Образ человека в трактовке Кальвина и Лютера оказал огромное влияние на развитие современного западного общества. Они заложили основание установки, которой свойственно не признавать счастье человека целью жизни, и где он стал средством, придатком целей, внеположных ему,-- всемогущего Бога или не менее могущественных светских авторитетов и норм, государства, бизнеса, успеха. Кант, который, возможно, оказался самым влиятельным этическим мыслителем периода Просвещения благодаря его идее, что человек должен быть лишь целью и ни в коем случае не средствам, тем не менее, с таким же осуждением относился к любви к себе. Согласно Канту, добродетель -- хотеть счастья другим людям, но желание собственного счастья -- морально безразлично, поскольку собственное счастье -- это то, к чему человек стремится по своей природе, а естественное стремление не может обладать положительной этической ценностью [62]. Кант признает, что человек имеет право на счастье: при определенных обстоятельствах его долг даже может состоять в том, чтоб позаботиться о своем счастье отчасти потому, что здоровье, богатство и тому подобное могут быть средствами для исполнения человеком своего долга; отчасти потому, что отсутствие счастья -- нищета -- может помешать человеку в исполнении его долга[63]. Но любовь к себе, стремление к собственному счастью никогда не могут быть добродетелью. Как этический принцип, принцип собственного счастья "более всего неприемлем не только потому, что это ложный принцип.., но потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер".[64]
   Кант разграничивает эгоизм себялюбия (philautia -- благоволение к самому себе) и эгоизм самодовольства, удовлетворенность самим собой. Но даже "разумное себялюбие" должно быть ограничено этическими принципами, а самодовольство вообще должно быть сокрушено, и индивид должен прийти к чувству смирения, сопоставляя себя со святостью морального закона[65]. Человек должен находить высшее счастье в исполнении своего долга. Осуществление моральных принципов -- и, следовательно, индивидуальное счастье -- возможно лишь во всеобщем, в нации, в государстве. Но "под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье..."[66] Salus rei publicae suprema lex est.*
   Несмотря на то, что Кант демонстрирует намного больше уважения к целостности индивида, чем это делали Кальвин или Лютер, он отказывает индивиду в праве на протест даже против самого тиранического правления; мятежник должен быть наказан не иначе как смертью, если он угрожает правителю[67]. Кант делает акцент на врожденной наклонности человека ко злу[68], для подавления которой необходим моральный закон, категорический императив, чтобы человек не стал скотом, и человеческое общество не превратилось в дикую анархию.
   В философии периода Просвещения человеческому праву на счастье другими мыслителями, например Гельвецием, придавалось намного больше значения, чем Кантом. Это направление в философии Нового времени нашло самое радикальное выражение у Штирнера и Ницше[69]. Хотя в оценке себялюбия они занимают позицию, противоположную позиции Кальвина и Канта, они согласны с ними в том, что любовь к другим составляет альтернативу любви к себе. Они осуждают любовь к другим как слабость и самоотречение и объявляют эгоизм, себялюбие и любовь к себе добродетелью. При этом они тоже запутывают проблему, не проводя четкого разграничения между последними понятиями. Так, Штирнер говорит: "Здесь решающим должен быть эгоизм, себялюбие, а не принцип любви, не мотивы вроде милосердия, благородства, добродушия или даже справедливости и равенства -- ибо справедливость (iustitia) -- это тоже феномен любви; любовь знает только жертву и требует самоотречения"[70].
   Осуждаемая Штирнером любовь -- это мазохистская зависимость, делающая индивида средством для достижения чьих-то целей. Выступая против такой любви, Штирнер не смог избежать преувеличения в своих остро полемических формулировках. Предлагаемый им позитивный принцип[71] противоположен установке, на века утвердившейся в христианской теологии и сохранявшейся в немецком идеализме времен Штирнера: заставить индивида покоиться и полностью отдать себя во власть некоей силе и некоей норме вне его. Штирнер не был философом, равным Канту или Гегелю, но он имел смелость восстать против той части идеалистической философии, которая отвергала права конкретного индивида и тем самым помогала самовластному государству оставаться силой, подавляющей индивида.
   Несмотря на множество различий между Ницше и Штирнером, их идеи в этом отношении имеют много общего. Ницше также объявлял любовь и альтруизм проявлением слабости и самоотрицания. По Ницше, потребность в любви типична для рабских душ, неспособных бороться за свои желания и пытающихся получить желаемое через любовь. Альтруизм и любовь к людям, таким образом, стали признаком вырождения[72]. Согласно Ницше, в хорошей и здоровой аристократии существенна ее готовность приносить в жертву своим интересам массы людей, не испытывая чувства вины. Общество должно быть "фундаментом и помостом, могущим служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия"[73]. Можно привести множество цитат, чтоб засвидетельствовать этот дух презрения и эгоизма. Эти идеи часто понимают как философию Ницше. Однако они не дают представления об истинной сути его философии[74].
   Существует несколько причин, почему Ницше выразил себя так, а не иначе. Прежде всего, как и у Штирнера, его философия была реакцией -- протестом -против философской традиции подчинения эмпирического индивида силам и принципам, существующим вне его. Склонность Ницше к преувеличениям указывает на это реактивное качество. Во-вторых, в личности Ницше наличествовали чувства неуверенности и тревожности, которые заставляли его особенное внимание уделять "сильному человеку", как реактивному образованию. Наконец, Ницше находился под впечатлением теории эволюции с ее акцентом на "выживании сильнейшего". Такая интерпретация не отменяет того факта, что Ницше считал, будто существует противоречие между любовью к другим и любовью к себе; и все же в его идеях есть ядро, благодаря которому эта ложная дихотомия может быть преодолена. "Любовь", на которую он обрушивается, коренится не в силе человека, а в его слабости. "Ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель, но я насквозь вижу ваше бескорыстие". Он прямо заявляет: "Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите"[75]. По Ницше, индивид имеет "невероятно огромное значение"[76]. "Сильный" индивид тот, кто обладает "истинной добротой, благородством, величием духа, кто дает не для того, чтобы брать, кто не хочет выделяться своей добротой,-- "расточительство" как вид истинной доброты, богатство человека как предпосылка"[77]. Ту же мысль он выражает и в книге "Так говорил Заратустра": "Один идет к ближнему, потому что ищет себя, а другой -- потому что хотел бы потерять себя"[78].
   Смысл этой идеи таков: любовь -- феномен избытка; ее предпосылкой служит сила человека, способного отдавать. Любовь -- это утверждение и плодотворность, "...ибо то, что она любит, она еще хочет -- создать"[79]. Любить другого человека -- это добродетель, если любовь проистекает из внутренней силы, но она -порок, если проистекает из неспособности человека быть самим собой[80]. Тем не менее, факт остается фактом: Ницше оставил проблему отношения между любовью к себе и любовью к другим неразрешимой антиномией.
   Учение, что себялюбие -- высшее зло, и любовь к себе исключает любовь к другим, ни в коей мере не ограничивается теологией и философией. Оно стало одной из избитых идей, пропагандируемых в семье, школе, кино, книгах; да вдобавок еще всеми инструментами социального внушения. "Не будь себялюбцем",-- вот сентенция, внедрявшаяся в сознание миллионов детей поколение за поколением. Смысл ее смутен. Большинство людей сказали бы, что это значит не быть эгоистичным, не считающимся с другими, невнимательным к другим. В действительности же, эта сентенция обычно означает нечто большее. Не быть себялюбивым значит не делать то, что хочешь, отказаться от своих желаний во имя желаний авторитета. "Не будь себялюбивым" -- в конечном счете, эта сентенция несет в себе ту же двусмысленность, что и в кальвинизме. Помимо своего явного значения, она еще означает "не люби себя", "не будь собой", а подчини себя чему-то более важному, чем ты сам, внешней силе или ее интериоризации -- "долгу". "Не будь себялюбивым" -- эта формула становится одним из самых мощных идеологических орудий подавления спонтанности и свободного развития личности. Под давлением этого лозунга человек идет на жертву и полное подчинение; "бескорыстны" только те действия, которые служат не индивиду, а кому-то или чему-то вне его.
   Нужно повторить, что данная картина в известном смысле односторонняя. Ибо наряду с учением, что не следует быть себялюбивым, в современном обществе пропагандируется и противоположное учение: помни о своей выгоде, действуй так, как лучше для тебя; поступая так, ты к тому же приносишь величайшую пользу всем другим. Фактически, идея, что эгоизм -- это основа всеобщего благополучия, оказалась тем принципом, на котором построено общество конкуренции. Странно, что два таких, казалось бы, противоречивых принципа могут уживаться в одной культуре; однако, на деле это так. Одно из следствий такого противоречивого положения -- дезориентация индивида. Метание между двумя этими догмами серьезно вредит процессу интеграции личности. Эта дезориентация является одним из главных источников душевного разлада и беспомощности современного человека[81].
   Догма, что любовь к себе тождественна "себялюбию" и альтернативна любви к другим, заполонила теологию, философию и общественную мысль; эта же догма нашла научное выражение во фрейдовской теории нарциссизма. Фрейдовская концепция исходит из представления об устойчивой величине либидо. В младенчестве вся энергия либидо замкнута на самом ребенке, это стадия "первичного нарциссизма", как называет ее Фрейд. В процессе индивидуального развития либидо перемещается с его носителя на другие объекты. Если отношения человека к объектам блокируются, то либидо перестает устремляться на объекты и обращается на своего носителя; это называется "вторичным нарциссизмом". Согласно Фрейду, чем больше любви я отдаю миру вне меня, тем меньше мне остается любви к самому себе, и наоборот. Таким образом, он объясняет феномен любви истощением любви к себе, когда все либидо обращено на некий внешний объект.
   Возникают такие вопросы: подтверждает ли психологическое наблюдение тезис, что существует исходное противоречие и альтернатива между любовью к себе и любовью к другим? Является ли любовь к себе тем же феноменом, что и себялюбие, или они противоположны? Далее, является ли себялюбие современного человека в самом деле вниманием к себе, к своим индивидуальным интеллектуальным, эмоциональным и чувственным возможностям? Не стал ли человек придатком своей социально-экономической роли? Тождественно ли его себялюбие его любви к себе или оно обусловлено именно отсутствием любви к себе?
   Прежде чем приступить к рассмотрению психологического аспекта себялюбия и любви к себе, следует указать на логическую ошибку в утверждении, что любовь к другим и любовь к себе взаимоисключаемы. Если добродетельно -любить ближнего как человеческое существо, то добродетельной, а не порочной должна быть и моя любовь к самому себе, раз я тоже человеческое существо. Нет такого понятия человека, которое не включало бы и меня. Учение, требующее такого исключения, доказывает свою внутреннюю противоречивость. Идея, выраженная в библейской заповеди "люби ближнего как самого себя", подразумевает, что уважение к своей собственной целостности и уникальности, любовь к себе и понимание своего Я неотделимы от уважения, любви и понимания другого человека. Любовь к моему Я нераздельно связана с любовью ко всякому другому Я.
   Мы подошли теперь к исходным психологическим предпосылкам, на которых строятся наши выводы. В общем виде эти предпосылки таковы: не только другие люди, но и мы сами являемся "объектами" наших чувств и установок. Установки по отношению к другим и по отношению к себе не только не противоположны, но коренным образом взаимообусловлены. Относительно обсуждаемой проблемы это означает следующее: любовь к другим и любовь к себе не альтернативны. Напротив, установка на любовь к себе обнаруживается у всех, кто способен любить других. Любовь, в принципе, неделима в том, что касается связи между "объектами" и моим Я. Подлинная любовь -- это проявление плодотворности, и она предполагает заботу, уважение, ответственность и знание. Это не "аффект", не увлеченность, а активное содействие росту и счастью любимого человека, коренящееся в собственной способности любить.
   Любить -- значит проявлять собственную силу любви, любить кого-то -это актуализация и сосредоточение этой силы на одном человеке. Неверно, как представляет это идея романтической любви, что в мире существует лишь один человек, которого можно любить, и величайшая удача всей жизни -- найти этого единственного человека. Неверно, что если такой человек найдется, то любовь к нему (или к ней) требует отказа от любви к другим людям. Любовь, испытываемая только к одному человеку, самим своим фактом доказывает, что это не любовь, а симбиотический союз. Утверждающая сила любви в том, что в любимом человеке мы видим воплощение истинно человеческих качеств. Любовь к одному человеку предполагает любовь к человеку, как таковому. То, что Уильям Джемс называет "разделением труда", когда человек любит свою семью, а остальных воспринимает как "чужих",-- это признак глубинной неспособности любить. Любовь к людям -- не абстракция, как часто полагают, следующая за любовью к отдельному человеку, а предпосылка такой индивидуальной любви, хотя она и достигается любовью к отдельным индивидам.
   Из этого следует, что мое Я, в принципе, должно быть таким же объектом моей любви, как и Я другого человека. Утверждение моей собственной жизни, счастья, развития, свободы коренится в моей способности любить, т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если человек способен к плодотворной любви, он любит также и себя, если он может любить только других, он вообще неспособен любить.
   Признавая, что любовь к себе и к другим в принципе взаимосвязаны, как мы объясним себялюбие, которое очевидно исключает какой-либо искренний интерес к другим людям? Себялюбивый человек интересуется только собой, желает всего только для себя, чувствует удовольствие не в том, чтоб отдавать, а только в том, чтоб брать. Внешний мир воспринимается только с точки зрения того, что от него можно получить; у себялюбца нет интереса к нуждам других людей и уважения к их достоинству и целостности. Он может видеть лишь себя; он оценивает все и вся с точки зрения полезности ему; он вообще неспособен любить. Не доказывает ли это, что интерес к другим и интерес к себе составляют неизбежную альтернативу? Это было бы так, если бы себялюбие и любовь к себе были тождественны. Но такое допущение и является тем самым заблуждением, которое привело к стольким ошибочным выводам относительно нашей проблемы. Себялюбие и любовь к себе не только не тождественны, но и прямо противоположны. Себялюбец любит себя не слишком сильно, а слишком слабо; а в действительности, он ненавидит себя. Это отсутствие любви к себе и заботы о себе, которое составляет лишь одно из проявлений отсутствия плодотворности, делает его опустошенным и фрустрированным. Он по необходимости несчастен и тревожно сосредоточен на том, чтоб урвать от жизни те удовольствия, которые он сам же себе мешает получить. Кажется, что он слишком заботится о себе, но в действительности он лишь делает безуспешные попытки скрыть и компенсировать отсутствие заботы о своем реальном "я". Фрейд признает, что себялюбивый человек -- нарциссист, раз он отказывает в любви другим людям и обращает ее на самого себя. Верно, что себялюбивые люди неспособны любить других, но они неспособны любить и самих себя.
   Себялюбие легче понять, если сравнить его с жадной сосредоточенностью на других людях, которую мы обнаруживаем, например, у чрезмерно опекающей, властной матери. Искренне считая, что она всеми силами любит свое дитя, в действительности она испытывает глубоко подавленную враждебность к объекту своего внимания. Она сверхвнимательна не потому, что слишком сильно любит ребенка, а потому, что вынуждена компенсировать свою полную неспособность любить его.
   Данная теория природы себялюбия родилась из психоаналитической практики наблюдения невротического "бескорыстия", симптома невроза, наблюдаемого у немалого числа людей, обычно жалующихся не на этот симптом, а на другие, с ним связанные, вроде депрессии, утомляемости, упадка работоспособности, неудач в любовных отношениях и так далее. Это бескорыстие не только не воспринимается как "симптом", но им, как одной из самых достойных черт характера, такие люди часто даже гордятся. "Бескорыстный" человек "ничего не хочет для себя"; он "живет только для других", гордясь тем, что не считается с собой. Он приходит в недоумение, обнаруживая, что, несмотря на свое бескорыстие, он несчастен и его взаимоотношения с самыми близкими людьми не ладятся. Он хочет, чтоб его избавили от того, что он считает своими симптомами,-- но не от его бескорыстия. Аналитическая работа показывает, что это бескорыстие не есть нечто побочное по отношению к другим его симптомам, а является одним из них, а на деле зачастую и самым важным из них; у него парализована способность любить или наслаждаться чем-либо; он находится во власти враждебности к жизни, и за фасадом бескорыстия скрывается утонченная, но от этого не менее сильная зацикленность на самом себе. Такого человека можно вылечить, только если проинтерпретировать его бескорыстие как симптом в ряду других симптомов с тем, чтобы откорректировать у него дефицит плодотворности, являющейся источником и его бескорыстия и других затруднений.
   Природа бескорыстия становится особенно очевидной в его воздействии на других людей, и, что особенно часто встречается в нашей культуре, в воздействии "бескорыстной" матери на своих детей. Она считает, что благодаря ее бескорыстию дети узнают, что значит быть любимыми, и научатся, в свою очередь, как надо любить. Однако результат ее бескорыстия совершенно не соответствует ее ожиданиям. Дети не обнаруживают признаков счастья, свойственных людям, убежденным в том, что они любимы; они тревожны, напряжены, боятся материнского неодобрения и обеспокоены тем, что не оправдывают ее ожиданий. Как правило, они находятся под воздействием скрытой материнской враждебности к жизни, которую они скорее чувствуют, чем осознают, и в итоге они сами проникаются этой враждебностью. В целом воздействие "бескорыстной" матери не слишком отличается от воздействия матери-эгоистки; а в действительности оно зачастую даже хуже, потому что бескорыстие матери не позволяет детям критически относиться к ней. На них лежит бремя обязанности не разочаровать ее; их учат, под маской добродетели, нелюбви к жизни. Если исследовать воздействие матери, по-настоящему любящей себя, можно убедиться, что нет более подходящего способа передать ребенку опыт любви, радости и счастья, чем любовь матери, умеющей любить себя.
   Проанализировав себялюбие и любовь к себе, мы можем теперь обратиться к рассмотрению понятия личного интереса, которое стало одним из ключевых символов современного общества. Оно еще более двусмысленно, чем себялюбие или любовь к себе, и эту двусмысленность можно до конца понять только с учетом исторического развития понятия личного интереса. Проблема в том, что считать личным интересом и как его определить.
   Есть два совершенно различных подхода к этой проблеме. Один -- с позиций объективизма -- наиболее четко сформулирован Спинозой. Для него личный интерес или "поиски собственной пользы" тождественны добродетели. "Чем более,-- говорит он,-- кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен"[82]. Согласно этой точке зрения личный интерес человека состоит в том, чтоб сохранять свое существование, что тождественно реализации им своих прирожденных возможностей. Такая концепция личного интереса является объективной, поскольку "интерес" понимается не как субъективное восприятие того, что представляет интерес для данного индивида, а с точки зрения природы человека, объективно. Человек имеет только один реальный интерес -- полное развитие своих возможностей, самого себя как человеческого существа. Как нужно знать другого человека и его реальные потребности, чтобы любить его, так нужно знать самого себя, чтобы понять, каковы интересы собственного Я и как их можно удовлетворить. Из этого следует, что человек может обманываться относительно своих реальных личных интересов, если он не знает самого себя и своих реальных потребностей, а знание человеком самого себя является основой для определения того, что составляет его личный интерес.
   В течение трех последних столетий понятие личного интереса все более сужалось, пока не обрело значения, почти противоположного тому, какое оно имело у Спинозы. Оно стало тождественно себялюбию, материальной наживе, власти, успеху; и вместо того, чтоб быть синонимом добродетели, стало этической заповедью.
   Такое вырождение понятия сделалось возможным в результате замены объективного подхода к личному интересу ошибочным субъективным подходом. Личный интерес уже больше не выводился из природы человека и его потребностей; соответственно представление о том, что человек может заблуждаться насчет своих личных интересов, утратило силу и было заменено идеей, что то, что человек считает представляющим интересы его Я, то по необходимости и является его подлинным личным интересом.
   Современная концепция личного интереса представляет собой странную смесь двух противоположных концепций: кальвиновской и лютеровской -- с одной стороны, и концепции прогрессивных мыслителей, начиная со Спинозы. Кальвин и Лютер учили, что человек должен подавлять свои личные интересы и считать себя лишь орудием Божьего промысла. Прогрессивные мыслители, напротив, учили, что он должен быть лишь самоцелью, а не средством для неких трансцендентных ему целей. Случилось так, что человек воспринял содержание кальвинистской доктрины, отвергнув ее религиозную форму. Он сделался орудием -- не Божьей воли, а экономической машины и государства. Он взял на себя роль орудия -- но не Бога, а индустриального прогресса; он работал и копил деньги -- но по существу не для наслаждения их тратой и не для наслаждения жизнью, а чтобы накоплять их, вкладывать в собственность, преуспевать. Монашеский аскетизм, как отметил Макс Вебер, был заменен аскетизмом внутреннего мира, где личное счастье и наслаждение не составляют больше реальных целей жизни. Но эта установка все более и более расходилась с установкой, выраженной в концепции Кальвина, и сближалась с установкой, выраженной прогрессивной концепцией личного интереса, учащей, что человек имеет право -- и обязанность -- сделать удовлетворение своих личных интересов высшей нормой жизни. В результате современный человек живет по принципу самоотречения, а мыслит с точки зрения личного интереса. Он считает, что действует в своих личных интересах, в то время как в действительности его первостепенным интересом являются деньги и успех; он не отдает себе отчета в том, что его самые важные человеческие возможности остаются нереализованными, и он утрачивает себя в процессе поисков того, что кажется ему наилучшим для него.
   Вырождение смысла понятия личного интереса тесно связано с изменением концепции Я. В средние века человек ощущал себя необходимой частью социальной и религиозной общности, в причастности к которой он обретал свое Я, притом как индивид он все еще полностью не выделился из своей группы. С началом Нового времени, когда человек как индивид столкнулся с задачей восприятия себя независимым существом, встала проблема его идентичности. В восемнадцатом и девятнадцатом веках понятие Я все более и более сужалось; Я стало восприниматься как нечто определяемое собственностью, которой владеешь. Формула понятия Я -- "я -- то, что я думаю" сменилась формулой "я -- то, что я имею", "я -- то, чем я владею"[83].
   За несколько последних поколений под все возрастающим влиянием рынка понятие Я изменило значение с "я -- то, что я имею" на значение "я -- то, чего от меня хотят"[84]. Человек, живущий при рыночной экономике, чувствует себя товаром. Он не един с собой, как продавец товара не един с тем, что он хочет продать. Конечно, он заинтересован в самом себе, непосредственно заинтересован в своем успехе на рынке, но "он" -- и управляющий, и служащий, и продавец -- является в то же время и товаром. Его личным интересом оказывается интерес к "себе", как к субъекту, которого он нанимает на службу "себе", как к товару, который должен иметь оптимальную цену на личностном рынке.