В качестве «рабочего варианта» в современной философской антропологии сформировалась классическая точка зрения, согласно которой человек выступает ни цельным, ни центральным. В историческом бытии он выступает как субъект, способный меняться лишь под воздействием внешних перемен и воздействий на него неких планов реальности – идеологической, социальной или материально-экономической, психологической.
Привычным образом бытие человечества описывается прежде всего как социально-исторический процесс, производящий наряду с прочими также и некие антропологические изменения. В антропологии этому соответствовал все углублявшийся отход от определяющих черт средневековой и античной модели человека, в основе которых лежало центральное онтологическое отношение «Человек – Космос (Универсум)». Реализация данного отношения приводила к холизму, онтологическому динамизму, цельности человека того времени. И более того, оно задавало метаантропологический контекст перспективе развития человека.
В свое время в одной из своих работ С. Хоружий отметил, что едва ли найдутся такие общества или периоды культуры, в которых тему о человеке признали бы неактуальной. Однако существуют периоды в культуре, в которых тема о человеке оказывается второстепенной и, по сути, отсутствующей в качестве единой и цельной темы [220, с. 648].
Именно этот период, к сожалению, антропология переживает сейчас. В современной антропологии предмет перестал быть целостным. Он стал рассеченным на части, что сделало антропологию несамостоятельной и второстепенной, второплановой областью (несмотря на отдельные яркие исключения – мысль Ницше или русская философия космизма). То был путь деконструкции антропологизма: метаантропологическая перспектива, лежавшая в его основе, постепенно размывалась, и способность трансцендирования, превосхождения себя через движение к высшему (в первобытном сообществе – к Природе, в Античности – к Космосу, в Средневековье – к Богу, в Новое время – к социуму) переходила от целостного человека к какой-то его части, чаще всего – к сознанию или иному отвлеченному началу. Поэтому возникли сложности с оформлением образа идеального человека в новой исторической ситуации. Да и достижение такого образа оказалось весьма проблематичным.
Более того, данную ситуацию можно назвать в этом отношении кризисной. Естественно, что в ситуации антропологического кризиса возникает потребность в поиске разнообразных новых путей выхода. Даже возникает попытка увидеть новое содержание в базовых элементах – в традиционных концепциях человека. Этот пересмотр заявляет себя смелым и радикальным, говорит об «антропологическом повороте», даже об «антропологической революции» – и все же на поверку оказывается лишь продолжением старой линии, тянущейся еще с начала прошлого века: линии интериоризации, психологизации, субъективизации, деконструкции и демифологизации всего, что представляется сверхъестественным, метафизическим и мифическим [94].
Нетрудно увидеть, что в рамках данного исследования такая линия просто продолжает приводить к свертыванию метаантропологической перспективы и редукции человека к эмпирическому индивиду, в котором постепенно сворачивается латентная способность к самосовершенствованию.
В этом необходимо разобраться, так как это оказывается очень важным на фоне складывающейся социальной ситуации, характер которой достаточно ярко и убедительно представлен в работе Э. Фромма «Революция надежды. Навстречу гуманизированной технологии» [215]. Приведем отрывок из этой книги:
«Призрак бродит среди нас… – полностью механизированное общество, нацеленное на максимальное производство материальных благ и их распределение, управляемое компьютерами. В ходе его становления получается человек, сытый и довольный, но пассивный, безжизненный и бесчувственный, все больше превращающийся в частицу тотальной социальной машины… В этом обществе у нас – человеческих существ – нет других целей, кроме все большего производства и потребления. Нам угрожают вымирание из-за экологической катастрофы и в результате применения ядерного оружия и внутренняя омертвелость из-за пассивности, исключающей нас из числа тех, кто принимает решения…
Как же человек, одержавший полную победу над природой, превратился в узника собственных творений, да еще с угрозой уничтожения самого себя?.. В поисках научной истины человек добыл знания, которые сумел использовать для господства над природой. Но односторонне сосредоточившись на технике, человек утратил контакт с самим собой, с жизнью. Расставшись с религиозной верой и связанными с ней гуманистическими ценностями, он сконцентрировался на ценностях технических и материальных, лишился способности испытывать глубокие эмоциональные переживания, радость и сопровождающую ее грусть. Созданная человеком машина оказалась настолько могущественной, что стала развиваться по собственной программе, определяя образ мысли самого человека…
Мы стоим перед дилеммой: надо ли нам производить больных людей во имя здоровой экономики потребления или мы можем поставить наши материальные ресурсы, изобретения, компьютеры на службу человеку? Стоит ли людям оставаться пассивными и зависимыми во имя сильной, хорошо отлаженной организации? Как этот тип организации воздействует на человека? Он низводит человека до положения придатка машины, подчиненного ее ритму и требованиям. Он превращает его в тотального потребителя, единственная цель которого – больше иметь и больше использовать. Как винтик производственного механизма, человек становится вещью и перестает быть человеком. Все свое время он тратит на то, к чему у него нет интереса, общаясь с людьми, не представляющими для него интереса, производя вещи, в которых он не заинтересован. Он – вечный сосунок с открытым ртом, вбирающий в себя без усилий и без внутренней активности все, что ни обрушивает на него индустрия, развеивающая скуку, т.е. индустрия развлечений – сигареты, спиртное, кино, телевидение, спорт – с тем лишь ограничением, что ему по карману.
Но индустрия, развеивающая скуку, т.е. индустрия развлечений, автомобильная промышленность, киноиндустрия, телевидение может преуспеть только в том, чтобы воспрепятствовать осознанию скуки. В действительности же она усиливает ее, подобно тому, как соленое питье усиливает жажду. Скука остается скукой, даже если она не осознана. Внутренняя пассивность человека – одна из его наиболее патологических и характерных черт. Он все вбирает в себя, он хочет насытиться, но он не шевелится, не проявляет инициативы, не переваривает пищи, какой бы она ни была. Этому человеку систематически чего-то не хватает, что приводит его к состоянию невроза и депрессии. Он чувствует себя бессильным, одиноким и встревоженным. В обществе продолжают исповедовать индивидуализм, но эти проповеди звучат неубедительно в сравнении с подлинной сущностью «человека организации», одержимого конформизмом, который направляется принципом гедонистского (приносящего удовольствия) материализма…
Дегуманизированное общество может не победить, если все возрастающее число людей осознает, какую угрозу несет технологический мир для личностной и духовной жизни человека, и если они решатся отстаивать свою свободу вопреки ходу его развития… Люди ищут новые ориентиры, новую философию, отдающую приоритет жизни как физической, так и духовной…» [213, с. 217–343].
Автономизация техносферы, ее неконтролируемое разрастание означают, что цели и ценности технологического развития заняли доминантное положение в человеческом сообществе либо человечества в целом. Создалась тотальная поглощенность данного сообщества технопрогрессом, налицо рабское подчинение ему – и это, в свою очередь, означает, что возникают конфигурации зависимостей нового рода, индивидуального, коллективного или глобального. В таком обществе органично возникают антиантропологические тенденции, выпукло представленные, к примеру, в теориях Мишеля Фуко или в постмодернистской концепции «смерти субъекта» [214].
Данные тенденции и видимую в них тягу к деантропологизированной картине реальности нельзя не счесть основательными и оправданными; они равно подкрепляются и социальной ситуацией, в которой оказался человек, и реальным опытом современности.
Кроме того, с удивительным упорством продолжаем опираться на уже «не работающую» классическую западную и отечественную антропологические модели, в которых человек есть Субъект, Индивид, Личность, выступающий как субстанциальная данность, онтологически и антропологически завершенная. И дело его по отношению к себе, собственной природе, есть только ее воспитание, связанное с его социализацией в обществе.
Как субстанциальная и эссенциальная данность он обладает самоидентичностью, сохраняет тождественность себе. Однако этот род антропологизма сегодня является «мертвым». Поэтому не удивительно, что возникают антиантропологические работы. Но такая критика относится на поверку лишь к определенным версиям антропоцентризма, отнюдь не совпадающим ни с самим общим понятием, ни с его претворением в философии.
Антропоцентризм как таковой остается принципом «центральности» человека в мироздании (сущностной, либо деятельностной, либо проектной), но этот принцип не определяет отношений человека с иными элементами мироздания, он совместим как с установкой господства, так и с установкой подчинения по отношению к ним.
В целом антропоцентризм, как можно заметить, сочетает автономность человека с общностью бытийной судьбы, и это сочетание означает не что иное, как ответственность человека за общую судьбу мироздания. Учесть надо и еще одно: в известном смысле антропоцентризм – это не предмет выбора, а имманентный предикат ситуации человека. Сегодня, на наш взгляд, вместо декларативных отказов от антропоцентризма необходимо его новое осмысление, продумывание, переосмысление.
Как известно, в Античности и Средневековье прослеживается наличие метаантропологической перспективы, которая обозначает, что человек обретает себя, только воссоединившись с сущностью более высокого порядка: с Природой, Богом или Космосом. В нашем прошлом также была метаантропологическая перспектива, природа которой была социальной. И это создает полную определенность в проблеме самоидентичности и самоидентификации человека.
Привычным образом бытие человечества описывается прежде всего как социально-исторический процесс, производящий наряду с прочими также и некие антропологические изменения. В антропологии этому соответствовал все углублявшийся отход от определяющих черт средневековой и античной модели человека, в основе которых лежало центральное онтологическое отношение «Человек – Космос (Универсум)». Реализация данного отношения приводила к холизму, онтологическому динамизму, цельности человека того времени. И более того, оно задавало метаантропологический контекст перспективе развития человека.
В свое время в одной из своих работ С. Хоружий отметил, что едва ли найдутся такие общества или периоды культуры, в которых тему о человеке признали бы неактуальной. Однако существуют периоды в культуре, в которых тема о человеке оказывается второстепенной и, по сути, отсутствующей в качестве единой и цельной темы [220, с. 648].
Именно этот период, к сожалению, антропология переживает сейчас. В современной антропологии предмет перестал быть целостным. Он стал рассеченным на части, что сделало антропологию несамостоятельной и второстепенной, второплановой областью (несмотря на отдельные яркие исключения – мысль Ницше или русская философия космизма). То был путь деконструкции антропологизма: метаантропологическая перспектива, лежавшая в его основе, постепенно размывалась, и способность трансцендирования, превосхождения себя через движение к высшему (в первобытном сообществе – к Природе, в Античности – к Космосу, в Средневековье – к Богу, в Новое время – к социуму) переходила от целостного человека к какой-то его части, чаще всего – к сознанию или иному отвлеченному началу. Поэтому возникли сложности с оформлением образа идеального человека в новой исторической ситуации. Да и достижение такого образа оказалось весьма проблематичным.
Более того, данную ситуацию можно назвать в этом отношении кризисной. Естественно, что в ситуации антропологического кризиса возникает потребность в поиске разнообразных новых путей выхода. Даже возникает попытка увидеть новое содержание в базовых элементах – в традиционных концепциях человека. Этот пересмотр заявляет себя смелым и радикальным, говорит об «антропологическом повороте», даже об «антропологической революции» – и все же на поверку оказывается лишь продолжением старой линии, тянущейся еще с начала прошлого века: линии интериоризации, психологизации, субъективизации, деконструкции и демифологизации всего, что представляется сверхъестественным, метафизическим и мифическим [94].
Нетрудно увидеть, что в рамках данного исследования такая линия просто продолжает приводить к свертыванию метаантропологической перспективы и редукции человека к эмпирическому индивиду, в котором постепенно сворачивается латентная способность к самосовершенствованию.
В этом необходимо разобраться, так как это оказывается очень важным на фоне складывающейся социальной ситуации, характер которой достаточно ярко и убедительно представлен в работе Э. Фромма «Революция надежды. Навстречу гуманизированной технологии» [215]. Приведем отрывок из этой книги:
«Призрак бродит среди нас… – полностью механизированное общество, нацеленное на максимальное производство материальных благ и их распределение, управляемое компьютерами. В ходе его становления получается человек, сытый и довольный, но пассивный, безжизненный и бесчувственный, все больше превращающийся в частицу тотальной социальной машины… В этом обществе у нас – человеческих существ – нет других целей, кроме все большего производства и потребления. Нам угрожают вымирание из-за экологической катастрофы и в результате применения ядерного оружия и внутренняя омертвелость из-за пассивности, исключающей нас из числа тех, кто принимает решения…
Как же человек, одержавший полную победу над природой, превратился в узника собственных творений, да еще с угрозой уничтожения самого себя?.. В поисках научной истины человек добыл знания, которые сумел использовать для господства над природой. Но односторонне сосредоточившись на технике, человек утратил контакт с самим собой, с жизнью. Расставшись с религиозной верой и связанными с ней гуманистическими ценностями, он сконцентрировался на ценностях технических и материальных, лишился способности испытывать глубокие эмоциональные переживания, радость и сопровождающую ее грусть. Созданная человеком машина оказалась настолько могущественной, что стала развиваться по собственной программе, определяя образ мысли самого человека…
Мы стоим перед дилеммой: надо ли нам производить больных людей во имя здоровой экономики потребления или мы можем поставить наши материальные ресурсы, изобретения, компьютеры на службу человеку? Стоит ли людям оставаться пассивными и зависимыми во имя сильной, хорошо отлаженной организации? Как этот тип организации воздействует на человека? Он низводит человека до положения придатка машины, подчиненного ее ритму и требованиям. Он превращает его в тотального потребителя, единственная цель которого – больше иметь и больше использовать. Как винтик производственного механизма, человек становится вещью и перестает быть человеком. Все свое время он тратит на то, к чему у него нет интереса, общаясь с людьми, не представляющими для него интереса, производя вещи, в которых он не заинтересован. Он – вечный сосунок с открытым ртом, вбирающий в себя без усилий и без внутренней активности все, что ни обрушивает на него индустрия, развеивающая скуку, т.е. индустрия развлечений – сигареты, спиртное, кино, телевидение, спорт – с тем лишь ограничением, что ему по карману.
Но индустрия, развеивающая скуку, т.е. индустрия развлечений, автомобильная промышленность, киноиндустрия, телевидение может преуспеть только в том, чтобы воспрепятствовать осознанию скуки. В действительности же она усиливает ее, подобно тому, как соленое питье усиливает жажду. Скука остается скукой, даже если она не осознана. Внутренняя пассивность человека – одна из его наиболее патологических и характерных черт. Он все вбирает в себя, он хочет насытиться, но он не шевелится, не проявляет инициативы, не переваривает пищи, какой бы она ни была. Этому человеку систематически чего-то не хватает, что приводит его к состоянию невроза и депрессии. Он чувствует себя бессильным, одиноким и встревоженным. В обществе продолжают исповедовать индивидуализм, но эти проповеди звучат неубедительно в сравнении с подлинной сущностью «человека организации», одержимого конформизмом, который направляется принципом гедонистского (приносящего удовольствия) материализма…
Дегуманизированное общество может не победить, если все возрастающее число людей осознает, какую угрозу несет технологический мир для личностной и духовной жизни человека, и если они решатся отстаивать свою свободу вопреки ходу его развития… Люди ищут новые ориентиры, новую философию, отдающую приоритет жизни как физической, так и духовной…» [213, с. 217–343].
Автономизация техносферы, ее неконтролируемое разрастание означают, что цели и ценности технологического развития заняли доминантное положение в человеческом сообществе либо человечества в целом. Создалась тотальная поглощенность данного сообщества технопрогрессом, налицо рабское подчинение ему – и это, в свою очередь, означает, что возникают конфигурации зависимостей нового рода, индивидуального, коллективного или глобального. В таком обществе органично возникают антиантропологические тенденции, выпукло представленные, к примеру, в теориях Мишеля Фуко или в постмодернистской концепции «смерти субъекта» [214].
Данные тенденции и видимую в них тягу к деантропологизированной картине реальности нельзя не счесть основательными и оправданными; они равно подкрепляются и социальной ситуацией, в которой оказался человек, и реальным опытом современности.
Кроме того, с удивительным упорством продолжаем опираться на уже «не работающую» классическую западную и отечественную антропологические модели, в которых человек есть Субъект, Индивид, Личность, выступающий как субстанциальная данность, онтологически и антропологически завершенная. И дело его по отношению к себе, собственной природе, есть только ее воспитание, связанное с его социализацией в обществе.
Как субстанциальная и эссенциальная данность он обладает самоидентичностью, сохраняет тождественность себе. Однако этот род антропологизма сегодня является «мертвым». Поэтому не удивительно, что возникают антиантропологические работы. Но такая критика относится на поверку лишь к определенным версиям антропоцентризма, отнюдь не совпадающим ни с самим общим понятием, ни с его претворением в философии.
Антропоцентризм как таковой остается принципом «центральности» человека в мироздании (сущностной, либо деятельностной, либо проектной), но этот принцип не определяет отношений человека с иными элементами мироздания, он совместим как с установкой господства, так и с установкой подчинения по отношению к ним.
В целом антропоцентризм, как можно заметить, сочетает автономность человека с общностью бытийной судьбы, и это сочетание означает не что иное, как ответственность человека за общую судьбу мироздания. Учесть надо и еще одно: в известном смысле антропоцентризм – это не предмет выбора, а имманентный предикат ситуации человека. Сегодня, на наш взгляд, вместо декларативных отказов от антропоцентризма необходимо его новое осмысление, продумывание, переосмысление.
Как известно, в Античности и Средневековье прослеживается наличие метаантропологической перспективы, которая обозначает, что человек обретает себя, только воссоединившись с сущностью более высокого порядка: с Природой, Богом или Космосом. В нашем прошлом также была метаантропологическая перспектива, природа которой была социальной. И это создает полную определенность в проблеме самоидентичности и самоидентификации человека.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента