Когда бы мы ни сравнивали себя с другими, стоит придерживаться именно такого видения. Таким должно быть и отношение настоящего учителя к тем, кто пришел получать у него Учение.
Когда я сравниваю себя с другими, то учусь
Думать о себе, как о последнем среди них,
Искренне и от всего сердца
Ставя других превыше себя. [69]
Что же касается тех, кто вступил на путь обучения, то их мотивация должна быть чистой и свободной от таких омрачающих эмоций, как гнев, ненависть, ревность или вожделение. Это очень важное условие, особенно для тех, кто следует пути Махаяны, о котором сегодня пойдет речь. Мы действительно стремимся встать на духовный путь, ищем духовное учение и хотим преуспеть в духовной практике, и наше намерение должно быть мотивировано бескорыстным желанием помочь другим.
Поэтому перед началом любой практики мы принимаем Прибежище в Трех Драгоценностях и стараемся зародить в уме бескорыстное устремление достичь просветления на благо всех живых существ. Я думаю, сегодня в зале присутствуют несколько человек, которые не считают себя буддистами, но немного интересуются тибетской культурой, буддийской медитацией и некоторыми буддийскими темами. Таким людям совершенно не обязательно зарождать в себе подобное устремление, вы можете спокойно слушать это учение как обычную лекцию.
Когда мы принимаем прибежище в Трех Драгоценностях, необходимо осознавать его окончательный смысл. Понимание окончательного смысла приходит тогда, когда мы осознаем, что у каждого из нас есть уникальная возможность, скрытая внутри подобно непроросшему семени, которое называется «природа будды». Это и есть тот потенциал, благодаря которому каждый из нас имеет возможность достичь состояния полного просветления путем духовной практики. Пробудив это спящее внутри нас семя, поняв его во всей полноте, мы приходим к окончательному прибежищу.
Этот потенциал является врожденным качеством, естественно присущим потоку нашего ума; его называют Изначальным буддой, по-тибетски Кунтузангпо, что переводится как «всеблагой». Каждое чувствующее существо обладает этой саморожденной возможностью достижения со временем состояния Изначального будды. Поэтому после принятия прибежища в Трех Драгоценностях мы должны взращивать в себе бескорыстное устремление и готовность обрести высочайшее просветление на благо всех чувствующих существ, чтобы суметь привести всех без исключения к единому совершенному состоянию Самантабхадры.
Традиционный подход
Сегодня я не собираюсь давать учение по какому-то определенному тексту, хотя в основном буду опираться на текст
Сокровищница дхармадхату,
[70]написанный непревзойденным мастером Лонгченом Рабджампой.
Когда учение подобного рода дается в самом Тибете, принято делать акцент на личном практическом опыте учителя. Учение не дается сразу целиком, но каждый аспект практики объясняется отдельно. Получив наставления по одному из аспектов практики, ученик должен медитировать как можно дольше, по меньшей мере в течение некоторого предписанного количества дней. Упоминание об этом можно найти, например, в трудах Кхенпо Нгакчунга, где дается классификация различных разделов практики и определено количество дней, которое следует посвятить сосредоточению на каждой теме. Это время, как правило, составляет три или четыре дня. [71]
Таков традиционный тибетский подход к передаче учений такого рода. Наставления вместе с объяснениями визуализации и медитации никогда не давались целиком за один раз. Но поскольку отличительной особенностью современного образа жизни является хроническая нехватка времени, мы опустим некоторые подробности медитации и пройдем все за один раз. В наше время ни учителя, ни ученики не имеют возможностей соблюдать традиционный подход к передаче учения. Но, несмотря на измененный подход, во время сегодняшней лекции мы будем делать паузы в определенных местах, чтобы каждый из нас смог одну-две минуты концентрироваться на смысле каждой из обсуждаемых тем.
Мы должны иметь четкое представление о том, что недостаточно просто получить посвящение и благословение. После этого мы должны получить более подробные инструкции у своего учителя, а затем долгое время сосредоточиваться на их смысле. Иначе нет никакой разницы между получением учения и мимолетным переживанием. Если во время слушания учения вы пребывали в дремоте, тогда и результат будет столь же мимолетным и не сможет принести ощутимой пользы. Поэтому самое главное – взращивать в себе непреклонное намерение и прикладывать усилие, применяя его в личной практике.
Никто не в состоянии быстро сменить свои представления или кардинально измениться за короткое время. Совершенно необходимо прикладывать усилия и делать это последовательно. Я хочу привести пример из моего собственного опыта. Я начал делать серьезные попытки изменить свое видение примерно лет с шестнадцати или семнадцати. Теперь мне пятьдесят пять. Прошло уже тридцать девять лет, почти четыре десятка, а результат все еще меня не удовлетворяет! Нам действительно нужно бороться и много работать; такова реальность.
Кроме того, наш опыт буддийской практики не измеряется часами, днями или годами. За нашими плечами миллионы жизней, зоны времени. Возможно, кто-то находит это утверждение устрашающим. Но если бросить взгляд в далекое будущее, то появляется настоящая устремленность, мы получаем источник дополнительной силы, потому что с такой точки зрения время – ничто. Важно одно: мы должны менять себя и совершенствоваться. Для этого важно иметь твердую решимость, не так ли?
Особенность учения Дзогчен состоит в том, что это путь, основанный на мудрости. В традиции Ньингма учения подразделяются на девять Колесниц. Восемь из них являются философскими системами и опираются на обычное сознание в том смысле, что в них задействовано обычное мышление. В системе Ати-йоги, или Дзогчена, путь основан на мудрости, знании, превосходящем рамки обычного сознания и обычного мышления. Путь, опирающийся на обычное мышление, не имеет ничего общего с путем, опирающимся на мудрость.
Для того чтобы понять, каким образом путь может опираться на мудрость, следует иметь представление о различных способностях практикующих. Некоторые люди в состоянии пробудить в себе предрасположенности, выработанные в прошлых жизнях, и их способности к обучению очень высоки. Когда такой ученик встречает компетентного мастера, появляется реальный шанс для передачи знания. Сами наставления могут состоять всего из нескольких слов, на которых однонаправленно сосредоточивается ученик. В этом случае понимание и освобождение приходят одновременно. Этот глубинный путь подходит только тем, кто в состоянии обрести «мгновенное освобождение посредством слушания», но такие ученики встречаются крайне редко.
Люди с обычными способностями не могут следовать вышеуказанному пути, но должны продвигаться «шаг за шагом». Только тогда, когда поток их ума придет к созреванию, их сознание будет готово к тому, чтобы практиковать этот уникальный путь и использовать его уникальные методы. До тех пор пока этого не произошло, им нужно постоянно готовить себя и тренироваться в постепенных методах обучения.
Таким образом, Дзогчен – это высочайший пик, кульминация всех предшествующих Колесниц, а все остальные учения преподаются для того, чтобы подготовить практикующего к этому высшему пути. Когда совпадут необходимые условия и возникнет благоприятная ситуация, его практика принесет реальный плод, а сам практикующий уже не сможет впасть в ложное воззрение.
Для того чтобы понять, в чем уникальность учения Дзогчен, вы должны тщательно исследовать основополагающие принципы различных Колесниц, составляющих Учение Будды. Только на основе этого можно действительно постичь всю глубину учения Дзогчен. Поэтому так важно иметь представление обо всем спектре буддийских учений, начиная с самых первоначальных и кончая высшими, и сегодня я дам краткий обзор различных Колесниц, уделив особое внимание Махаяне и Колеснице Тайной Мантры.
Когда учение подобного рода дается в самом Тибете, принято делать акцент на личном практическом опыте учителя. Учение не дается сразу целиком, но каждый аспект практики объясняется отдельно. Получив наставления по одному из аспектов практики, ученик должен медитировать как можно дольше, по меньшей мере в течение некоторого предписанного количества дней. Упоминание об этом можно найти, например, в трудах Кхенпо Нгакчунга, где дается классификация различных разделов практики и определено количество дней, которое следует посвятить сосредоточению на каждой теме. Это время, как правило, составляет три или четыре дня. [71]
Таков традиционный тибетский подход к передаче учений такого рода. Наставления вместе с объяснениями визуализации и медитации никогда не давались целиком за один раз. Но поскольку отличительной особенностью современного образа жизни является хроническая нехватка времени, мы опустим некоторые подробности медитации и пройдем все за один раз. В наше время ни учителя, ни ученики не имеют возможностей соблюдать традиционный подход к передаче учения. Но, несмотря на измененный подход, во время сегодняшней лекции мы будем делать паузы в определенных местах, чтобы каждый из нас смог одну-две минуты концентрироваться на смысле каждой из обсуждаемых тем.
Мы должны иметь четкое представление о том, что недостаточно просто получить посвящение и благословение. После этого мы должны получить более подробные инструкции у своего учителя, а затем долгое время сосредоточиваться на их смысле. Иначе нет никакой разницы между получением учения и мимолетным переживанием. Если во время слушания учения вы пребывали в дремоте, тогда и результат будет столь же мимолетным и не сможет принести ощутимой пользы. Поэтому самое главное – взращивать в себе непреклонное намерение и прикладывать усилие, применяя его в личной практике.
Никто не в состоянии быстро сменить свои представления или кардинально измениться за короткое время. Совершенно необходимо прикладывать усилия и делать это последовательно. Я хочу привести пример из моего собственного опыта. Я начал делать серьезные попытки изменить свое видение примерно лет с шестнадцати или семнадцати. Теперь мне пятьдесят пять. Прошло уже тридцать девять лет, почти четыре десятка, а результат все еще меня не удовлетворяет! Нам действительно нужно бороться и много работать; такова реальность.
Кроме того, наш опыт буддийской практики не измеряется часами, днями или годами. За нашими плечами миллионы жизней, зоны времени. Возможно, кто-то находит это утверждение устрашающим. Но если бросить взгляд в далекое будущее, то появляется настоящая устремленность, мы получаем источник дополнительной силы, потому что с такой точки зрения время – ничто. Важно одно: мы должны менять себя и совершенствоваться. Для этого важно иметь твердую решимость, не так ли?
Особенность учения Дзогчен состоит в том, что это путь, основанный на мудрости. В традиции Ньингма учения подразделяются на девять Колесниц. Восемь из них являются философскими системами и опираются на обычное сознание в том смысле, что в них задействовано обычное мышление. В системе Ати-йоги, или Дзогчена, путь основан на мудрости, знании, превосходящем рамки обычного сознания и обычного мышления. Путь, опирающийся на обычное мышление, не имеет ничего общего с путем, опирающимся на мудрость.
Для того чтобы понять, каким образом путь может опираться на мудрость, следует иметь представление о различных способностях практикующих. Некоторые люди в состоянии пробудить в себе предрасположенности, выработанные в прошлых жизнях, и их способности к обучению очень высоки. Когда такой ученик встречает компетентного мастера, появляется реальный шанс для передачи знания. Сами наставления могут состоять всего из нескольких слов, на которых однонаправленно сосредоточивается ученик. В этом случае понимание и освобождение приходят одновременно. Этот глубинный путь подходит только тем, кто в состоянии обрести «мгновенное освобождение посредством слушания», но такие ученики встречаются крайне редко.
Люди с обычными способностями не могут следовать вышеуказанному пути, но должны продвигаться «шаг за шагом». Только тогда, когда поток их ума придет к созреванию, их сознание будет готово к тому, чтобы практиковать этот уникальный путь и использовать его уникальные методы. До тех пор пока этого не произошло, им нужно постоянно готовить себя и тренироваться в постепенных методах обучения.
Таким образом, Дзогчен – это высочайший пик, кульминация всех предшествующих Колесниц, а все остальные учения преподаются для того, чтобы подготовить практикующего к этому высшему пути. Когда совпадут необходимые условия и возникнет благоприятная ситуация, его практика принесет реальный плод, а сам практикующий уже не сможет впасть в ложное воззрение.
Для того чтобы понять, в чем уникальность учения Дзогчен, вы должны тщательно исследовать основополагающие принципы различных Колесниц, составляющих Учение Будды. Только на основе этого можно действительно постичь всю глубину учения Дзогчен. Поэтому так важно иметь представление обо всем спектре буддийских учений, начиная с самых первоначальных и кончая высшими, и сегодня я дам краткий обзор различных Колесниц, уделив особое внимание Махаяне и Колеснице Тайной Мантры.
1. Первичность ума
В соответствии с подходом, сформулированным Джамьяном Чоки Лодро и записанным Дилго Кхенце Ринпоче, вся полнота буддийской философии и практики выражена в знаменитом утверждении Будды:
Вторая часть первой строки, «...нет самого ума», охватывает все значение Сутр мудрости (Праджняпарамиты), составляющих основу второго поворота колеса Учения.
Смысл второй строки, «Потому что его природа – ясный свет», содержит в себе сущность третьего поворота колеса Учения. Это относится не к тем сутрам, которые являются каноническими источниками учения Читтаматры, развивавшегося в рамках школы Йогачара, а к таким, как Сутра зародыша состояния Будды, на основе которой написан трактат Майтрейи Высшая тантра Махаяны. В нем говорится о природе ума как об изначальном ясном свете.
Слова «природа ума – ясный свет» воплощают в себе конечную цель учений Высшей Йога-тантры, где основное внимание в практике уделяется достижению переживания вместерожденного изначального ума ясного света. А в учении Дзогчен сам ясный свет, и только он один, является предметом практики и предстает во всей своей обнаженности. Можно сказать, что Дзогчен – это практика одного лишь ясного света, или обнаженного ригпа.
На самом деле оба основополагающих понятия, вместерожденный изначальный ум ясного светав школе новых переводов и Высшей Йога-тантре и чистое осознание, ригпа, в учении Дзогчен, имеют одно и то же значение, как в писаниях Лонгчен Рабджампы, так и в комментариях Джигме Лингпы на его собственный трактат Сокровищница просветленных качеств. То же сходство прослеживается и в трудах Пятого Далай-ламы, и поздних сочинениях Додрупчена Джигме Тенпе Ньимы, третьего Додрупчена Ринпоче, который был не только большим ученым, но и великим практиком. Он обладал обширными познаниями Сутры и Тантры, включая обе традиции, старых и новых переводов, был большим знатоком философии Мадхьямики, а также теории познания (эпистемологии) и логики Саутрантики. В его трудах можно найти подробное объяснение того, что термин вместерожденный изначальный ум ясного света, используемый в школах Сарма (школы новых переводов), и ригпав учении Дзогчен – это одно и то же. [73]Особое замечание по этому поводу есть у Кхенпо Нгакчунга, когда он проводит различия между основой и проявлениями основы, имея в виду, что основа и есть само ригпа. На основании таких источников я утверждаю, что чистое осознание ригпа в учении Дзогчен и вместерожденный изначальный ум ясного света школы новых переводов имеют сходный смысл.
Хотя я не могу утверждать, что имею достоверное понимание ригпа, или вместерожденного ума ясного света, тем не менее, читая и сравнивая писания различных мастеров разных традиций (особенно те, где этот вопрос рассматривается в соответствии с писаниями различных школ буддийской философии, как Сутры, так и четырех классов Тантры традиции старых и новых переводов), я склоняюсь к тому, чтобы разделить эту точку зрения. Это помогает мне получить представление о фундаментальном единстве всех традиций и школ тибетского буддизма. Я не только обрел ясное понимание о воззрениях, принятых в различных системах, но стал действительно искренне уважать каждый из многочисленных подходов в обширной системе тибетской буддийской традиции.
Один из основополагающих вопросов, возникающих в любой философской системе, касается того, как правильно определить, что существует, а что не существует. В буддизме считается, что если нечто можно установить посредством опыта или осознания на каком-либо уровне восприятия, то это является критерием существования. И наоборот, если вещь или событие не подтверждаемы ни переживаниями, ни сознанием, их нельзя признать существующими.
При этом не следует забывать о том, что уровней и типов подтверждающего сознания и познания очень много, и в их число входят те, что составляют обширную область тонких состояний осознания медитативного опыта, таких, как изначальная мудрость. Кроме того, в каждой философской системе существует своя точка зрения на то, как определять критерии «достоверного познания».
Буддийские писания уделяют так много внимания теории познания и вопросам обоснования знания по той причине, что все наши проблемы, все страдание и запутанность происходят от неправильного, вводящего в заблуждение способа восприятия. Отсюда понятно, почему практикующий должен уметь определить, является ли результат акта познания заблуждением или истинным знанием. Ведь освобождения мы сможем достичь только путем развития всепроникающего видения, способного проникнуть сквозь пелену заблуждений.
Даже на собственном повседневном опыте мы можем убедиться в том, что прежде чем достичь истинного знания, наш ум проходит различные стадии. Например, у нас бывает изначально неправильное представление по какому-либо поводу, и это может сопровождаться сильной привязанностью к своей точке зрения. Размышляя и исследуя эту привязанность, мы замечаем, что у нас появляются сомнения, и уже не такжестко цепляемся за свое первоначальное мнение. Мы начинаем колебаться и думаем: «Может быть, это так; может быть, нет». Это вторая стадия. Затем рациональные размышления продолжают разворачивать наши прежние представления в сторону нового решения. Хотя все доводы остаются на уровне предположений, процесс продолжается, и наша идея подвергается дальнейшему воздействию со стороны исследований и размышлений. Наконец мы приходим к «выводу, который произведен путем рассуждений». Однако такой вывод все еще остается понятийным и не является результатом акта непосредственного восприятия объекта. В конце концов, когда мы осваиваемся с этим новым заключением, оно может превратиться в прямое интуитивное понимание, опыт непосредственного познания. Таким образом, мы можем на собственном опыте провести наблюдение, как в результате размышлений и рассуждений наш ум проходит через несколько различных стадий, которые завершаются прямым переживанием события или явления.
Однако существует вопрос о том, может ли само истинное знание, или достоверное познание, оставаться спорным и вводящим в заблуждение, и здесь разные философские школы придерживаются различных точек зрения. Например, в трудах великого буддийского ученого Нагарджуны и комментариях Чандракирти утверждается, что ум может находиться в таком состоянии, когда в нем одновременно присутствуют как истинное знание и достоверное познание, так и определенный уровень заблуждения. В то же время другие школы придерживаются противоположного мнения. Они считают, что подлинное знание, или достоверное познание, не может быть обманчивым. [74]
Поскольку в некоторых философских школах считается, что истинное познание может включать определенные элементы заблуждения, они говорят о различных аспектах объектов ума. Например, одно состояние ума может сочетать в себе явленный объекти объект постижения. Это значит, что истинное познание может обмануться по отношению к явленному объекту, но безошибочно понимать объект постижения. В соответствии с этой точкой зрения, сознание или осознание могут быть искажены или соответствовать действительности только по отношению к объекту. Без объекта не может быть сознания, точно также, как без сознания не может быть объекта. Таким образом, в основе воззрения приверженцев этих философских школ лежит принцип взаимозависимости, поскольку считается, что сознание и его объекты находятся друг с другом во взаимоотношении.
В то же время другие философские традиции утверждают, что хотя объекты и существуют по отношению к сознанию, для того чтобы установить существование самого сознания требуется наличие так называемой апперцептивной природы ума, иными словами необходимо, чтобы ум осознавал самого себя. Здесь важно иметь правильное понимание философского понятия апперцепция, или рефлексирующее осознание, по-тибетски rang rig, [75]используемого в этих школах, потому что в других случаях, например в некоторых тантрах, оно может иметь другое значение.
Установив, что феномены существуют, мы можем разделить их на два класса. В первую группу входят те из них, которые существуют не постоянно, а лишь временно, что указывает на их зависимость от определенных условий, причин и обстоятельств, в результате которых они и возникают. Ко второму классу относятся те феномены, которые постоянны и не зависят от условий, причин и обстоятельств.
Феномены, существование которых зависит от причин, условий и обстоятельств, называются зависимыми. Здесь имеется в виду, что они находятся под контролем и в зависимости от причин и условий. Сам факт, что появление этих феноменов зависит от причин и условий, говорит о том, что они в равной степени имеют потенциальную возможность для исчезновения. Таким образом, во всем, что когда-либо появилось, заложена способность в конце концов раствориться, это естественный механизм самой природы феноменов.
Феномены, которые появляются в результате сочетания причин и условий, называют также «производными» (тиб. 'dusbyas).Их в свою очередь можно поделить на три разновидности. К первой можно отнести все материальное и физическое, воспринимаемое посредством органов чувств. Ко второй относятся определенные феномены, которые появляются в рамках нашего опыта: чувства, осознание, переживания и тому подобное. Но к третьей разновидности относится совершенно другой тип феноменов, это чисто ментальные конструкции, абстрактные понятия и все, что относится исключительно к области умственных построений. Сюда входят такие ментальные конструкции как время, математические категории, а также понятия, например «возникновение», «разложение», «длительность», «структура». К ним относятся и наши представления о «человеческом существе», «я» или «самости». Они составляют категорию феноменов совершенно другого рода, нежели первые две.
Первым двум типам феноменов присуща совершенно определенная основа, через которую их можно идентифицировать. Например, физические феномены можно потрогать или войти с ними в контакт посредством других органов чувств. Хотя с переживаниями нельзя вступить в физический контакт, тем не менее, их можно испытать субъективно, у нас есть осознание их наличия. Феномены же третьей категории могут быть поняты только в рамках рассудочного мышления. Например, что мы имеем в виду, говоря о человеческом существе? Если мы действительно начнем исследовать этот вопрос, то ничего не сможем ответить, потому что ничего не найдем. Человеческое существо определенно не является ни человеческим телом, ни человеческим умом – это просто ярлык, повешенный на сочетание этого тела и этого ума. Это метафизическая сущность.
Рассмотрим подобным же образом «осознание» или «сознание». Мы убеждены в их существовании и утверждаем, что ощущаем, переживаем и осознаем их. Но когда мы начинаем обсуждать вопрос существования и саму природу сознания с нейрофизиологом, вскоре выясняется, что сама попытка дать точное определение сознанию представляет собой серьезную проблему. Это область, которая, по моему мнению, нуждается в серьезном изучении.
Всем человеческим существам присуще естественное стремление к счастью и желание избежать страданий. По этой причине мы интересуемся вопросами религии и философии. Именно эти естественные стремления заставляют нас размышлять над такими вопросами. Обратившись к философии, мы напрямую сталкиваемся с теми ее разделами, в которых содержатся рассуждения о том, как тело и ум взаимодействуют друг с другом.
Каждый из нас на собственном опыте может убедиться в том, что существуют физические боль и страдание, которые относятся исключительно к телу, а есть чисто ментальные состояния, когда мы испытываем страдание или удовольствие, называемые печалью или радостью. Если мы действительно имеем твердое намерение достичь высшей цели, то сознательно готовим себя к тому, чтобы, столкнувшись лицом к лицу с трудностями, суметь не только вынести физические лишения и боль, но и научиться радоваться этим обстоятельствам. Когда же ум неспокоен, когда нет чувства стабильности и радости, даже будучи окружены комфортом и роскошью мы не можем искренне радоваться, чувствуем себя подавленно и неуютно, а время течет невыносимо медленно.
И поскольку именно состояние нашего ума играет решающую роль в переживании различных ощущений счастья или страдания, очень важно исследовать его природу и попытаться понять, каким образом, если это вообще возможно, тренировать свой ум с целью изменения его к лучшему. Учитывая главенствующее положение, которое занимает ум в смене переживаний счастья и страдания, изо всех категорий феноменов именно он рассматривается в процитированном мною утверждении Будды. Ум определяется как основа, на которой проводится все остальное исследование. Поэтому в сутре сказано: «В уменет самого ума».
Хотя во всех буддийских традициях и философских школах считается, что ум более важен, нежели все остальные феномены, существуют разные философские объяснения того, что именно это означает. Например, в соответствии с объяснением школы «Только ум», Читтаматра, уму приписывается подобный статус, потому что считается, что внешние феномены на самом деле не имеют объективного существования, а являются всего лишь проекциями самого ума. С этой точки зрения то, что вы осознаете как внешнее явление или материальный объект на самом деле не имеет объективного существования. Это означает, что они не состоят из частиц или атомов, а просто являются проекциями вашего ума. Итак, с позиции воззрения Читтаматры ум первичен, поскольку внешняя реальность не имеет объективного существования.
И хотя многие буддийские философские школы утверждают, что ум и материя – это разные категории, все они сходятся во мнении, что именно ум является высшим и первичным. Например, многие буддийские традиции подразделяют феномены на две основные категории: те, которые считаются загрязненными и принадлежащими круговороту сансары, и «незапятнанные», незагрязненные феномены, относящиеся к сфере освобождения, или нирваны. Развивая в себе видение абсолютной природы вещей и явлений, вы освобождаетесь, но если эта окончательная природа неверно понимается и воспринимается неправильно, вы попадаете в круговорот бытия. Из этого следует, что отсутствие дисциплины и тренировки ума ведет к сансарическому способу жизни и смерти, в то время как тренировка и дисциплина освобождают ум от пут сансары.
Другие философские школы объясняют первичность ума с точки зрения того, как ум создает ярлыки и понятия, создавая концепции и давая обозначение всем феноменам. В соответствии с понятиями высшей философской школы буддизма Мадхьямики Прасангики, все феномены есть всего лишь ярлыки, наложенные на некоторую совокупность основ для обозначения. При этом считается, что нет никакой материальной основы, которая сделала бы возможным обнаружить нечто, стоящее за этими ярлыками. Иными словами, они не существуют ни в себе, ни вне самих себя. В других школах философской мысли говорится о «номинальном существовании феноменов», но само понимание природы этой номинальности отличается от понятий Мадхьямики Прасангики.
Такие школы, как Мадхьямика-Прасангика, утверждают: внешние феномены действительно зависят от ума в том смысле, что они зависят от приписывания им ярлыков в виде мыслей и понятий. Но они отвергают тезис Читтаматры о том, что так называемая «внешняя реальность» не существует и что феномены, воспринимаемые нами как внешние, на самом деле являются всего лишь проекциями ума.
Каждому из нас из опыта повседневной жизни известно, что чем спокойнее, удовлетвореннее и устойчивее состояние нашего ума, тем более мы довольны и счастливы. Чем менее ум дисциплинирован и натренирован, и чем в более негативном состоянии сознания мы пребываем, тем сильнее страдаем и умственно и физически. Очевидно, что источником нашего счастья является дисциплинированный, успокоенный ум. Итак, если этот покой ума, это состояние самодисциплины и есть корень, питающий наше счастье, то естественным образом мы задаемся вопросом: «А можно ли как-то продлить это позитивное состояние, развить его до полного завершения? Или оно является не более чем преходящим состоянием, которое может появиться и также исчезнуть, но которое никак нельзя увеличить или поддержать?»
Когда такое дисциплинированное и умиротворенное состояние ума удается расширить и довести до высокого уровня, это и есть то, что называется «истинный путь», или «путь, ведущий к прекращению страданий». Мы можем вступить на него потому, что для каждого из нас существует возможность положить конец физическим и умственным страданиям вместе со всеми заблуждениями, которые привели к этим страданиям. Другими словами, возможность «прекращения» на самом деле существует. Заблуждения действительно можно отделить от ума и устранить, потому что их корнем являются ложные представления, среди которых главенствует цепляние за вещи как за реально существующие, что совершенно не соответствует истинному положению дел. Мы считаем, что вещи объективны, что они независимы и существуют сами по себе. Если мы используем всю свою мудрость и разум, чтобы проанализировать такое представление, то очень скоро обнаружим, что оно совершенно не соответствует действительности.
Первая часть этого утверждения, «В уме», включает в себя всю полноту смысла Четырех Благородных Истин, первого поворота колеса Учения.
В уме нет самого ума,
Потому что его природа – ясный свет. [72]
Вторая часть первой строки, «...нет самого ума», охватывает все значение Сутр мудрости (Праджняпарамиты), составляющих основу второго поворота колеса Учения.
Смысл второй строки, «Потому что его природа – ясный свет», содержит в себе сущность третьего поворота колеса Учения. Это относится не к тем сутрам, которые являются каноническими источниками учения Читтаматры, развивавшегося в рамках школы Йогачара, а к таким, как Сутра зародыша состояния Будды, на основе которой написан трактат Майтрейи Высшая тантра Махаяны. В нем говорится о природе ума как об изначальном ясном свете.
Слова «природа ума – ясный свет» воплощают в себе конечную цель учений Высшей Йога-тантры, где основное внимание в практике уделяется достижению переживания вместерожденного изначального ума ясного света. А в учении Дзогчен сам ясный свет, и только он один, является предметом практики и предстает во всей своей обнаженности. Можно сказать, что Дзогчен – это практика одного лишь ясного света, или обнаженного ригпа.
На самом деле оба основополагающих понятия, вместерожденный изначальный ум ясного светав школе новых переводов и Высшей Йога-тантре и чистое осознание, ригпа, в учении Дзогчен, имеют одно и то же значение, как в писаниях Лонгчен Рабджампы, так и в комментариях Джигме Лингпы на его собственный трактат Сокровищница просветленных качеств. То же сходство прослеживается и в трудах Пятого Далай-ламы, и поздних сочинениях Додрупчена Джигме Тенпе Ньимы, третьего Додрупчена Ринпоче, который был не только большим ученым, но и великим практиком. Он обладал обширными познаниями Сутры и Тантры, включая обе традиции, старых и новых переводов, был большим знатоком философии Мадхьямики, а также теории познания (эпистемологии) и логики Саутрантики. В его трудах можно найти подробное объяснение того, что термин вместерожденный изначальный ум ясного света, используемый в школах Сарма (школы новых переводов), и ригпав учении Дзогчен – это одно и то же. [73]Особое замечание по этому поводу есть у Кхенпо Нгакчунга, когда он проводит различия между основой и проявлениями основы, имея в виду, что основа и есть само ригпа. На основании таких источников я утверждаю, что чистое осознание ригпа в учении Дзогчен и вместерожденный изначальный ум ясного света школы новых переводов имеют сходный смысл.
Хотя я не могу утверждать, что имею достоверное понимание ригпа, или вместерожденного ума ясного света, тем не менее, читая и сравнивая писания различных мастеров разных традиций (особенно те, где этот вопрос рассматривается в соответствии с писаниями различных школ буддийской философии, как Сутры, так и четырех классов Тантры традиции старых и новых переводов), я склоняюсь к тому, чтобы разделить эту точку зрения. Это помогает мне получить представление о фундаментальном единстве всех традиций и школ тибетского буддизма. Я не только обрел ясное понимание о воззрениях, принятых в различных системах, но стал действительно искренне уважать каждый из многочисленных подходов в обширной системе тибетской буддийской традиции.
Достоверное познание
Один из основополагающих вопросов, возникающих в любой философской системе, касается того, как правильно определить, что существует, а что не существует. В буддизме считается, что если нечто можно установить посредством опыта или осознания на каком-либо уровне восприятия, то это является критерием существования. И наоборот, если вещь или событие не подтверждаемы ни переживаниями, ни сознанием, их нельзя признать существующими.
При этом не следует забывать о том, что уровней и типов подтверждающего сознания и познания очень много, и в их число входят те, что составляют обширную область тонких состояний осознания медитативного опыта, таких, как изначальная мудрость. Кроме того, в каждой философской системе существует своя точка зрения на то, как определять критерии «достоверного познания».
Буддийские писания уделяют так много внимания теории познания и вопросам обоснования знания по той причине, что все наши проблемы, все страдание и запутанность происходят от неправильного, вводящего в заблуждение способа восприятия. Отсюда понятно, почему практикующий должен уметь определить, является ли результат акта познания заблуждением или истинным знанием. Ведь освобождения мы сможем достичь только путем развития всепроникающего видения, способного проникнуть сквозь пелену заблуждений.
Даже на собственном повседневном опыте мы можем убедиться в том, что прежде чем достичь истинного знания, наш ум проходит различные стадии. Например, у нас бывает изначально неправильное представление по какому-либо поводу, и это может сопровождаться сильной привязанностью к своей точке зрения. Размышляя и исследуя эту привязанность, мы замечаем, что у нас появляются сомнения, и уже не такжестко цепляемся за свое первоначальное мнение. Мы начинаем колебаться и думаем: «Может быть, это так; может быть, нет». Это вторая стадия. Затем рациональные размышления продолжают разворачивать наши прежние представления в сторону нового решения. Хотя все доводы остаются на уровне предположений, процесс продолжается, и наша идея подвергается дальнейшему воздействию со стороны исследований и размышлений. Наконец мы приходим к «выводу, который произведен путем рассуждений». Однако такой вывод все еще остается понятийным и не является результатом акта непосредственного восприятия объекта. В конце концов, когда мы осваиваемся с этим новым заключением, оно может превратиться в прямое интуитивное понимание, опыт непосредственного познания. Таким образом, мы можем на собственном опыте провести наблюдение, как в результате размышлений и рассуждений наш ум проходит через несколько различных стадий, которые завершаются прямым переживанием события или явления.
Однако существует вопрос о том, может ли само истинное знание, или достоверное познание, оставаться спорным и вводящим в заблуждение, и здесь разные философские школы придерживаются различных точек зрения. Например, в трудах великого буддийского ученого Нагарджуны и комментариях Чандракирти утверждается, что ум может находиться в таком состоянии, когда в нем одновременно присутствуют как истинное знание и достоверное познание, так и определенный уровень заблуждения. В то же время другие школы придерживаются противоположного мнения. Они считают, что подлинное знание, или достоверное познание, не может быть обманчивым. [74]
Поскольку в некоторых философских школах считается, что истинное познание может включать определенные элементы заблуждения, они говорят о различных аспектах объектов ума. Например, одно состояние ума может сочетать в себе явленный объекти объект постижения. Это значит, что истинное познание может обмануться по отношению к явленному объекту, но безошибочно понимать объект постижения. В соответствии с этой точкой зрения, сознание или осознание могут быть искажены или соответствовать действительности только по отношению к объекту. Без объекта не может быть сознания, точно также, как без сознания не может быть объекта. Таким образом, в основе воззрения приверженцев этих философских школ лежит принцип взаимозависимости, поскольку считается, что сознание и его объекты находятся друг с другом во взаимоотношении.
В то же время другие философские традиции утверждают, что хотя объекты и существуют по отношению к сознанию, для того чтобы установить существование самого сознания требуется наличие так называемой апперцептивной природы ума, иными словами необходимо, чтобы ум осознавал самого себя. Здесь важно иметь правильное понимание философского понятия апперцепция, или рефлексирующее осознание, по-тибетски rang rig, [75]используемого в этих школах, потому что в других случаях, например в некоторых тантрах, оно может иметь другое значение.
Различные классы феноменов
Установив, что феномены существуют, мы можем разделить их на два класса. В первую группу входят те из них, которые существуют не постоянно, а лишь временно, что указывает на их зависимость от определенных условий, причин и обстоятельств, в результате которых они и возникают. Ко второму классу относятся те феномены, которые постоянны и не зависят от условий, причин и обстоятельств.
Феномены, существование которых зависит от причин, условий и обстоятельств, называются зависимыми. Здесь имеется в виду, что они находятся под контролем и в зависимости от причин и условий. Сам факт, что появление этих феноменов зависит от причин и условий, говорит о том, что они в равной степени имеют потенциальную возможность для исчезновения. Таким образом, во всем, что когда-либо появилось, заложена способность в конце концов раствориться, это естественный механизм самой природы феноменов.
Феномены, которые появляются в результате сочетания причин и условий, называют также «производными» (тиб. 'dusbyas).Их в свою очередь можно поделить на три разновидности. К первой можно отнести все материальное и физическое, воспринимаемое посредством органов чувств. Ко второй относятся определенные феномены, которые появляются в рамках нашего опыта: чувства, осознание, переживания и тому подобное. Но к третьей разновидности относится совершенно другой тип феноменов, это чисто ментальные конструкции, абстрактные понятия и все, что относится исключительно к области умственных построений. Сюда входят такие ментальные конструкции как время, математические категории, а также понятия, например «возникновение», «разложение», «длительность», «структура». К ним относятся и наши представления о «человеческом существе», «я» или «самости». Они составляют категорию феноменов совершенно другого рода, нежели первые две.
Первым двум типам феноменов присуща совершенно определенная основа, через которую их можно идентифицировать. Например, физические феномены можно потрогать или войти с ними в контакт посредством других органов чувств. Хотя с переживаниями нельзя вступить в физический контакт, тем не менее, их можно испытать субъективно, у нас есть осознание их наличия. Феномены же третьей категории могут быть поняты только в рамках рассудочного мышления. Например, что мы имеем в виду, говоря о человеческом существе? Если мы действительно начнем исследовать этот вопрос, то ничего не сможем ответить, потому что ничего не найдем. Человеческое существо определенно не является ни человеческим телом, ни человеческим умом – это просто ярлык, повешенный на сочетание этого тела и этого ума. Это метафизическая сущность.
Рассмотрим подобным же образом «осознание» или «сознание». Мы убеждены в их существовании и утверждаем, что ощущаем, переживаем и осознаем их. Но когда мы начинаем обсуждать вопрос существования и саму природу сознания с нейрофизиологом, вскоре выясняется, что сама попытка дать точное определение сознанию представляет собой серьезную проблему. Это область, которая, по моему мнению, нуждается в серьезном изучении.
Ум
Всем человеческим существам присуще естественное стремление к счастью и желание избежать страданий. По этой причине мы интересуемся вопросами религии и философии. Именно эти естественные стремления заставляют нас размышлять над такими вопросами. Обратившись к философии, мы напрямую сталкиваемся с теми ее разделами, в которых содержатся рассуждения о том, как тело и ум взаимодействуют друг с другом.
Каждый из нас на собственном опыте может убедиться в том, что существуют физические боль и страдание, которые относятся исключительно к телу, а есть чисто ментальные состояния, когда мы испытываем страдание или удовольствие, называемые печалью или радостью. Если мы действительно имеем твердое намерение достичь высшей цели, то сознательно готовим себя к тому, чтобы, столкнувшись лицом к лицу с трудностями, суметь не только вынести физические лишения и боль, но и научиться радоваться этим обстоятельствам. Когда же ум неспокоен, когда нет чувства стабильности и радости, даже будучи окружены комфортом и роскошью мы не можем искренне радоваться, чувствуем себя подавленно и неуютно, а время течет невыносимо медленно.
И поскольку именно состояние нашего ума играет решающую роль в переживании различных ощущений счастья или страдания, очень важно исследовать его природу и попытаться понять, каким образом, если это вообще возможно, тренировать свой ум с целью изменения его к лучшему. Учитывая главенствующее положение, которое занимает ум в смене переживаний счастья и страдания, изо всех категорий феноменов именно он рассматривается в процитированном мною утверждении Будды. Ум определяется как основа, на которой проводится все остальное исследование. Поэтому в сутре сказано: «В уменет самого ума».
Хотя во всех буддийских традициях и философских школах считается, что ум более важен, нежели все остальные феномены, существуют разные философские объяснения того, что именно это означает. Например, в соответствии с объяснением школы «Только ум», Читтаматра, уму приписывается подобный статус, потому что считается, что внешние феномены на самом деле не имеют объективного существования, а являются всего лишь проекциями самого ума. С этой точки зрения то, что вы осознаете как внешнее явление или материальный объект на самом деле не имеет объективного существования. Это означает, что они не состоят из частиц или атомов, а просто являются проекциями вашего ума. Итак, с позиции воззрения Читтаматры ум первичен, поскольку внешняя реальность не имеет объективного существования.
И хотя многие буддийские философские школы утверждают, что ум и материя – это разные категории, все они сходятся во мнении, что именно ум является высшим и первичным. Например, многие буддийские традиции подразделяют феномены на две основные категории: те, которые считаются загрязненными и принадлежащими круговороту сансары, и «незапятнанные», незагрязненные феномены, относящиеся к сфере освобождения, или нирваны. Развивая в себе видение абсолютной природы вещей и явлений, вы освобождаетесь, но если эта окончательная природа неверно понимается и воспринимается неправильно, вы попадаете в круговорот бытия. Из этого следует, что отсутствие дисциплины и тренировки ума ведет к сансарическому способу жизни и смерти, в то время как тренировка и дисциплина освобождают ум от пут сансары.
Другие философские школы объясняют первичность ума с точки зрения того, как ум создает ярлыки и понятия, создавая концепции и давая обозначение всем феноменам. В соответствии с понятиями высшей философской школы буддизма Мадхьямики Прасангики, все феномены есть всего лишь ярлыки, наложенные на некоторую совокупность основ для обозначения. При этом считается, что нет никакой материальной основы, которая сделала бы возможным обнаружить нечто, стоящее за этими ярлыками. Иными словами, они не существуют ни в себе, ни вне самих себя. В других школах философской мысли говорится о «номинальном существовании феноменов», но само понимание природы этой номинальности отличается от понятий Мадхьямики Прасангики.
Такие школы, как Мадхьямика-Прасангика, утверждают: внешние феномены действительно зависят от ума в том смысле, что они зависят от приписывания им ярлыков в виде мыслей и понятий. Но они отвергают тезис Читтаматры о том, что так называемая «внешняя реальность» не существует и что феномены, воспринимаемые нами как внешние, на самом деле являются всего лишь проекциями ума.
Страдание и его прекращение
Каждому из нас из опыта повседневной жизни известно, что чем спокойнее, удовлетвореннее и устойчивее состояние нашего ума, тем более мы довольны и счастливы. Чем менее ум дисциплинирован и натренирован, и чем в более негативном состоянии сознания мы пребываем, тем сильнее страдаем и умственно и физически. Очевидно, что источником нашего счастья является дисциплинированный, успокоенный ум. Итак, если этот покой ума, это состояние самодисциплины и есть корень, питающий наше счастье, то естественным образом мы задаемся вопросом: «А можно ли как-то продлить это позитивное состояние, развить его до полного завершения? Или оно является не более чем преходящим состоянием, которое может появиться и также исчезнуть, но которое никак нельзя увеличить или поддержать?»
Когда такое дисциплинированное и умиротворенное состояние ума удается расширить и довести до высокого уровня, это и есть то, что называется «истинный путь», или «путь, ведущий к прекращению страданий». Мы можем вступить на него потому, что для каждого из нас существует возможность положить конец физическим и умственным страданиям вместе со всеми заблуждениями, которые привели к этим страданиям. Другими словами, возможность «прекращения» на самом деле существует. Заблуждения действительно можно отделить от ума и устранить, потому что их корнем являются ложные представления, среди которых главенствует цепляние за вещи как за реально существующие, что совершенно не соответствует истинному положению дел. Мы считаем, что вещи объективны, что они независимы и существуют сами по себе. Если мы используем всю свою мудрость и разум, чтобы проанализировать такое представление, то очень скоро обнаружим, что оно совершенно не соответствует действительности.