О более глубоких основаниях свободы, коренящихся уже не в истории личности, а в природе бытия, Бергсон скажет существенно позже, пока же его анализ остается на уровне философской психологии, с чем и связана отчасти «недовершенность» его учения о свободе, которую отмечал Лосский.
Еще одной мишенью для критических стрел стало бергсоновское положение о непрерывной изменчивости личности, постоянном ее становлении. Прежнее философское понятие субстанциальности сознания, при всем различии его трактовок, выполняло важную функцию, обеспечивая основание самотождественности личности, ее единства: в сознании выявлялось нечто прочное, устойчивое, в силу чего индивид оставался самим собой при смене различных состояний, в разные временные периоды жизни. И представления о субстанции в рационализме XVII–XVIII вв., и идея неизменной человеческой природы, развивавшаяся в эпоху Просвещения, и диалектическая трактовка субъекта в немецком классическом рационализме обосновывали тождественность личности, которая могла в силу этого выступать и как субъект права, как морально вменяемое существо. Что, в самом деле, можно спросить с человека, если сознание его ежесекундно меняется, если в нем нет ничего постоянного, устойчивого? Тот акцент, который Бергсон делал в ранних работах на изменчивости как неотъемлемой характеристике сознания, спровоцировал целую дискуссию, ряд участников которой усмотрели в его учении абсолютный феноменализм, несший с собой опасность «распада» личности. Казалось бы (и такие выводы делались очень часто), именно к этому вели рассуждения Бергсона. Сказать, «что “я” равно “я”», что сознание тождественно самому себе, – было для него совершенно невозможно; напротив, «я» постоянно иное, в нем нет, на первый взгляд, ничего тождественного.
Но если субстанциальность сознания в прежнем ее понимании пересматривается, если понятие детерминизма, заимствованное психологией из других наук, в применении к сознанию не работает, то возникает вопрос о том, не есть ли оно просто хаотический поток изменений? Что придает сознанию внутреннюю связность и цельность? Выражаясь современным языком, если в сознании нет однолинейных причинно-следственных связей (а именно такого типа детерминизм утверждался, по Бергсону, науками о природе), то какого типа взаимодействия там существуют?
Надо сказать, что вся совокупность проблем, связанных с представлением о субстанциальности сознания, была Бергсону хорошо известна. В лекциях 1887–1888 гг. он специально останавливается на этом, разбирая философский смысл понятия субстанции и подчеркивая, что «благодаря сознанию мы постигаем, познаем личность, то есть “я” как субстанцию и причину, единое и самотождественное “я”, которое длится и ставит себе цели»[166]. Бергсон критикует эмпиристов (Дж. Ст. Милля, Бэна, Спенсера, Тэна и Рибо) за их отрицание понятия духовной субстанции и сведение «я» к совокупности психологических фактов (р. 103–110). Здесь четко заявляется антикантовская позиция: сознание, по Бергсону, постигает «я» именно как субстанцию, а не только как феномен. Но если в лекциях все это проговаривается подробно, то в «Опыте» данный вопрос в отчетливой форме на ставится. Возможно, в этот период Бергсону еще не было ясно, как совместить изложенное в диссертации учение о сознании как непрерывном изменении, длительности с классической идеей субстанции. Отсюда и возникали проблемы. Однако именно в «Опыте» у Бергсона появляется один очень важный момент: он фактически разрабатывает здесь концепцию субстанции нового типа, где главную роль в обеспечении единства сознания играет его временная природа, непрерывное взаимодействие в нем прошлого и настоящего, фактически организующее в единое целое взаимопроникающие состояния и слои сознания. Как отмечалось выше, бергсоновская длительность отчасти сохраняет формальный характер, обеспёчивая единство сознания (правда, совмещение в длительности моментов содержания и формы приводит Бергсона к новым проблемам, о которых речь впереди).
Поток сознания в трактовке Бергсона определенным образом структурирован: это вовсе не хаотическое изменение; можно сказать, что именно целостность сознания безусловно подчеркивается его динамическим видением, идеей о том, что каждое состояние сознания, каждое чувство человека выражают всю личность. С. Аскольдов так охарактеризовал когда-то эту особенность бергсоновской концепции: «Преодоление метафизики абсолютной перемены возможно двумя способами: во-первых, путем обнаружения тех противоречий, которые из нее вытекают, – это способ Зенона Элейского – и, во-вторых, развитием положительного учения о субстанции. Впрочем, достаточно установить хотя бы относительную пребываемость единства сознания. Эта задача неоднократно разрешалась в истории философии. Наиболее блестящее и разительное ее разрешение дано в философии Бергсона…»[167] Под «метафизикой абсолютной перемены» здесь имеется в виду учение Гераклита. Именно в силу такой распространенной интерпретации гераклитовских идей сопоставление Бергсона с древнегреческим мыслителем носило, как правило, критический характер, подтверждая мнение о том, что длительность как поток сознания (подобно потоку у Гераклита) – это чистая изменчивость, не предполагающая никакого единства. Но если понимать гераклитовский поток не просто как непрерывное (абсолютное) изменение, но в более глубоком динамическом и диалектическом плане[168], то бергсоновское становление сближается с ним: Бергсону, как мы отмечали, родственно это видение мира, с тем внутренним единством изменяющегося и устойчивого, с той напряженной гармонией, – выражавшейся в образах огня-логоса, натянутого лука или лиры с натянутыми струнами, – которая присутствовала у Гераклита (впрочем, важный для него принцип гармонии и меры Бергсон мог почерпнуть и из других учений античности). Правда, существенное различие между двумя мыслителями состоит в представлении о самом потоке: Бергсон в своей концепции длительности акцентирует идею взаимопроникновения, а она связана прежде всего с памятью, сохраняющей прошлое в настоящем, и здесь образ реки уже недостаточен. Временное единство, где состояния сознания находятся в динамическом взаимопроникновении, – вот та картина сознания, которую рисует Бергсон. Не случайно глава 3 «Опыта» носит название «Об организации состояний сознания». Эта мысль как раз и выражалась в представлении о динамической причинности, действующей в сознании и, но существу, тождественной его свободе.
Так началась бергсоновская «революция в философии». В эпоху господства идей кантианства и позитивизма Бергсон изложил в своей диссертации концепцию, предполагавшую совершенно иное видение сути философии, ее задач и возможностей. Молодой философ, по внешним манерам никак не походивший на радикала – ниспровергателя авторитетов, проявил незаурядную отвагу, поставив под вопрос официальную доктрину, попытавшись вскрыть глубинные основания научного знания и представлений обыденного рассудка. Уже в «Опыте» он показал себя сторонником метода, основанного на непосредственном постижении фактов сознания. Но что означает у него «непосредственное»? Как оказалось, это вовсе не есть нечто самоочевидное, оно скрыто глубоко. По словам Брейе, важное отличие концепции Бергсона от прежнего спиритуализма состоит в том, что в ней не просто провозглашается обращение к внутреннему опыту, но выявляются препятствия к этому, коренящиеся в самой природе интеллекта и, как следствие, – в языке, обыденном и научном, в социальной форме существования[169]. К «непосредственным данным сознания» потому и нужно пробиваться «мощным усилием анализа», что прежде всего необходимо сломать прочную корку общих понятий, обыденных представлений, языковых стереотипов. То, что для человека наиболее привычно и в этом смысле «дано», – это именно опосредованность социально-практическими потребностями и языком. К непосредственному же путь долог, его можно достичь лишь в конечном итоге, после упразднения разного рода посредников, устранения пространственных форм, искажающих познание человеком самого себя. Вот почему требуется очищение и углубление внутреннего опыта, душевная работа, к которой призывает Бергсон. Рефрен его сочинений – идея о необходимости «снять наглазники», отодвинуть экран, поднять завесу, заслоняющую человека от него самого, не дающую ему увидеть главное, что есть в нем.
В этом процессе решающую роль Бергсон отводил интроспекции, не рассматривая вопроса, что является критерием непосредственности, на чем базируется уверенность в том, что нечто дано сознанию непосредственно. В отличие, скажем, от Гуссерля, Бергсон не предлагает какого-либо методологического обоснования своего подхода. Если в лекциях этого периода он, как упоминалось выше, рассматривал вопрос об истинности метода интроспекции, «внутренней рефлексии» (усматривая основание его достоверности в том, что в интроспекции субъект тождествен объекту познания), говорил о возражениях, выдвигавшихся против его использования сторонниками иной методологии, то в «Опыте» он такого вопроса уже не ставит. Проблемами метода он вплотную займется позже. Но уже из «Опыта» становится ясно, что обращение к интроспекции – это только исходный момент методологии. В диссертации содержатся многие из тех оппозиций, выявление которых также составляло, как мы отмечали, важную сторону метода Бергсона: длительность и пространство, пространство и протяженность, идея и понятие, образ и символ. Его подход здесь осознанно дуалистичен, и в определенной мере эта черта сохранится и впоследствии, как и акцент на выявлении «эндосмосов», приводящих к возникновению псевдопроблем.
Идеям, высказанным Бергсоном в «Опыте», суждена была долгая жизнь. Разграничение длительности и пространства, концепция сознания, представления о языке и динамической причинности – все это так или иначе откликнулось позже в разных областях гуманитарного знания. Приведем только два примера, касающихся проблемы языка. Мысль Бергсона о связи языка с пространством нашла подтверждение в лингвистике: «…существует своего рода первичная, элементарная пространственность, присущая самому языку. Не раз отмечалось, что язык как бы по природе своей в большей степени обладает способностью выражать пространственные, чем какие-либо иные отношения (и стороны действительности), а потому использует их как символы других отношений, то есть говорит обо всем в пространственных терминах и тем самым сообщает всему пространственность. Известно, что эта своеобразная ущербность или предвзятость языка побудила Бергсона обвинить язык в искажении реальности “сознания”, которая носит чисто временной характер; но можно сказать, что и развитие лингвистики за последние полвека бесспорно подтвердило правоту бергсоновского анализа – не разделяя, правда, бергсоновских оценок и эмоций»[170]. И самому Бергсону, конечно, не удалось избавиться от пространственных образов: они играют в его концепции определенную роль, что он и сам, впрочем, хорошо понимал.
Концепция континуальности сознания (в сопоставлении с дискретностью языка) также оказалась созвучной современным представлениям. Вот что писал об этом философ и ученый В.В. Налимов, рассматривая данную проблему с вероятностных позиций: «..нам известно слово – кодовое обозначение смыслового поля – и некое неясное описание этого поля, данное через другие, такие же кодовые обозначения. Все многообразие смыслового содержания остается скрытым – оно выявляется только через потенциально заложенную возможность построения безграничного набора фраз. Континуальное смысловое содержание, стоящее за дискретными символами языка, оказывается принципиально неизмеримым. Нам доступны отдельные его фрагменты, возникающие у нас при интерпретации тех или иных фраз. Важно обратить внимание и на то, что каждый язык имеет свою особую систему входа в континуальные потоки сознания… Само мышление существенно континуально»[171].
Глава 3
Дилемма социальное – индивидуальное
«Здравый смысл и классическое образование»
Еще одной мишенью для критических стрел стало бергсоновское положение о непрерывной изменчивости личности, постоянном ее становлении. Прежнее философское понятие субстанциальности сознания, при всем различии его трактовок, выполняло важную функцию, обеспечивая основание самотождественности личности, ее единства: в сознании выявлялось нечто прочное, устойчивое, в силу чего индивид оставался самим собой при смене различных состояний, в разные временные периоды жизни. И представления о субстанции в рационализме XVII–XVIII вв., и идея неизменной человеческой природы, развивавшаяся в эпоху Просвещения, и диалектическая трактовка субъекта в немецком классическом рационализме обосновывали тождественность личности, которая могла в силу этого выступать и как субъект права, как морально вменяемое существо. Что, в самом деле, можно спросить с человека, если сознание его ежесекундно меняется, если в нем нет ничего постоянного, устойчивого? Тот акцент, который Бергсон делал в ранних работах на изменчивости как неотъемлемой характеристике сознания, спровоцировал целую дискуссию, ряд участников которой усмотрели в его учении абсолютный феноменализм, несший с собой опасность «распада» личности. Казалось бы (и такие выводы делались очень часто), именно к этому вели рассуждения Бергсона. Сказать, «что “я” равно “я”», что сознание тождественно самому себе, – было для него совершенно невозможно; напротив, «я» постоянно иное, в нем нет, на первый взгляд, ничего тождественного.
Но если субстанциальность сознания в прежнем ее понимании пересматривается, если понятие детерминизма, заимствованное психологией из других наук, в применении к сознанию не работает, то возникает вопрос о том, не есть ли оно просто хаотический поток изменений? Что придает сознанию внутреннюю связность и цельность? Выражаясь современным языком, если в сознании нет однолинейных причинно-следственных связей (а именно такого типа детерминизм утверждался, по Бергсону, науками о природе), то какого типа взаимодействия там существуют?
Надо сказать, что вся совокупность проблем, связанных с представлением о субстанциальности сознания, была Бергсону хорошо известна. В лекциях 1887–1888 гг. он специально останавливается на этом, разбирая философский смысл понятия субстанции и подчеркивая, что «благодаря сознанию мы постигаем, познаем личность, то есть “я” как субстанцию и причину, единое и самотождественное “я”, которое длится и ставит себе цели»[166]. Бергсон критикует эмпиристов (Дж. Ст. Милля, Бэна, Спенсера, Тэна и Рибо) за их отрицание понятия духовной субстанции и сведение «я» к совокупности психологических фактов (р. 103–110). Здесь четко заявляется антикантовская позиция: сознание, по Бергсону, постигает «я» именно как субстанцию, а не только как феномен. Но если в лекциях все это проговаривается подробно, то в «Опыте» данный вопрос в отчетливой форме на ставится. Возможно, в этот период Бергсону еще не было ясно, как совместить изложенное в диссертации учение о сознании как непрерывном изменении, длительности с классической идеей субстанции. Отсюда и возникали проблемы. Однако именно в «Опыте» у Бергсона появляется один очень важный момент: он фактически разрабатывает здесь концепцию субстанции нового типа, где главную роль в обеспечении единства сознания играет его временная природа, непрерывное взаимодействие в нем прошлого и настоящего, фактически организующее в единое целое взаимопроникающие состояния и слои сознания. Как отмечалось выше, бергсоновская длительность отчасти сохраняет формальный характер, обеспёчивая единство сознания (правда, совмещение в длительности моментов содержания и формы приводит Бергсона к новым проблемам, о которых речь впереди).
Поток сознания в трактовке Бергсона определенным образом структурирован: это вовсе не хаотическое изменение; можно сказать, что именно целостность сознания безусловно подчеркивается его динамическим видением, идеей о том, что каждое состояние сознания, каждое чувство человека выражают всю личность. С. Аскольдов так охарактеризовал когда-то эту особенность бергсоновской концепции: «Преодоление метафизики абсолютной перемены возможно двумя способами: во-первых, путем обнаружения тех противоречий, которые из нее вытекают, – это способ Зенона Элейского – и, во-вторых, развитием положительного учения о субстанции. Впрочем, достаточно установить хотя бы относительную пребываемость единства сознания. Эта задача неоднократно разрешалась в истории философии. Наиболее блестящее и разительное ее разрешение дано в философии Бергсона…»[167] Под «метафизикой абсолютной перемены» здесь имеется в виду учение Гераклита. Именно в силу такой распространенной интерпретации гераклитовских идей сопоставление Бергсона с древнегреческим мыслителем носило, как правило, критический характер, подтверждая мнение о том, что длительность как поток сознания (подобно потоку у Гераклита) – это чистая изменчивость, не предполагающая никакого единства. Но если понимать гераклитовский поток не просто как непрерывное (абсолютное) изменение, но в более глубоком динамическом и диалектическом плане[168], то бергсоновское становление сближается с ним: Бергсону, как мы отмечали, родственно это видение мира, с тем внутренним единством изменяющегося и устойчивого, с той напряженной гармонией, – выражавшейся в образах огня-логоса, натянутого лука или лиры с натянутыми струнами, – которая присутствовала у Гераклита (впрочем, важный для него принцип гармонии и меры Бергсон мог почерпнуть и из других учений античности). Правда, существенное различие между двумя мыслителями состоит в представлении о самом потоке: Бергсон в своей концепции длительности акцентирует идею взаимопроникновения, а она связана прежде всего с памятью, сохраняющей прошлое в настоящем, и здесь образ реки уже недостаточен. Временное единство, где состояния сознания находятся в динамическом взаимопроникновении, – вот та картина сознания, которую рисует Бергсон. Не случайно глава 3 «Опыта» носит название «Об организации состояний сознания». Эта мысль как раз и выражалась в представлении о динамической причинности, действующей в сознании и, но существу, тождественной его свободе.
Так началась бергсоновская «революция в философии». В эпоху господства идей кантианства и позитивизма Бергсон изложил в своей диссертации концепцию, предполагавшую совершенно иное видение сути философии, ее задач и возможностей. Молодой философ, по внешним манерам никак не походивший на радикала – ниспровергателя авторитетов, проявил незаурядную отвагу, поставив под вопрос официальную доктрину, попытавшись вскрыть глубинные основания научного знания и представлений обыденного рассудка. Уже в «Опыте» он показал себя сторонником метода, основанного на непосредственном постижении фактов сознания. Но что означает у него «непосредственное»? Как оказалось, это вовсе не есть нечто самоочевидное, оно скрыто глубоко. По словам Брейе, важное отличие концепции Бергсона от прежнего спиритуализма состоит в том, что в ней не просто провозглашается обращение к внутреннему опыту, но выявляются препятствия к этому, коренящиеся в самой природе интеллекта и, как следствие, – в языке, обыденном и научном, в социальной форме существования[169]. К «непосредственным данным сознания» потому и нужно пробиваться «мощным усилием анализа», что прежде всего необходимо сломать прочную корку общих понятий, обыденных представлений, языковых стереотипов. То, что для человека наиболее привычно и в этом смысле «дано», – это именно опосредованность социально-практическими потребностями и языком. К непосредственному же путь долог, его можно достичь лишь в конечном итоге, после упразднения разного рода посредников, устранения пространственных форм, искажающих познание человеком самого себя. Вот почему требуется очищение и углубление внутреннего опыта, душевная работа, к которой призывает Бергсон. Рефрен его сочинений – идея о необходимости «снять наглазники», отодвинуть экран, поднять завесу, заслоняющую человека от него самого, не дающую ему увидеть главное, что есть в нем.
В этом процессе решающую роль Бергсон отводил интроспекции, не рассматривая вопроса, что является критерием непосредственности, на чем базируется уверенность в том, что нечто дано сознанию непосредственно. В отличие, скажем, от Гуссерля, Бергсон не предлагает какого-либо методологического обоснования своего подхода. Если в лекциях этого периода он, как упоминалось выше, рассматривал вопрос об истинности метода интроспекции, «внутренней рефлексии» (усматривая основание его достоверности в том, что в интроспекции субъект тождествен объекту познания), говорил о возражениях, выдвигавшихся против его использования сторонниками иной методологии, то в «Опыте» он такого вопроса уже не ставит. Проблемами метода он вплотную займется позже. Но уже из «Опыта» становится ясно, что обращение к интроспекции – это только исходный момент методологии. В диссертации содержатся многие из тех оппозиций, выявление которых также составляло, как мы отмечали, важную сторону метода Бергсона: длительность и пространство, пространство и протяженность, идея и понятие, образ и символ. Его подход здесь осознанно дуалистичен, и в определенной мере эта черта сохранится и впоследствии, как и акцент на выявлении «эндосмосов», приводящих к возникновению псевдопроблем.
Идеям, высказанным Бергсоном в «Опыте», суждена была долгая жизнь. Разграничение длительности и пространства, концепция сознания, представления о языке и динамической причинности – все это так или иначе откликнулось позже в разных областях гуманитарного знания. Приведем только два примера, касающихся проблемы языка. Мысль Бергсона о связи языка с пространством нашла подтверждение в лингвистике: «…существует своего рода первичная, элементарная пространственность, присущая самому языку. Не раз отмечалось, что язык как бы по природе своей в большей степени обладает способностью выражать пространственные, чем какие-либо иные отношения (и стороны действительности), а потому использует их как символы других отношений, то есть говорит обо всем в пространственных терминах и тем самым сообщает всему пространственность. Известно, что эта своеобразная ущербность или предвзятость языка побудила Бергсона обвинить язык в искажении реальности “сознания”, которая носит чисто временной характер; но можно сказать, что и развитие лингвистики за последние полвека бесспорно подтвердило правоту бергсоновского анализа – не разделяя, правда, бергсоновских оценок и эмоций»[170]. И самому Бергсону, конечно, не удалось избавиться от пространственных образов: они играют в его концепции определенную роль, что он и сам, впрочем, хорошо понимал.
Концепция континуальности сознания (в сопоставлении с дискретностью языка) также оказалась созвучной современным представлениям. Вот что писал об этом философ и ученый В.В. Налимов, рассматривая данную проблему с вероятностных позиций: «..нам известно слово – кодовое обозначение смыслового поля – и некое неясное описание этого поля, данное через другие, такие же кодовые обозначения. Все многообразие смыслового содержания остается скрытым – оно выявляется только через потенциально заложенную возможность построения безграничного набора фраз. Континуальное смысловое содержание, стоящее за дискретными символами языка, оказывается принципиально неизмеримым. Нам доступны отдельные его фрагменты, возникающие у нас при интерпретации тех или иных фраз. Важно обратить внимание и на то, что каждый язык имеет свою особую систему входа в континуальные потоки сознания… Само мышление существенно континуально»[171].
Глава 3
От психологии к онтологии. «Материя и память»
Осенью 1888 г. Бергсон покинул Клермон-Ферран, получив направление в Париж. Так он вернулся в родной город, с которым отныне будет связана его жизнь и философская деятельность. Он преподавал вначале в лицее Людовика Великого, затем в коллеже Роллена (1889–1890), а в 1890–1898 в лицее Генриха IV. В конце 1889 г. Бергсон защитил обе свои диссертации и получил докторскую степень; его несколько обескуражил тот факт, что центральная идея «Опыта», идея длительности, не вызвала в философском мире той реакции, какой он ожидал. Его хвалили за тонкость и глубину анализа, но члены комиссии, как выяснилось, внимательно прочли только первую главу «Опыта». Э. Бутру в своем выступлении говорил о том, что его больше всего интересовало, – о проблеме свободы; обсуждались и другие вопросы, но открытия, сделанного Бергсоном, никто не заметил. «Как часто бывает на подобных церемониях, арбитры думали о публике и о своих коллегах больше, чем о реальной теме… Никто не спросил Бергсона о том, что составляло суть проблемы: существует ли интуиция длительности?»[172] Вероятно, в ту пору будущая «взрывная сила» этой идеи еще не могла быть осознана.
«…Жюри сосредоточило все свое внимание на первой главе, за которую я даже удостоился похвал, – вспоминал позднее Бергсон, – но ничего не увидело во второй. Я был взбешен, ибо только вторая глава и была для меня важна… Мне потребовались годы, чтобы осознать, а затем признать, что не все способны с той же легкостью, как я, жить, погружаясь вновь и вновь в чистую длительность. Когда идея длительности осенила меня в первый раз, я был убежден, что достаточно лишь сообщить о ней, чтобы пелена спала, и полагал, что человек нуждается только в том, чтобы его об этом уведомили. С той поры я убедился, что все происходит совершенно иначе»[173].
В 1892 г. в жизни Бергсона произошло важное событие: 7 января он вступил в брак с 19-летней Луизой Нойбургер (ее отец занимал высокий пост в Доме Ротшильда). Бергсон породнился с семейством Прустов, поскольку его теща доводилась кузиной матери Пруста, урожденной Жанне Вейль; Марсель Пруст был шафером на его свадьбе. Так началось общение философа и будущего писателя, которых связали не только узы родства, но и сходство творческих устремлений, хотя выражались они в разных сферах и по-разному. Брак Бергсона, судя по всему, был счастливым; в жене он нашел человека, способного на понимание и поддержку, а семейная жизнь и налаженный быт служили ему хорошей защитой от внешних неурядиц и бурь, порой бушевавших вокруг него. 16 марта 1893 г. в семье Бергсонов родилась дочь Жанна (она стала впоследствии талантливой художницей), но радость от этого события омрачилась, когда выяснилось, что девочка страдает врожденной глухотой.
В 1893 г. Бергсон стал преподавателем философии в лицее Генриха IV (до этого времени он работал здесь внештатно). А в 1894 г. он сделал попытку занять на кафедре древней философии Сорбонны место, ставшее вакантным после ухода на пенсию Ш. Уоддингтона. Но его кандидатура даже не была рассмотрена – среди претендентов имелись другие, более «маститые» философы. После этой неудачи Бергсон отказался от предложенного ему места лектора-магистра в Бордо и остался на прежней должности. 30 июля 1895 г. на традиционном торжестве в Сорбонне по случаю вручения наград победителям общего конкурса, где присутствовали Реймон Пуанкаре (будущий президент Франции, а тогда министр образования), ректор университета и прочие важные чины, он произнес речь «Здравый смысл и классическое образование», – речь, удивительно глубокую по содержанию и намечавшую многие из направлений развития его концепции. Мы рассмотрим ее более подробно, но прежде вернемся ненадолго к «Опыту о непосредственных данных сознания».
«…Жюри сосредоточило все свое внимание на первой главе, за которую я даже удостоился похвал, – вспоминал позднее Бергсон, – но ничего не увидело во второй. Я был взбешен, ибо только вторая глава и была для меня важна… Мне потребовались годы, чтобы осознать, а затем признать, что не все способны с той же легкостью, как я, жить, погружаясь вновь и вновь в чистую длительность. Когда идея длительности осенила меня в первый раз, я был убежден, что достаточно лишь сообщить о ней, чтобы пелена спала, и полагал, что человек нуждается только в том, чтобы его об этом уведомили. С той поры я убедился, что все происходит совершенно иначе»[173].
В 1892 г. в жизни Бергсона произошло важное событие: 7 января он вступил в брак с 19-летней Луизой Нойбургер (ее отец занимал высокий пост в Доме Ротшильда). Бергсон породнился с семейством Прустов, поскольку его теща доводилась кузиной матери Пруста, урожденной Жанне Вейль; Марсель Пруст был шафером на его свадьбе. Так началось общение философа и будущего писателя, которых связали не только узы родства, но и сходство творческих устремлений, хотя выражались они в разных сферах и по-разному. Брак Бергсона, судя по всему, был счастливым; в жене он нашел человека, способного на понимание и поддержку, а семейная жизнь и налаженный быт служили ему хорошей защитой от внешних неурядиц и бурь, порой бушевавших вокруг него. 16 марта 1893 г. в семье Бергсонов родилась дочь Жанна (она стала впоследствии талантливой художницей), но радость от этого события омрачилась, когда выяснилось, что девочка страдает врожденной глухотой.
В 1893 г. Бергсон стал преподавателем философии в лицее Генриха IV (до этого времени он работал здесь внештатно). А в 1894 г. он сделал попытку занять на кафедре древней философии Сорбонны место, ставшее вакантным после ухода на пенсию Ш. Уоддингтона. Но его кандидатура даже не была рассмотрена – среди претендентов имелись другие, более «маститые» философы. После этой неудачи Бергсон отказался от предложенного ему места лектора-магистра в Бордо и остался на прежней должности. 30 июля 1895 г. на традиционном торжестве в Сорбонне по случаю вручения наград победителям общего конкурса, где присутствовали Реймон Пуанкаре (будущий президент Франции, а тогда министр образования), ректор университета и прочие важные чины, он произнес речь «Здравый смысл и классическое образование», – речь, удивительно глубокую по содержанию и намечавшую многие из направлений развития его концепции. Мы рассмотрим ее более подробно, но прежде вернемся ненадолго к «Опыту о непосредственных данных сознания».
Дилемма социальное – индивидуальное
Выше отмечалось, что позиция, занятая Бергсоном в трактовке проблемы индивидуальное-социальное, могла быть истолкована (и порой толковалась) как эскапизм, протест против социального состояния как такового. Непроясненной осталась у него и проблема чужого «я», которая в этот период и позже оживленно обсуждалась в философии и психологии. В самом деле, как один человек может понять другого, если он, по мысли Бергсона, и себя-то, в сущности, чаще всего не понимает? Способ анализа, предложенный в «Опыте», этого не объясняет: позиция чисто субъективной достоверности не предполагает выхода к другим сознаниям. Можно было сделать по аналогии вывод о том, что другие сознания суть длительности, но нельзя ответить на вопрос, существуют ли только частные длительности конкретных сознаний или длительность едина для всех. Есть ли нечто такое, что связывает сознания на глубинном уровне? Единственное, что мы находим в «Опыте» на эту тему, – различение двух способов усвоения состояний сознания другого: «динамический способ, при котором мы сами испытываем эти состояния, и статический способ, посредством которого мы заменяем переживание этих состояний их образом, или, точнее, интеллектуальным символом, их идеей» (с. 131). В итоге у Бергсона получается, что понять другого можно, фактически превратившись в него, полностью слившись с ним. Но эту проблему он затронул лишь попутно, рассуждая о детерминизме. В целом же в диссертации ведущей нотой стало разделение смешанных феноменов, выделение крайностей, с чем и было связано резкое акцентирование различий между индивидом и обществом, между глубинным и поверхностным.
Но эскапистом Бергсон не был. Хотя сам он считал подлинным лишь то, что может быть охарактеризовано как глубокое, внутреннее, динамическое, он оставался реалистом. А в реальной жизни все смешано, и необходимо найти ту прекрасную «надлежащую меру во всем», как говорили древние, которая дала бы человеку возможность, живя в обществе и подчиняясь его установлениям, проявлять свои творческие способности, свободу, помогла бы его развитию. Проблема меры, гармонии в человеческой жизни чрезвычайно важна в концепции Бергсона. И именно эта сторона оказалась в центре его внимания в рассматриваемый период, когда от резкого противопоставления крайностей философ перешел к поиску возможности их связи. Мы увидим, как выразится эта позиция несколько позже в «Материи и памяти»; а в 1895 г. ее проявлением стала разработка понятия здравого смысла (bon sens), которому посвящена вышеупомянутая речь Бергсона.
Но эскапистом Бергсон не был. Хотя сам он считал подлинным лишь то, что может быть охарактеризовано как глубокое, внутреннее, динамическое, он оставался реалистом. А в реальной жизни все смешано, и необходимо найти ту прекрасную «надлежащую меру во всем», как говорили древние, которая дала бы человеку возможность, живя в обществе и подчиняясь его установлениям, проявлять свои творческие способности, свободу, помогла бы его развитию. Проблема меры, гармонии в человеческой жизни чрезвычайно важна в концепции Бергсона. И именно эта сторона оказалась в центре его внимания в рассматриваемый период, когда от резкого противопоставления крайностей философ перешел к поиску возможности их связи. Мы увидим, как выразится эта позиция несколько позже в «Материи и памяти»; а в 1895 г. ее проявлением стала разработка понятия здравого смысла (bon sens), которому посвящена вышеупомянутая речь Бергсона.
«Здравый смысл и классическое образование»
«Современная философия, – утверждает Бергсон, – …отчетливо прочерчивает пограничную линию между интеллектом и волей, знанием и моралью, мыслью и действием… Но я полагаю, что действие и мысль имеют общий источник, не в чистой воле и не в чистом интеллекте, и источник этот – здравый смысл»[174]. Именно здравый смысл придает действию разумный характер, а мысли – характер практический. Это сила, касающаяся самого «принципа жизни», и в то же время – внутренняя энергия интеллекта; интеллект понимается при этом как преодолевающий сам себя, свое несовершенство, проявляющий недоверие к себе с целью исключить уже созданные, готовые идеи и освободить место идеям, находящимся в процессе формирования. В конечном итоге в глубине здравого смысла можно обнаружить «силу чувства».
Позднее Бергсон припишет интуиции многие черты, открытые им в здравом смысле: непосредственное проникновение в «принцип жизни», осуществление контакта человека с реальностью. Но особенность трактовки здравого смысла в том, что он понимается одновременно как основа, сущность духа и как социальное чувство. По Бергсону, это прежде всего «инструмент социального прогресса», поскольку если уж человеку суждено жить в обществе, то именно здравый смысл призван помочь ему преодолеть автоматизм и косность социальной жизни, достичь гармонии в собственном существовании, в отношениях с другими людьми. Неверно, утверждает Бергсон, продолжая линию «Опыта», говорить об обществе как о природе, открывать в нем действие неизбежных законов, не учитывая «действенность доброй воли и творческую силу свободы» (с. 167).
Задачей образования и воспитания, основанных на здравом смысле, Бергсон считал освобождение интеллекта от «готовых» идей, обнаружение подо льдом слов свободного течения мысли, постижение принципов мышления и действия, которые дали бы человеку возможность приближаться к реальности, открывать в собственном творчестве все более глубокие ее проявления, добиваться истины усилием рефлексии. Бергсон полагал такое воспитание необходимым, поскольку природа редко создает «душу свободную и самостоятельную, созвучную с жизнью» (с. 166). Чаще всего люди в своем повседневном существовании влачат за собой «мертвый груз пороков и предрассудков», живут и думают внешним образом по отношению к самим себе, предоставляют интеллекту принимать абстрактные решения, наконец, вместо того чтобы поддерживать постоянный контакт с напряженной энергией воли, пользуются готовыми идеями, зафиксированными с помощью языка, что составляет одно из наибольших препятствий для свободы духа.
Работу, начатую воспитанием, должна, по убеждению Бергсона, продолжить философия. Мы видим, что французский мыслитель, сохраняя связь с традициями классической философии и культуры, выступает здесь с типично просветительской позиции, подчеркивая значение философских принципов в воспитании и просвещении людей, без чего невозможно достижение ими гармонического состояния, а значит – свободы и счастья. В отличие от Руссо, Бергсон не призывает вернуться к естественному состоянию, освобожденному от социальных привычек и институтов. Он развивает мысль Руссо в ином направлении; цель Бергсона – возврат к непосредственному, но с помощью соответствующим образом организованного воспитания и в рамках социальности, преображенной в согласии с требованиями здравого смысла.
Позднее Бергсон припишет интуиции многие черты, открытые им в здравом смысле: непосредственное проникновение в «принцип жизни», осуществление контакта человека с реальностью. Но особенность трактовки здравого смысла в том, что он понимается одновременно как основа, сущность духа и как социальное чувство. По Бергсону, это прежде всего «инструмент социального прогресса», поскольку если уж человеку суждено жить в обществе, то именно здравый смысл призван помочь ему преодолеть автоматизм и косность социальной жизни, достичь гармонии в собственном существовании, в отношениях с другими людьми. Неверно, утверждает Бергсон, продолжая линию «Опыта», говорить об обществе как о природе, открывать в нем действие неизбежных законов, не учитывая «действенность доброй воли и творческую силу свободы» (с. 167).
Задачей образования и воспитания, основанных на здравом смысле, Бергсон считал освобождение интеллекта от «готовых» идей, обнаружение подо льдом слов свободного течения мысли, постижение принципов мышления и действия, которые дали бы человеку возможность приближаться к реальности, открывать в собственном творчестве все более глубокие ее проявления, добиваться истины усилием рефлексии. Бергсон полагал такое воспитание необходимым, поскольку природа редко создает «душу свободную и самостоятельную, созвучную с жизнью» (с. 166). Чаще всего люди в своем повседневном существовании влачат за собой «мертвый груз пороков и предрассудков», живут и думают внешним образом по отношению к самим себе, предоставляют интеллекту принимать абстрактные решения, наконец, вместо того чтобы поддерживать постоянный контакт с напряженной энергией воли, пользуются готовыми идеями, зафиксированными с помощью языка, что составляет одно из наибольших препятствий для свободы духа.
Работу, начатую воспитанием, должна, по убеждению Бергсона, продолжить философия. Мы видим, что французский мыслитель, сохраняя связь с традициями классической философии и культуры, выступает здесь с типично просветительской позиции, подчеркивая значение философских принципов в воспитании и просвещении людей, без чего невозможно достижение ими гармонического состояния, а значит – свободы и счастья. В отличие от Руссо, Бергсон не призывает вернуться к естественному состоянию, освобожденному от социальных привычек и институтов. Он развивает мысль Руссо в ином направлении; цель Бергсона – возврат к непосредственному, но с помощью соответствующим образом организованного воспитания и в рамках социальности, преображенной в согласии с требованиями здравого смысла.