Страница:
В другой церемонии, Лару Кай гондов-пардхан, "божественные лошади" выполняют экстатический танец
8. Вспомним также, что некоторые коренные народности Индии представляют своих умерших на коне: например, бхилы или корку вырезают на деревянных табличках фигурки всадников и устанавливают их возле могил
9. У муриа похороны сопровождаются ритуальными песнями, в которых идет речь о прибытии умершего в потусторонний мир на коне. Рассказывается также о дворце, внутри которого находятся золотые качели и алмазный трон. Умершего привозит туда восьминогий конь
10. Известно, что восьминогий конь - типично шаманский атрибут. По бурятской легенде, молодая женщина берет вторым мужем духа-предка шамана, и в результате этого мистического брака одна из ее лошадей приносит жеребенка о восьми ногах. Земной муж отрубает ему четыре ноги. Женщина кричит: "Ах! Это же была моя лошадка, на которой я ездила шаманкой!" - и, взлетев, исчезает, чтобы затем поселиться в другой деревне. Позже она стала духом-покровителем у бурятов
11.
Восьмикопытные или безголовые лошади зафиксированы в мифологии и обрядах германских и японских "мужских союзов" 12. Во всех этих культурных комплексах многоногие кони или кони-привидения выполняют одновременно погребальную и экстатическую функции. С экстатическим танцем - но не обязательно "шаманским" - связан и деревянный конь ("hobby horse") 13.
Но даже если "конь" не присутствует формально в ходе шаманского ритуала, он может быть представлен символически в виде шерсти белого коня, которая сжигается, или в виде шкуры белой кобылы, на которую садится шаман. Сжигание лошадиной шерсти равнозначно вызову магического животного, которое доставит шамана в мир иной. Бурятские легенды говорят о лошадях, которые доставляют шаманов в их новое обиталище. В одном якутском мифе "черт" переворачивает свой бубен, садится на него, трижды пробивает его своим шестом, и бубен превращается в трехногого коня, который уносит его на Восток 14.
Эти несколько примеров показывают, в каком смысле шаманизм использовал мифологию и обряды, связанные с конем: переносящий душу погребальный конь облегчал достижение транса и экстатический полет души в запретные края. Символическая "езда верхом" выражала расставание с телом, "мистическую смерть" шамана.
Шаманы и кузнецы
По своей значимости ремесло кузнеца следует непосредственно за профессией шамана 15. "Кузнецы и шаманы - из одного гнезда", - гласит якутская пословица. "Жена шамана достойна уважения, жена кузнеца достойна почета", - гласит другая. Кузнецы обладают даром исцеления и предсказания будущего 16. По верованиям долганов, шаманы не могут "глотать" души кузнецов, поскольку последние хранят их в огне; наоборот, может случиться так, что кузнец овладеет душой шамана и сожжет ее. В свою очередь, кузнецы постоянно пребывают под угрозой со стороны злых духов. Кузнецы должны все время работать, поддерживая огонь, постоянно шуметь, чтобы отпугивать злых духов 17.
Согласно якутским мифам, кузнец получил свое ремесло от "злого" божества Кыдаай Максина, вождя-кузнеца Преисподней. Он живет в железном доме, окруженном обломками железа. Кыдаай Максин - славный мастер; это он чинит поврежденные или ампутированые конечности героев. Иногда он участвует в посвящении знаменитых шаманов из другого мира, закаляя их души так же, как он закаляет железо 18.
Согласно бурятским верованиям, девять сыновей Бошинтоя, небесного кузнеца, сошли на землю, чтобы научить людей металлургии; их первые ученики cтали основателями династий кузнецов 19. По другой легенде, сам "белый" Тэнгри послал Бошинтоя с его девятью сыновьями, чтобы передать людям искусство обработки металлов 20. Сыновья Бошинтоя женились на земных девушках и таким образом стали прародителями кузнецов; ни один человек не может стать кузнецом, если его род не восходит к этим предкам 21. Буряты знают также "черных кузнецов", которые намазывают себе лицо сажей во время определенных церемоний; люди их особенно боятся 22. Боги и духи-покровители кузнецов не перестают помогать им в работе, а также охраняют их от злых духов. У бурятских кузнецов существуют специфические обряды: приносят в жертву коня, при этом ему вспарывают живот и вырывают сердце. (Последний обряд - чисто "шаманский".) Душа коня соединяется с небесным кузнецом Бушинтоем. Девять юношей играют роль девяти сыновей Бушинтоя, а мужчина, воплощающий самого небесного кузнеца, впадает в экстаз и читает довольно долгий монолог, в котором он рассказывает, как in illo tempore он послал своих сыновей на землю, чтобы они помогали людям, и т.п. Затем он языком касается пламени. Санжееву рассказывали, что, согласно старому обычаю, человек, представляющий Бушинтоя, брал в руки раскаленное железо 23. Но сам Санжеев лично видел только, как к раскаленному железу притрагивались стопой 24. В таких испытаниях мы легко узнаем шаманские демонстрации: как и кузнецы, шаманы являются "укротителями огня", но их магические возможности намного больше. А. Попов описал сеанс исцеления кузнеца шаманом. Болезнь была вызвана "духами" кузнеца. Кровью черного быка, принесенного в жертву Кыдаай Максину, смазали все инструменты кузнеца. Семь мужчин разожгли большой костер и бросили в жар голову быка. Тем временем шаман начинал бормотать свои заклинания и готовился совершить экстатическое путешествие к Кыдаай Максину. Семь мужчин вынули голову быка, положили ее на наковальню и начали бить по ней молотами. Разве перед нами не символическое кование "головы" шамана, подобное тому, которое осуществляют "демоны" в инициационных видениях будущего шамана? Шаман спускается в Преисподнюю, где обитает Кыдаай Максин, воплощает в себя его дух, и последний устами шамана отвечает на задаваемые вопросы относительно болезни и способа ее излечения 25.
"Власть над огнем", и особенно магия металлов, повсюду обеспечили кузнецам репутацию грозных колдунов 26, отсюда двоякое отношение к ним: их одновременно и презирают, и почитают. Это противоречивое поведение особенно часто наблюдается в Африке 27; во многих племенах кузнеца оскорбляют, считают парией и даже могут безнаказанно убить 28; в других же племенах, кузнеца, напротив, уважают, отождествляя со знахарем, и даже выбирают политическим вождем 29. Такое поведение объясняется противоречивыми реакциями, которые вызывают металлы и металлургия, а также разницей уровней развития африканских племен: некоторые из них освоили металлургию довольно поздно и в сложных исторических обстоятельствах. Для нас здесь важен тот факт, что и в Африке кузнецы иногда создают тайные общества с особыми ритуалами посвящения 30. В некоторых случаях между кузнецами и шаманами или знахарями возникает симбиоз 31. Присутствие кузнецов в инициационных обществах ("Mannerbunde") зафиксировано у древних германцев 32и японцев 33. Аналогичные связи между металлургией, магией и основателями династии нашли свое подтверждение в китайских мифологических традициях 34. Те же связи с обработкой металлов, но уже намного более сложные, ожидают своей расшифровки - у циклопов, дактилей, куретов, тельхинов 35. Демонический, асурический характер труда металлурга отлично показывают мифы коренных народов Индии (бирхоров, мундов, ораонов), в которых подчеркивается надменность кузнеца и в итоге его поражение в битве со Всевышним Существом, которое сожглo его в собственной кузнице 36.
"Тайны металлургии" напоминают нам те "профессиональные секреты", которые передаются в ходе посвящения в шаманы; в обоих случаях мы имеем дело с магической практикой эзотерического характера. Именно поэтому профессия кузнеца обычно наследственна, как и профессия шамана. Более глубокий анализ исторических связей, существующих между шаманизмом и обработкой металлов, увел бы нас слишком далеко от нашей темы. Поэтому достаточно будет отметить главное, что металлургическая магия, благодаря своей будто бы "власти над огнем", вобрала в себя многие аспекты шаманизма. В мифах о кузнецах мы встречаем много тем и мотивов, заимствованных из мифологии шаманов и колдунов. Это можно также проследить на примере фольклорных традиций Европы, независимо от их источников; кузнец неоднократно отождествляется с демоническим существом, а Дьявол известен тем, что дышит огнем. В его образе магическая власть над огнем получает принципиально негативную оценку.
"Магический жар"
Как и Дьявол в верованиях европейских народов, шаманы являются не только "укротителями огня" - они могут до такой степени воплощать дух огня, что во время экстатических сеансов выпускают пламя из ушей, носа и всего тела 37. Эти действия, относящиеся к категории шаманских чудес, основываются на "власти над огнем", многочисленные примеры которой мы уже приводили. Такая магическая способность свидетельствует также о специфическом "состоянии духа", которого достигают шаманы.
Но, как мы видели, концепция "мистического жара" не является исключительным атрибутом шаманизма, а принадлежит магии в целом. Многие "первобытные" племена представляют себе магико-религиозную силу как "жгучую" и выражают ее с помощью терминов "жар", "ожог", "жара" и т. д. У добу понятие "жар" всегда связано с понятием колдовства 38. То же самое мы наблюдаем и на островах Россел, где "жар" является атрибутом магов 39. На Соломоновых островах все, кто обладает большим количеством мана, признаны сака, то есть "обжигающими" 40. В других регионах, например на Суматре и на Малайском архипелаге, слова, выражающие "жар", выражают также понятие зла, тогда как понятия счастья, покоя, равновесия связаны со словами, обозначающими холод. Поэтому многие маги и колдуны пьют воду с солью или с перцем и едят экзотические растения, обладающие острым вкусом: таким образом они пытаются увеличить свой внутренний "жар" 41. По аналогичным соображениям некоторым австралийским колдунам и колдуньям запрещено принимать "обжигающие" вещества; ведь у них и без того достаточно "внутреннего огня" 42.
Те же концепции сохранились и в более сложных религиях. По сегодняшний день индусы дают особенно могущественному божеству эпитеты пракхар - "очень горячий", джаджвал - "пылающий", джвалит - "владеющий огнем" 43. Индийские мусульмане утверждают, что человек, общающийся с Богом, становится "пылающим". Человека, который совершает чудеса, называют сахиб-джош, а джош значит "кипящий". В более широком значении все люди и действия, имеющие какую-либо религизно-магическую силу, считаются "пылающими" 44.
Можно также вспомнить ритуальные бани, используемые в обрядах посвящения мистическими братствами в Северной Америке, и вообще магическую роль бани в подготовке будущих шаманов у североамериканских племен. Экстатическую функцию бани, связанную с интоксикацией конопляным дымом, использовали также скифы. В этом же контексте следует вспомнить тапас из космологических и мистических традиций Древней Индии: "внутреннее тепло" и потение здесь являются "творческими". Здесь можно привести и некоторые индоевропейские героические мифы с их furor, wut, ferg; ирландский герой Кухулин так "разгорячился" во время своего первого подвига (который, кстати, как это показал Жорж Дюмезиль, равнозначен посвящению воинского типа), что ему приносят три бочки холодной воды. "Окунули его в первую бочку, и он разогрел воду до такой степени, что она разорвала доски и обручи бочки, как скорлупу ореха. В воде второй бочки образовались пузыри величиной с кулак. В третьей бочке вода разогрелась настолько, что одни люди могли это выдержать, а другие нет. Тогда гнев (ferg) мальчика утих, и его одели" 45. Тот же мистический жар ("воинского" типа) характерен для героя нартов Батрадза 46.
Следует заметить, что все эти мифы и верования связаны с ритуалами посвящения, подразумевающими действительное "господство над огнем" 47. Будущий эскимосский или маньчжурский шаман, как и гималайский или тантрический йог, должен доказать свои магические способности, выдерживая самые страшные морозы или высушивая на своем теле мокрые простыни. С другой стороны, целый ряд испытаний, которым подвергаются будущие шаманы, дополняют эту власть над огнем противоположными свойствами. Сопротивляемость холоду благодаря "мистическому жару", как и нечувствительность к огню, свидетельствуют о том, что адепт достиг сверхчеловеческого состояния.
Экстатического состояния часто удается достичь лишь после того, как шаман "разогрелся". Мы уже отмечали выше, что демонстрация факирских способностей в некоторых случаях объясняется необходимостью убедиться в том, что экстраординарное состояние, достигаемое через экстаз, вступило в силу. Шаман прокалывает себя ножами, прикасается к раскаленному добела железу, проглатывает раскаленные угли, стараясь "испытать" это новое, только что достигнутое им сверхъестественное состояние.
У нас есть все основания предположить, что стремление обрести "магический жар" толкает и к употреблению наркотиков. Курение определенных трав, "возжигание" определенных растений увеличивает "силу". Одурманенный "разогревается"; наркотическое опьянение "жжет". Таким механическим способом пытались достичь "внутреннего тепла", ведущего к трансу. Нужно принять во внимание и символическое значение интоксикации, которая равнозначна "смерти": одурманенный оставляет тело и достигает состояния умерших и духов. Поскольку мистический экстаз отождествляется с временной "смертью", отделением от тела, то все виды интоксикации, приводящие к такому результату, использовались в магических целях. Но при более внимательном изучении проблемы создается впечатление, что употребление наркотиков свидетельствует скорее об упадке техники экстаза или о ее распространении на "низшие" народы или социальные группы 48. Во всяком случае, отмечено, что наркотики (табак и т. п.) стали использоваться в шаманизме крайнего Северо-Востока сравнительно недавно.
Магический полет
Сибирские, эскимосские и североамериканские шаманы летают 49. Во всем мире колдунам и знахарям 50приписывается эта магическая способность. На Малекуле колдуны (бвили) умеют превращаться в животных, но чаще всего в кур и соколов, так как способность летать делает их подобными духам 51. У мариндов колдун "идет в своего рода шалаш, построенный им в лесу из пальмовых листьев, и прикрепляет себе на плечи и предплечья длинные перья цапли. Затем он поджигает этот небольшой шалаш, не выходя из него... Дым и пламя должны поднять его в воздух, чтобы он, как птица, полетел туда, куда захочет..." 52
Все это напоминает нам орнитологическую символику наряда сибирских шаманов. Даякский шаман, провожая душу умершего на тот свет, также принимает образ птицы 53. Как мы видели, ведический жрец, взобравшись на верхушку лестницы, расправляет руки, как птица крылья, и кричит: "Я достиг Неба!" Тот же обряд мы встречаем и на Малекуле: в кульминационный момент церемонии жрец расправляет руки, изображая сокола, и воспевает звезды 54. Согласно многим мифологическим традициям, когда-то в незапамятные времена все люди умели летать; они могли достигать Неба на крыльях мифической птицы или на облаках. Нет необходимости возвращаться ко всем уже известным деталям символики полета (перья, крылья и т. п.). Добавим только, что многократно зафиксированное в различных частях Европы поверье приписывает колдунам и ведьмам умение летать по воздуху 56. Мы видели, что те же магические способности приписываются йогам, факирам и алхимикам (см. выше). Заметим, однако, что эти способности часто носят сугубо духовный характер: "полет" обозначает лишь ум, понимание тайн или метафизических истин. "Ум (манас) - самая быстрая птица", - говорится в Ригведе (VI, 9, 5), а Панчавимша Брахмана (XIV, I, 13) добавляет: "Тот, кто понимает, имеет крылья" 57. Подробный анализ символики магического полета завел бы нас слишком далеко. Заметим только, что на формирование его современной структуры оказали влияние два важных мифологических мотива: представление души в образе птицы и концепция птицы как проводника душ. Негеляйн, Фрэзер, Фробениус 58собрали большое количество материалов, касающихся этих двух мифов о душе. В данном случае для нас важен тот факт, что колдуны и шаманы здесь, притом столько раз, сколько пожелают, могут "оставлять тело", то есть достигать смерти, которая одна только и может превращать простых смертных в "птиц": шаманы и колдуны могут наслаждаться состоянием "душ", "бесплотных существ", которое доступно обычным людям только в минуту смерти. Этот магический полет есть одновременное выражение автономности души и ее экстаза. Становится понятным, почему этот миф смог войти в такие различные культурные комплексы как колдовство, мифология сна, солнечные культы и обожествление императоров, техники экстаза, погребальный символизм и т. д. Связан он и с символикой вознесения на Небо (см. ниже). Этот миф о душе содержит в себе зародыш всей метафизики автономии и духовной свободы человека; именно здесь следует искать истоки первых размышлений о добровольном отделении от тела, о всемогущстве разума, о бессмертии человеческой души. Анализ "воображения движения" показывает, насколько характерна для человеческой психики тоска по полету 59. Принципиально здесь то, что мифология и обряды магического полета, являясь привилегией колдунов и шаманов, подтверждают и выражают их трансцендентность по отношению к человеческой природе; поднимаясь в воздух в виде птиц или в своем нормальном облике, шаманы в некотором смысле показывают упадок человека: ведь многие мифы, как мы уже видели, содержат воспоминания о доисторических временах, когда все люди могли возноситься на Небо, вскарабкиваться на гору, дерево или лестницу, поднимаясь собственными силами или уносимые птицами. Упадок человечества сделал для большинства людей невозможным полет в Небо: только смерть возвращает людям (да и то не всем!) их изначальное состояние, в котором они могут подниматься в Небо и летать как птицы.
Не предпринимая здесь анализа символики полета и мифологии души-птицы, мы еще раз напомним, что эта концепция, а также идея отождествления души умершего с птицей, присутствовала уже в религиях архаического Ближнего Востока. Египетская Книга Мертвых описывает умершего как взвивающегося сокола (гл. XXVIII и т. д.), в Месопотамии умерших представляли в облике птиц. Этот миф, вероятно, еще древнее: на доисторических памятниках Европы и Азии Космическое Древо представлено с двумя птицами на ветвях 60; кажется, что, наряду со своим космологическим значением, эти птицы символизируют также Душу-Предка. Как мы помним, действительно, в мифологиях Средней Азии, Сибири и Индонезии птицы, сидящие на ветвях Мирового Древа, представляют души людей. Поскольку шаманы умеют превращаться в "птиц", то есть переходить в состояние "духов", то они могут летать и к самому Древу Мира и приноcить оттуда души-птицы. Птица, сидящая на конце палки, - распространенный символ в шаманской среде; его можно видеть, например, на могилах якутских шаманов. У венгерского тальтоса "перед жилищем стоит шест или столб с птицей на верхушке; шаман посылает его туда, куда должен идти сам" 61. Известно изображение птицы на верхушке столба на знаменитом рельефе Ласко (человек с птичьей головой), в котором Кирхнер увидел символ шаманского транса 62. Как бы то ни было, несомненно, что мотив "птица на столбе" чрезвычайно архаичен.
На этих нескольких примерах мы видим, что символизм и мифология "магического полета" выходят за рамки шаманизма в строгом смысле этого слова и являются более древними; они составляют часть идеологии универсальной магии и играют первостепенную роль во многих религиозно-магических комплексах. Но включение этой символики и соответствующих мифологем в шаманизм вполне объяснимо, поскольку они выявляют и подчеркивают сверхчеловеческое состояние шаманов, их способность свободного перемещения в трех космических сферах и беспрепятственного перехода от "жизни" к "смерти" и обратно - подобно "духам", чей престиж они присвоили. "Магический полет" вождей указывает на ту же автономию и победу над Смертью.
В связи с этим нелишне вспомнить, что левитация святых и чудотворцев встречается также в христианской и исламской традициях 63. Католическая агиография зафиксировала достаточно много случаев левитации и даже "полета"; об этом свидетельствуют материалы, собранные Оливье Леруа 64. Самым знаменитым примером служит случай святого Иосифа Копертинского (Copertino, 1603-1663). Один из свидетелей его левитации описывает ее следующим образом: "...вознесся в воздух и внутри собора летал, как птица, над алтарем Господа, где поцеловал дарохранительницу... Иногда также видели... как он летал над алтарем святого Франциска и Пресвятой Девы Гротеллоской..." В другой раз он взлетел на оливковое дерево "и стоял полчаса на коленях на ветви, которая покачивалась, как будто на ней сидела птица". Еще как-то раз он пролетел в экстазе на высоте около двух с половиной метров над землей к миндальному дереву, находившемуся в тридцати метрах 65. Среди многочисленных примеров левитации или полетов святых и блаженных известен также случай сестры Марии из монастыря Распятого Иисуса, арабки-кармелитки: она поднималась очень высоко в воздух, на высоту верхушек деревьев монастырского сада в Вифлееме: "но она начинала возноситься, придерживаясь за ветви, и никогда не летала свободно по воздуху" 66.
Мост и "трудный переход"
Шаманы, как и умершие, должны в своем путешествии в Преисподнюю перейти через мост. Как и смерть, экстаз означает "перемену", которую миф образно представляет как "опасный переход". Мы уже рассмотрели значительное количество таких примеров. Намереваясь возвратиться к этой теме в отдельной работе, мы ограничимся здесь лишь краткими замечаниями. Символизм моста в загробный мир широко распространен и выходит за рамки мифологии шаманизма 67. С одной стороны, этот символизм связан с мифом о мосте (или о дереве, лиане, etc.), соединявшем некогда Землю и Небо, благодаря чему люди без труда общались с богами; с другой стороны, существует также связь с символизмом посвящения, а именно с символом "узкой двери" или "парадоксального прохода", что мы покажем на нескольких примерах. Здесь мы имеем дело с мифологическим комплексом, главными элементами которого являются следующие положения: а) in illo tempore (во время оно), в райские времена человечества, Землю и Небо соединял мост 68, и люди могли беспрепятственно проходить в ту и другую сторону, поскольку смерти не существовало; б) после того, как легкое сообщение между Землей и Небом было прервано, по мосту можно пройти только в качестве "духа", то есть для этого необходимо умереть или впасть в экстаз; в) этот переход труден, он таит в себе множество опасных препятствий, и не все души в состоянии его преодолеть; нужно противостоять демонам и чудовищам, пытающимся съесть душу; мост становится узким, как бритва, если по нему проходит безбожник и т. п.; только "добрые", а особенно посвященные, без труда проходят через него (последние в какой-то мере знают дорогу - ведь они прошли через ритуальную смерть и воскрешение); г) некоторые избранные лица, например шаманы, могут проходить через этот мост еще при жизни, впав в состояние экстаза, или добившись этого "силой", как некоторые герои, или же, наконец, "парадоксально", благодаря "мудрости" или посвящению 69(вскоре мы вернемся к этому "парадоксу").
Существенно, что в ходе многих ритуалов "мост" или "лестницу" можно cимволически "создавать", причем благодаря энергии самого ритуала. Эта идея обнаруживается, например, в символизме браминского жертвоприношения. Мы уже знаем, что веревка, соединяющая церемониальные березы, приготовленные для шаманского сеанса, называется именно "мостом" и cимволизирует восхождение шамана на Небо. В некоторых японских посвящениях кандидаты должны построить "мост" на семи стрелах и из семи досок 70. Этот обряд следует сравнить с лестницами из ножей, по которым должны подниматься кандидаты во время посвящения в шаманы, и вообще с инициационными обрядами вознесения. Смысл всех этих обрядов "опасного перехода" состоит в том, чтобы восстановить связь между Землей и Небом, которая существовала in illo tempore. В некотором смысле все обряды посвящения направлены на воссоздание "перехода" в потусторонний мир и, таким образом, на устранение разрыва между уровнями, характеризующего состояние человека после "падения".
Жизненность символизма моста подтверждается и той ролью, которую он играет как в христианской и исламской апокалиптике, так и в традициях посвящения западного средневековья. В Видении апостола Павла предстает мост, "узкий, как волос" и соединяющий наш мир с Раем 71. Тот же образ мы встречаем и у арабских писателей и мистиков: мост "уже волоса" соединяет Землю с астральными сферами и Раем 72; подобным же образом и в христианских традициях грешники, не сумев по нему пройти, падают в Ад. Арабская терминология подчеркивает "труднодоступный" характер моста или "тропинки" 73. Средневековые легенды говорят о "мосте, скрытом под водой" и о мосте-сабле, по которому герой (Ланселот) должен пройти голыми стопами и руками; этот мост "острее косы", а переход по нему "полон мук и страданий". Связь перехода по мосту-сабле с посвящением подтверждает и тот факт, что, прежде чем ступить на него, Ланселот замечает на другом берегу двух львов, а ступив на берег, он видит уже только ящерицу: "опасность" исчезает сама собой, если испытание выдержано.
Восьмикопытные или безголовые лошади зафиксированы в мифологии и обрядах германских и японских "мужских союзов" 12. Во всех этих культурных комплексах многоногие кони или кони-привидения выполняют одновременно погребальную и экстатическую функции. С экстатическим танцем - но не обязательно "шаманским" - связан и деревянный конь ("hobby horse") 13.
Но даже если "конь" не присутствует формально в ходе шаманского ритуала, он может быть представлен символически в виде шерсти белого коня, которая сжигается, или в виде шкуры белой кобылы, на которую садится шаман. Сжигание лошадиной шерсти равнозначно вызову магического животного, которое доставит шамана в мир иной. Бурятские легенды говорят о лошадях, которые доставляют шаманов в их новое обиталище. В одном якутском мифе "черт" переворачивает свой бубен, садится на него, трижды пробивает его своим шестом, и бубен превращается в трехногого коня, который уносит его на Восток 14.
Эти несколько примеров показывают, в каком смысле шаманизм использовал мифологию и обряды, связанные с конем: переносящий душу погребальный конь облегчал достижение транса и экстатический полет души в запретные края. Символическая "езда верхом" выражала расставание с телом, "мистическую смерть" шамана.
Шаманы и кузнецы
По своей значимости ремесло кузнеца следует непосредственно за профессией шамана 15. "Кузнецы и шаманы - из одного гнезда", - гласит якутская пословица. "Жена шамана достойна уважения, жена кузнеца достойна почета", - гласит другая. Кузнецы обладают даром исцеления и предсказания будущего 16. По верованиям долганов, шаманы не могут "глотать" души кузнецов, поскольку последние хранят их в огне; наоборот, может случиться так, что кузнец овладеет душой шамана и сожжет ее. В свою очередь, кузнецы постоянно пребывают под угрозой со стороны злых духов. Кузнецы должны все время работать, поддерживая огонь, постоянно шуметь, чтобы отпугивать злых духов 17.
Согласно якутским мифам, кузнец получил свое ремесло от "злого" божества Кыдаай Максина, вождя-кузнеца Преисподней. Он живет в железном доме, окруженном обломками железа. Кыдаай Максин - славный мастер; это он чинит поврежденные или ампутированые конечности героев. Иногда он участвует в посвящении знаменитых шаманов из другого мира, закаляя их души так же, как он закаляет железо 18.
Согласно бурятским верованиям, девять сыновей Бошинтоя, небесного кузнеца, сошли на землю, чтобы научить людей металлургии; их первые ученики cтали основателями династий кузнецов 19. По другой легенде, сам "белый" Тэнгри послал Бошинтоя с его девятью сыновьями, чтобы передать людям искусство обработки металлов 20. Сыновья Бошинтоя женились на земных девушках и таким образом стали прародителями кузнецов; ни один человек не может стать кузнецом, если его род не восходит к этим предкам 21. Буряты знают также "черных кузнецов", которые намазывают себе лицо сажей во время определенных церемоний; люди их особенно боятся 22. Боги и духи-покровители кузнецов не перестают помогать им в работе, а также охраняют их от злых духов. У бурятских кузнецов существуют специфические обряды: приносят в жертву коня, при этом ему вспарывают живот и вырывают сердце. (Последний обряд - чисто "шаманский".) Душа коня соединяется с небесным кузнецом Бушинтоем. Девять юношей играют роль девяти сыновей Бушинтоя, а мужчина, воплощающий самого небесного кузнеца, впадает в экстаз и читает довольно долгий монолог, в котором он рассказывает, как in illo tempore он послал своих сыновей на землю, чтобы они помогали людям, и т.п. Затем он языком касается пламени. Санжееву рассказывали, что, согласно старому обычаю, человек, представляющий Бушинтоя, брал в руки раскаленное железо 23. Но сам Санжеев лично видел только, как к раскаленному железу притрагивались стопой 24. В таких испытаниях мы легко узнаем шаманские демонстрации: как и кузнецы, шаманы являются "укротителями огня", но их магические возможности намного больше. А. Попов описал сеанс исцеления кузнеца шаманом. Болезнь была вызвана "духами" кузнеца. Кровью черного быка, принесенного в жертву Кыдаай Максину, смазали все инструменты кузнеца. Семь мужчин разожгли большой костер и бросили в жар голову быка. Тем временем шаман начинал бормотать свои заклинания и готовился совершить экстатическое путешествие к Кыдаай Максину. Семь мужчин вынули голову быка, положили ее на наковальню и начали бить по ней молотами. Разве перед нами не символическое кование "головы" шамана, подобное тому, которое осуществляют "демоны" в инициационных видениях будущего шамана? Шаман спускается в Преисподнюю, где обитает Кыдаай Максин, воплощает в себя его дух, и последний устами шамана отвечает на задаваемые вопросы относительно болезни и способа ее излечения 25.
"Власть над огнем", и особенно магия металлов, повсюду обеспечили кузнецам репутацию грозных колдунов 26, отсюда двоякое отношение к ним: их одновременно и презирают, и почитают. Это противоречивое поведение особенно часто наблюдается в Африке 27; во многих племенах кузнеца оскорбляют, считают парией и даже могут безнаказанно убить 28; в других же племенах, кузнеца, напротив, уважают, отождествляя со знахарем, и даже выбирают политическим вождем 29. Такое поведение объясняется противоречивыми реакциями, которые вызывают металлы и металлургия, а также разницей уровней развития африканских племен: некоторые из них освоили металлургию довольно поздно и в сложных исторических обстоятельствах. Для нас здесь важен тот факт, что и в Африке кузнецы иногда создают тайные общества с особыми ритуалами посвящения 30. В некоторых случаях между кузнецами и шаманами или знахарями возникает симбиоз 31. Присутствие кузнецов в инициационных обществах ("Mannerbunde") зафиксировано у древних германцев 32и японцев 33. Аналогичные связи между металлургией, магией и основателями династии нашли свое подтверждение в китайских мифологических традициях 34. Те же связи с обработкой металлов, но уже намного более сложные, ожидают своей расшифровки - у циклопов, дактилей, куретов, тельхинов 35. Демонический, асурический характер труда металлурга отлично показывают мифы коренных народов Индии (бирхоров, мундов, ораонов), в которых подчеркивается надменность кузнеца и в итоге его поражение в битве со Всевышним Существом, которое сожглo его в собственной кузнице 36.
"Тайны металлургии" напоминают нам те "профессиональные секреты", которые передаются в ходе посвящения в шаманы; в обоих случаях мы имеем дело с магической практикой эзотерического характера. Именно поэтому профессия кузнеца обычно наследственна, как и профессия шамана. Более глубокий анализ исторических связей, существующих между шаманизмом и обработкой металлов, увел бы нас слишком далеко от нашей темы. Поэтому достаточно будет отметить главное, что металлургическая магия, благодаря своей будто бы "власти над огнем", вобрала в себя многие аспекты шаманизма. В мифах о кузнецах мы встречаем много тем и мотивов, заимствованных из мифологии шаманов и колдунов. Это можно также проследить на примере фольклорных традиций Европы, независимо от их источников; кузнец неоднократно отождествляется с демоническим существом, а Дьявол известен тем, что дышит огнем. В его образе магическая власть над огнем получает принципиально негативную оценку.
"Магический жар"
Как и Дьявол в верованиях европейских народов, шаманы являются не только "укротителями огня" - они могут до такой степени воплощать дух огня, что во время экстатических сеансов выпускают пламя из ушей, носа и всего тела 37. Эти действия, относящиеся к категории шаманских чудес, основываются на "власти над огнем", многочисленные примеры которой мы уже приводили. Такая магическая способность свидетельствует также о специфическом "состоянии духа", которого достигают шаманы.
Но, как мы видели, концепция "мистического жара" не является исключительным атрибутом шаманизма, а принадлежит магии в целом. Многие "первобытные" племена представляют себе магико-религиозную силу как "жгучую" и выражают ее с помощью терминов "жар", "ожог", "жара" и т. д. У добу понятие "жар" всегда связано с понятием колдовства 38. То же самое мы наблюдаем и на островах Россел, где "жар" является атрибутом магов 39. На Соломоновых островах все, кто обладает большим количеством мана, признаны сака, то есть "обжигающими" 40. В других регионах, например на Суматре и на Малайском архипелаге, слова, выражающие "жар", выражают также понятие зла, тогда как понятия счастья, покоя, равновесия связаны со словами, обозначающими холод. Поэтому многие маги и колдуны пьют воду с солью или с перцем и едят экзотические растения, обладающие острым вкусом: таким образом они пытаются увеличить свой внутренний "жар" 41. По аналогичным соображениям некоторым австралийским колдунам и колдуньям запрещено принимать "обжигающие" вещества; ведь у них и без того достаточно "внутреннего огня" 42.
Те же концепции сохранились и в более сложных религиях. По сегодняшний день индусы дают особенно могущественному божеству эпитеты пракхар - "очень горячий", джаджвал - "пылающий", джвалит - "владеющий огнем" 43. Индийские мусульмане утверждают, что человек, общающийся с Богом, становится "пылающим". Человека, который совершает чудеса, называют сахиб-джош, а джош значит "кипящий". В более широком значении все люди и действия, имеющие какую-либо религизно-магическую силу, считаются "пылающими" 44.
Можно также вспомнить ритуальные бани, используемые в обрядах посвящения мистическими братствами в Северной Америке, и вообще магическую роль бани в подготовке будущих шаманов у североамериканских племен. Экстатическую функцию бани, связанную с интоксикацией конопляным дымом, использовали также скифы. В этом же контексте следует вспомнить тапас из космологических и мистических традиций Древней Индии: "внутреннее тепло" и потение здесь являются "творческими". Здесь можно привести и некоторые индоевропейские героические мифы с их furor, wut, ferg; ирландский герой Кухулин так "разгорячился" во время своего первого подвига (который, кстати, как это показал Жорж Дюмезиль, равнозначен посвящению воинского типа), что ему приносят три бочки холодной воды. "Окунули его в первую бочку, и он разогрел воду до такой степени, что она разорвала доски и обручи бочки, как скорлупу ореха. В воде второй бочки образовались пузыри величиной с кулак. В третьей бочке вода разогрелась настолько, что одни люди могли это выдержать, а другие нет. Тогда гнев (ferg) мальчика утих, и его одели" 45. Тот же мистический жар ("воинского" типа) характерен для героя нартов Батрадза 46.
Следует заметить, что все эти мифы и верования связаны с ритуалами посвящения, подразумевающими действительное "господство над огнем" 47. Будущий эскимосский или маньчжурский шаман, как и гималайский или тантрический йог, должен доказать свои магические способности, выдерживая самые страшные морозы или высушивая на своем теле мокрые простыни. С другой стороны, целый ряд испытаний, которым подвергаются будущие шаманы, дополняют эту власть над огнем противоположными свойствами. Сопротивляемость холоду благодаря "мистическому жару", как и нечувствительность к огню, свидетельствуют о том, что адепт достиг сверхчеловеческого состояния.
Экстатического состояния часто удается достичь лишь после того, как шаман "разогрелся". Мы уже отмечали выше, что демонстрация факирских способностей в некоторых случаях объясняется необходимостью убедиться в том, что экстраординарное состояние, достигаемое через экстаз, вступило в силу. Шаман прокалывает себя ножами, прикасается к раскаленному добела железу, проглатывает раскаленные угли, стараясь "испытать" это новое, только что достигнутое им сверхъестественное состояние.
У нас есть все основания предположить, что стремление обрести "магический жар" толкает и к употреблению наркотиков. Курение определенных трав, "возжигание" определенных растений увеличивает "силу". Одурманенный "разогревается"; наркотическое опьянение "жжет". Таким механическим способом пытались достичь "внутреннего тепла", ведущего к трансу. Нужно принять во внимание и символическое значение интоксикации, которая равнозначна "смерти": одурманенный оставляет тело и достигает состояния умерших и духов. Поскольку мистический экстаз отождествляется с временной "смертью", отделением от тела, то все виды интоксикации, приводящие к такому результату, использовались в магических целях. Но при более внимательном изучении проблемы создается впечатление, что употребление наркотиков свидетельствует скорее об упадке техники экстаза или о ее распространении на "низшие" народы или социальные группы 48. Во всяком случае, отмечено, что наркотики (табак и т. п.) стали использоваться в шаманизме крайнего Северо-Востока сравнительно недавно.
Магический полет
Сибирские, эскимосские и североамериканские шаманы летают 49. Во всем мире колдунам и знахарям 50приписывается эта магическая способность. На Малекуле колдуны (бвили) умеют превращаться в животных, но чаще всего в кур и соколов, так как способность летать делает их подобными духам 51. У мариндов колдун "идет в своего рода шалаш, построенный им в лесу из пальмовых листьев, и прикрепляет себе на плечи и предплечья длинные перья цапли. Затем он поджигает этот небольшой шалаш, не выходя из него... Дым и пламя должны поднять его в воздух, чтобы он, как птица, полетел туда, куда захочет..." 52
Все это напоминает нам орнитологическую символику наряда сибирских шаманов. Даякский шаман, провожая душу умершего на тот свет, также принимает образ птицы 53. Как мы видели, ведический жрец, взобравшись на верхушку лестницы, расправляет руки, как птица крылья, и кричит: "Я достиг Неба!" Тот же обряд мы встречаем и на Малекуле: в кульминационный момент церемонии жрец расправляет руки, изображая сокола, и воспевает звезды 54. Согласно многим мифологическим традициям, когда-то в незапамятные времена все люди умели летать; они могли достигать Неба на крыльях мифической птицы или на облаках. Нет необходимости возвращаться ко всем уже известным деталям символики полета (перья, крылья и т. п.). Добавим только, что многократно зафиксированное в различных частях Европы поверье приписывает колдунам и ведьмам умение летать по воздуху 56. Мы видели, что те же магические способности приписываются йогам, факирам и алхимикам (см. выше). Заметим, однако, что эти способности часто носят сугубо духовный характер: "полет" обозначает лишь ум, понимание тайн или метафизических истин. "Ум (манас) - самая быстрая птица", - говорится в Ригведе (VI, 9, 5), а Панчавимша Брахмана (XIV, I, 13) добавляет: "Тот, кто понимает, имеет крылья" 57. Подробный анализ символики магического полета завел бы нас слишком далеко. Заметим только, что на формирование его современной структуры оказали влияние два важных мифологических мотива: представление души в образе птицы и концепция птицы как проводника душ. Негеляйн, Фрэзер, Фробениус 58собрали большое количество материалов, касающихся этих двух мифов о душе. В данном случае для нас важен тот факт, что колдуны и шаманы здесь, притом столько раз, сколько пожелают, могут "оставлять тело", то есть достигать смерти, которая одна только и может превращать простых смертных в "птиц": шаманы и колдуны могут наслаждаться состоянием "душ", "бесплотных существ", которое доступно обычным людям только в минуту смерти. Этот магический полет есть одновременное выражение автономности души и ее экстаза. Становится понятным, почему этот миф смог войти в такие различные культурные комплексы как колдовство, мифология сна, солнечные культы и обожествление императоров, техники экстаза, погребальный символизм и т. д. Связан он и с символикой вознесения на Небо (см. ниже). Этот миф о душе содержит в себе зародыш всей метафизики автономии и духовной свободы человека; именно здесь следует искать истоки первых размышлений о добровольном отделении от тела, о всемогущстве разума, о бессмертии человеческой души. Анализ "воображения движения" показывает, насколько характерна для человеческой психики тоска по полету 59. Принципиально здесь то, что мифология и обряды магического полета, являясь привилегией колдунов и шаманов, подтверждают и выражают их трансцендентность по отношению к человеческой природе; поднимаясь в воздух в виде птиц или в своем нормальном облике, шаманы в некотором смысле показывают упадок человека: ведь многие мифы, как мы уже видели, содержат воспоминания о доисторических временах, когда все люди могли возноситься на Небо, вскарабкиваться на гору, дерево или лестницу, поднимаясь собственными силами или уносимые птицами. Упадок человечества сделал для большинства людей невозможным полет в Небо: только смерть возвращает людям (да и то не всем!) их изначальное состояние, в котором они могут подниматься в Небо и летать как птицы.
Не предпринимая здесь анализа символики полета и мифологии души-птицы, мы еще раз напомним, что эта концепция, а также идея отождествления души умершего с птицей, присутствовала уже в религиях архаического Ближнего Востока. Египетская Книга Мертвых описывает умершего как взвивающегося сокола (гл. XXVIII и т. д.), в Месопотамии умерших представляли в облике птиц. Этот миф, вероятно, еще древнее: на доисторических памятниках Европы и Азии Космическое Древо представлено с двумя птицами на ветвях 60; кажется, что, наряду со своим космологическим значением, эти птицы символизируют также Душу-Предка. Как мы помним, действительно, в мифологиях Средней Азии, Сибири и Индонезии птицы, сидящие на ветвях Мирового Древа, представляют души людей. Поскольку шаманы умеют превращаться в "птиц", то есть переходить в состояние "духов", то они могут летать и к самому Древу Мира и приноcить оттуда души-птицы. Птица, сидящая на конце палки, - распространенный символ в шаманской среде; его можно видеть, например, на могилах якутских шаманов. У венгерского тальтоса "перед жилищем стоит шест или столб с птицей на верхушке; шаман посылает его туда, куда должен идти сам" 61. Известно изображение птицы на верхушке столба на знаменитом рельефе Ласко (человек с птичьей головой), в котором Кирхнер увидел символ шаманского транса 62. Как бы то ни было, несомненно, что мотив "птица на столбе" чрезвычайно архаичен.
На этих нескольких примерах мы видим, что символизм и мифология "магического полета" выходят за рамки шаманизма в строгом смысле этого слова и являются более древними; они составляют часть идеологии универсальной магии и играют первостепенную роль во многих религиозно-магических комплексах. Но включение этой символики и соответствующих мифологем в шаманизм вполне объяснимо, поскольку они выявляют и подчеркивают сверхчеловеческое состояние шаманов, их способность свободного перемещения в трех космических сферах и беспрепятственного перехода от "жизни" к "смерти" и обратно - подобно "духам", чей престиж они присвоили. "Магический полет" вождей указывает на ту же автономию и победу над Смертью.
В связи с этим нелишне вспомнить, что левитация святых и чудотворцев встречается также в христианской и исламской традициях 63. Католическая агиография зафиксировала достаточно много случаев левитации и даже "полета"; об этом свидетельствуют материалы, собранные Оливье Леруа 64. Самым знаменитым примером служит случай святого Иосифа Копертинского (Copertino, 1603-1663). Один из свидетелей его левитации описывает ее следующим образом: "...вознесся в воздух и внутри собора летал, как птица, над алтарем Господа, где поцеловал дарохранительницу... Иногда также видели... как он летал над алтарем святого Франциска и Пресвятой Девы Гротеллоской..." В другой раз он взлетел на оливковое дерево "и стоял полчаса на коленях на ветви, которая покачивалась, как будто на ней сидела птица". Еще как-то раз он пролетел в экстазе на высоте около двух с половиной метров над землей к миндальному дереву, находившемуся в тридцати метрах 65. Среди многочисленных примеров левитации или полетов святых и блаженных известен также случай сестры Марии из монастыря Распятого Иисуса, арабки-кармелитки: она поднималась очень высоко в воздух, на высоту верхушек деревьев монастырского сада в Вифлееме: "но она начинала возноситься, придерживаясь за ветви, и никогда не летала свободно по воздуху" 66.
Мост и "трудный переход"
Шаманы, как и умершие, должны в своем путешествии в Преисподнюю перейти через мост. Как и смерть, экстаз означает "перемену", которую миф образно представляет как "опасный переход". Мы уже рассмотрели значительное количество таких примеров. Намереваясь возвратиться к этой теме в отдельной работе, мы ограничимся здесь лишь краткими замечаниями. Символизм моста в загробный мир широко распространен и выходит за рамки мифологии шаманизма 67. С одной стороны, этот символизм связан с мифом о мосте (или о дереве, лиане, etc.), соединявшем некогда Землю и Небо, благодаря чему люди без труда общались с богами; с другой стороны, существует также связь с символизмом посвящения, а именно с символом "узкой двери" или "парадоксального прохода", что мы покажем на нескольких примерах. Здесь мы имеем дело с мифологическим комплексом, главными элементами которого являются следующие положения: а) in illo tempore (во время оно), в райские времена человечества, Землю и Небо соединял мост 68, и люди могли беспрепятственно проходить в ту и другую сторону, поскольку смерти не существовало; б) после того, как легкое сообщение между Землей и Небом было прервано, по мосту можно пройти только в качестве "духа", то есть для этого необходимо умереть или впасть в экстаз; в) этот переход труден, он таит в себе множество опасных препятствий, и не все души в состоянии его преодолеть; нужно противостоять демонам и чудовищам, пытающимся съесть душу; мост становится узким, как бритва, если по нему проходит безбожник и т. п.; только "добрые", а особенно посвященные, без труда проходят через него (последние в какой-то мере знают дорогу - ведь они прошли через ритуальную смерть и воскрешение); г) некоторые избранные лица, например шаманы, могут проходить через этот мост еще при жизни, впав в состояние экстаза, или добившись этого "силой", как некоторые герои, или же, наконец, "парадоксально", благодаря "мудрости" или посвящению 69(вскоре мы вернемся к этому "парадоксу").
Существенно, что в ходе многих ритуалов "мост" или "лестницу" можно cимволически "создавать", причем благодаря энергии самого ритуала. Эта идея обнаруживается, например, в символизме браминского жертвоприношения. Мы уже знаем, что веревка, соединяющая церемониальные березы, приготовленные для шаманского сеанса, называется именно "мостом" и cимволизирует восхождение шамана на Небо. В некоторых японских посвящениях кандидаты должны построить "мост" на семи стрелах и из семи досок 70. Этот обряд следует сравнить с лестницами из ножей, по которым должны подниматься кандидаты во время посвящения в шаманы, и вообще с инициационными обрядами вознесения. Смысл всех этих обрядов "опасного перехода" состоит в том, чтобы восстановить связь между Землей и Небом, которая существовала in illo tempore. В некотором смысле все обряды посвящения направлены на воссоздание "перехода" в потусторонний мир и, таким образом, на устранение разрыва между уровнями, характеризующего состояние человека после "падения".
Жизненность символизма моста подтверждается и той ролью, которую он играет как в христианской и исламской апокалиптике, так и в традициях посвящения западного средневековья. В Видении апостола Павла предстает мост, "узкий, как волос" и соединяющий наш мир с Раем 71. Тот же образ мы встречаем и у арабских писателей и мистиков: мост "уже волоса" соединяет Землю с астральными сферами и Раем 72; подобным же образом и в христианских традициях грешники, не сумев по нему пройти, падают в Ад. Арабская терминология подчеркивает "труднодоступный" характер моста или "тропинки" 73. Средневековые легенды говорят о "мосте, скрытом под водой" и о мосте-сабле, по которому герой (Ланселот) должен пройти голыми стопами и руками; этот мост "острее косы", а переход по нему "полон мук и страданий". Связь перехода по мосту-сабле с посвящением подтверждает и тот факт, что, прежде чем ступить на него, Ланселот замечает на другом берегу двух львов, а ступив на берег, он видит уже только ящерицу: "опасность" исчезает сама собой, если испытание выдержано.