Страница:
- 1
- 2
- 3
- 4
- 5
- 6
- 7
- 8
- Следующая »
- Последняя >>
Намхай Норбу Ринпоче
Дзогчен - самосовершенное состояние
Намхай Норбу Ринпоче
ДЗОГЧЕН ? САМОСОВЕРШЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
Блaгoдapим всех ваджрных братьев и сестер,
принимавших участие в издании этой книги.
Да послужит эта книга на благо всех живых существ!
Предисловие переводчика
Я начал перевод этой книги весной 1987 года в Италии и продолжал эту работу, сопровождая Намхай Норбу Ринпоче в его летней запланированной поездке по Соединенным Штатам, а также на Гавайские острова и в Японию с целью передачи Учения. Закончил же я эту работу в октябре того же года в Тибете, в Лхасе, куда мне посчастливилось попасть, сопровождая Ринпоче в поездке на его родину, культурой которой я так давно интересовался. Как только я закончил этот перевод, политическая ситуация в Лхасе выплеснулась на телевизионные экраны и первые страницы газет всего мира, возбудив интерес общественности к недавней истории Тибета, что способствовало повышению уровня ее понимания и осознаванию значения тибетской культуры и ее нынешнего плачевного положения.
Я надеюсь, что когда-нибудь полностью опишу то, что я пережил во время своего долгого путешествия в Тибет в обществе Ринпоче, того путешествия в сердце тибетской культуры, которое я осуществлял вовсе не в Тибете, а совсем в других странах, погружаясь в теорию и практику изложенного в этой книге Учения. Сейчас же я хочу только выразить, насколько ясно я осознал, прибыв наконец в сам Тибет и своими глазами увидев существующую там ситуацию, необходимость укоренения этого драгоценного Учения в различных странах всего мира, где можно беспрепятственно пользоваться свободой изучать его и практиковать.
Более чем когда бы то ни было я ощущаю в себе глубочайшую благодарность Намхай Норбу Ринпоче за его бесконечное терпение, с которым он так щедро делится с нами своим знанием, и за его неустанные усилия, направленные на сохранение живой культуры своей родины. Свобода на политическом уровне ? это огромное благо, равно как свобода от голода и болезней; но истинная свобода ? это духовное качество, которое следует искать в каждой личности. Излагаемое в данной книге Учение указывает путь к этой истинной свободе. Пусть поможет этот перевод донести Учение до тех, кто готов принять его, кто бы они ни были.
Джон Шейн Лхаса, Тибет. Октябрь 1987 г.
Предисловие редактора английского издания
Как считает Учитель Намхай Норбу, учение Дзогчен (rdzogs-chen)*1 может дать каждому человеку возможность открыть в себе свое истинное состояние и в то же время помочь ему научиться жить раскрепощенно. На страницах этой книги мы увидим, что называется в Дзогчене раскрепощением, "расслаблением", и как можно осуществлять свою "практику", ни от чего не отказываясь и не совершая никаких действий, которые могли бы быть несовместимы с вашей обычной повседневной жизнью.
Хотя в ходе истории Дзогчен попал в Тибет и распространялся в этой стране через две великие традиции буддизма и бона*2, сам Дзогчен не следует рассматривать как религиозную или философскую традицию. Его надо понимать как полноту знания о состоянии личности, и это знание не вмещается ни в какие рамки религиозной веры или культуры. Несмотря на то что сам по себе Дзогчен никогда не становился сектой, он остался тем же самым учением, потому что на протяжении столетий ему удалось сохранить чистоту и подлинность передачи как ни одной более формальной структуре религиозного института.
Буддизм был официально введен в Тибете во времена правления царя Трисонг Дэцена (Khri-srong Lde'u-bstan, 790-844 гг. н.э.), но проникновение буддийской культуры из Индии, Китая и других соседних стран уже осуществлялось и до этого на протяжении столетий. Трисонг Дэцен пригласил к своему двору буддийских Учителей и пандитов из Индии и из Уддияны ? древнего царства, которое отождествляется ныне с долиной Сват в современном Пакистане.
Уддияна, из которой, как считается, начали распространяться тантрийские учения, была в древние времена страной с процветающей буддийской культурой, и в нее прибывали многие Учителя, чтобы получить там передачу Учений. Здесь же, от Учителя Гараб Дордже (dGa'-rab rdo-rje), за несколько столетий до начала христианской эры*3, берет начало Дзогчен, включенный позднее в буддийскую традицию. Учение Гараб Дордже, о котором говорится, что оно "выходит за пределы кармического закона причины и последствия", совершило полный переворот в традиционных взглядах его первых учеников ? известных индийских пандитов. И поэтому с тех пор передача Дзогчена стала осуществляться тайно, параллельно общепринятым буддийским учениям.
Тантрийская форма буддизма была принесена в Тибет главным образом Падмасамбхавой, великим Мастером, способным совершать чудеса, который прибыл со своей родины Уддияны по приглашению царя Трисонг Дэцена. Чтобы расширить распространение учения Дзогчен в Тибете, Падмасамбхава предложил царю послать в Уддияну тибетца по имени Вайрочана. И тот получил все учения Дзогчена у ног Учителя Шрисингхи, ученика Манджушримитры*4, который был в свою очередь учеником Гараб Дордже, а затем принес эти учения в Тибет, передав их лишь нескольким избранным. Пандит Вималамитра, также ученик Шрисингхи, был впоследствии приглашен ко двору, где он передавал еще неизвестные там учения Дзогчен. Этот период бурной деятельности по распространению и переводу буддийских первоисточников включал в себя и перевод на тибетский язык с языка Уддияны текстов Дзогчена. Все переведённые в этот период тексты, содержащие как тантрийские, так и дзогченские учения, были позднее отнесены к "древней" традиции, или нингмапе (rNying-ma-pa), в отличие от тех Тантр, которые были переведены во время второй волны распространения Учения в одиннадцатом веке*5. Таким образом, Дзогчен стал считаться частью учений школы нингмапа. В этой традиции все многообразие систем тибетского буддизма делится на девять частей, или "колесниц" (yana):
1. Мирская колесница божеств и людей ('jig-rten lha mi'i theg-pa), которая включает все небуддийские системы.
2. Колесница шраваков (слушающих) и пратьекабудд (тех, кто желает просветления только для себя самого). Она соответствует Хинаяне.
3. Колесница бодхисаттв, заключающая в себе учения Махаяны.
4. Крийя-йога.
5. Чарья-йога.
6. Йога-тантра.
Эти три колесницы называются "внешними Тантрами", потому что включаемые в них практики основаны главным образом на очищении и подготовке себя к получению мудрости реализованных существ.
7. Маха-йога.
8. Ану-йога.
9. Ати-йога.
Эти три колесницы обычно называются "внутренними Тантрами", но на самом деле только две первые являются тантрийскими учениями, так как принцип Тантры заключается в преображении психо-физических составляющих личности в чистое измерение реализации. Ати-йога, синонимом которой является Дзогчен, основывается на пути самоосвобождения и на прямом, получаемом из собственного опыта, знании изначального состояния. Такое деление Тантр свойственно только школе нингмапа.
Другие три главные традиции тибетского буддизма, кагюдпа (bKa'-rgyud-pa), сакяпа (Sa-skya-pa) и гэлугпа (dGe-lugs-pa), класифицируют высшие Тантры, или Ануттара-тантру, следующим образом:
1. Питри-йога ? Отцовские Тантры.
2. Матри-йога ? Материнские Тантры.
3. Адвитья-йога ? Недвойственные Тантры.
Все эти виды Ануттара-тантры опираются на систему постепенного преображения, как она практикуется в Маха-йоге традиции нингмапа. Ану-йога ? система, опирающаяся на непостепенное преображение, содержится только в старейшей традиции ? нингмапе.
Записанные учения Дзогчена делятся на три раздела: Раздел Природы Ума (sems-de)*6, Раздел Изначального Пространства (kLong-sde) и Раздел Тайных Наставлений (man-ngag-sde). Из них первые два были принесены в Тибет Вайрочаной, а третий ? Вималамитрой. Учения, которые первоначально были переданы Падмасамбхавой, а затем укрыты в различных местах в Тибете, также являются частью Раздела Тайных Наставлений. Такого рода тексты, называемые "терма" (gter-ma), или "сокровища"*7, стали обнаруживаться начиная с тринадцатого века. Те же тексты, которые передавались устно, начиная со времен Гараб Дордже, называются "устной традицией" (bka'-ma).
Другую традицию учений Дзогчена, отличающуюся и по происхождению, и по линии преемственности ее Учителей, можно найти в религии бон. Она распространялась из Шанг-Шунга, древнего государства Западного Тибета*8. Исходя из имеющихся данных, невозможно сказать, существовал ли единый источник всех учений Дзогчена. В течение многих столетий их практиковали Мастера, принадлежавшие ко всем школам и традициям, потому что по самой своей природе Дзогчен выходит за рамки искусственно возводимых барьеров и любой ограниченности.
Являясь держателем линии в традиции преемственности, восходящей к самому Гараб Дордже, Намхай Норбу проповедует Дзогчен на Западе. Он родился в 1938 году близ Дерге в Восточном Тибете и начиная с самого раннего возраста получал многочисленные передачи и посвящения от Учителей, принадлежавших к разным традициям. Среди них надо особо отметить двух его дядей ? великих практиков Дзогчена*9.
В возрасте восьми лет он стал получать образование в колледже, которое включало в себя многолетнее изучение буддийской философии, а также многих других отраслей знания. В 1954 году, после завершения курса обучения, он получил приглашение посетить Китай в качестве участника делегации, представляющей тибетские буддийские монастыри. Там он в течение двух лет преподавал тибетский язык в Ченгду, провинция Сычуань, на западной границе Китая. В это время ему посчастливилось встретиться с Конкар Ринпоче*10, известным Мастером традиции кагюдпа, от которого он получил много учений. Но только по возвращении в Тибет он встретился с Учителем, которому предстояло открыть для него врата знания, ? ригзином Чжангчуб Дордже, великим Мастером Дзогчена и открывателем терма, ведущим жизнь простого деревенского лекаря. Намхай Норбу прожил у этого Учителя несколько месяцев и получил за это время много учений Дзогчена, но самое главное ? он получил прямую передачу состояния знания Дзогчена, которое не могут вместить никакие книги и слова. В жизни Намхай Норбу Чжангчуб Дордже всегда остается постоянным примером и образцом.
В 1958 году Намхай Норбу отправился в Индию, чтобы расширить свои знания и посетить священные места. Лишившись возможности вернуться в Тибет вследствие произошедшего там политического переворота, он попал в Сикким, где прожил два года. В 1960 году Джузеппе Туччи пригласил его в Италию для участия в исследованиях Института по изучению Дальнего и Среднего Востока в Риме. С 1964 года он преподает тибетский и монгольский языки и литературу в Институте востоковедения Неапольского университета.
В течение последних двадцати лет Намхай Норбу провел глубокие исследования происхождения тибетской культуры, уделив особое внимание традиции бон, первоисточнику культуры Шанг-Шунга, а следовательно, и всего Тибета. Он написал несколько книг на эту тему, исключительно ценных для исследователей тибетской истории и культуры*11.
В 1976 году он начал передавать учения Дзогчена, сначала в Италии, а затем и в других странах. Его ученики составляют Дзогчен-общину, опорным пунктом которой является Меригар, расположенный на склоне горы Амиата близ города Арчидоссо в провинции Тоскана. В течение последних нескольких лет Намхай Норбу провел в разных странах семинары по тибетской йоге, медицине и астрологии. В 1983 году он председательствовал на Первой Международной конференции по тибетской медицине, проводившейся в Венеции и Арчидоссо.
В основу этой книги легли учения, которые давал Намкай Норбу в Меригаре в 1985 и 1986 годах. Я разделил текст на две части. В первой части разъясняется, с чем имеют дело учения Дзогчен и чем они отличаются от других путей к реализации. Вторая часть ? "Кукушка состояния присутствия" ? это комментарий на "Шесть ваджрных строк", предельно сжатый текст, переданный Шрисингхой Вайрочане в Уддияне, который концентрирует в шести строках всю суть Дзогчена. В трех главах, составляющих вторую часть данной книги, Намхай Норбу в простой, доступной манере раскрывает, что имеется в виду под практиками Дзогчена.
Я верю, что эти учения послужат пробуждению в человеке истинного состояния знания, свободного от любой ограниченности.
Адриано Клементе
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Глава I
ЛИЧНОСТЬ: ТЕЛО, РЕЧЬ И УМ
Бывает, что начинающие проявлять интерес к учениям стремятся оторваться от реальности материальных вещей, как будто бы учения ? это нечто совершенно не связанное с повседневной жизнью. Зачастую подоплекой всего этого является попытка снять собственные проблемы, убежать от них, при этом сохраняется иллюзия, что можно найти нечто такое, что чудесным образом поможет преодолеть все это. Но учения основываются на принципе нашего реального человеческого состояния. У нас есть физическое тело со всеми его различными ограниченностями: каждый день нам надо есть, работать, отдыхать и так далее. Такова наша реальность, и мы не можем игнорировать ее.
Учения Дзогчена ? это не философия, не религиозная доктрина, не культурная традиция. Понимание смысла учений означает обнаружение своего собственного истинного состояния, очищенного от самообмана и подлогов, создаваемых чужим умом. Само значение тибетского слова "дзогчен" ? "Великое Совершенство" ? указывает на истинное изначальное состояние каждой личности, а не на какую-то трансцендентную реальность.
Многие духовные пути кладут в свою основу принцип сострадания, принесения пользы другим; например, в буддийской традиции Махаяны сострадание является одним из основополагающих моментов практики наряду со знанием истинной природы явлений, то есть "пустоты". Однако же иногда сострадание может превратиться в нечто искусственное, выдуманное, если мы не понимаем его истинного принципа. Подлинное, невымышленное сострадание может возникнуть только после того, как мы открыли наше собственное состояние. Наблюдая нашу собственную ограниченность, нашу зависимость, наши конфликты и тому подобное, мы можем истинно осознать страдание других, и тогда наш опыт становится основой, или моделью, для того, чтобы суметь лучше понять окружающих и помочь им.
Единственный источник всякого рода доброго дела для других ? это осознавание своего собственного состояния. Когда мы знаем, как помочь самим себе и что надо делать в нашей собственной ситуации, мы можем реально помочь другим, и чувство сострадания появится само собой, нам не надо будет заставлять себя придерживаться правил поведения, соответствующих той или иной религиозной доктрине.
Что же мы имеем в виду, когда говорим об "осознавании нашего собственного истинного состояния"? Это означает наблюдение за самим собой, распознавание того, кто мы такие есть, кем мы себя считаем и каково наше отношение к другим и к жизни. Если мы всмотримся, откуда возникает, в чем коренится наша ограниченность, наши умственные построения, страсти, гордость, ревность и привязанность, в которых мы замыкаемся в течение одного только дня, то увидим, что их источник ? это наше двойственное видение и наша несвобода. Чтобы быть в состоянии помочь как самим себе, так и другим, нам надо преодолеть любые рамки, в которых мы заточены. Таково истинное назначение учений.
Всякого рода учение передается через культуру и знания людей. Но важно не смешивать какую-либо культуру или традицию с самими учениями, потому что сущность учений есть знание природы личности. Всякая данная культура может иметь огромную ценность, являясь средством, позволяющим людям получить донесенное до них учение. Но это не само учение. Возьмем, к примеру, буддизм. Будда жил в Индии, и, чтобы передать свое учение, он не стал создавать новую форму культуры, но использовал культуру индийского народа своего времени в качестве основы общения. Например, в "Абхидхармакоше"*12 мы находим такие идеи и представления, как описание горы Меру и пяти континентов, типичные для древней культуры Индии, но совершенно не следует считать, что они имеют основополагающее значение для понимания самого учения Будды. Другой пример такого рода вещей мы можем видеть в совершенно новой форме буддизма, возникшей в Тибете после слияния его с местной тибетской культурой. Действительно, когда Падмасамбхава принес Ваджраяну в Тибет, он не отказался от ритуальных практик, использовавшихся древней традицией бон, но умело использовал их, включив в буддийские тантрийские практики.
Если кто-то не знает, как понять истинный смысл учения через свою собственную культуру, то у него может появиться путаница между внешней формой религиозной традиции и сущностью ее. Возьмем для примера западного человека, интересующегося буддизмом, который отправляется в Индию искать учителя. Там он встречает традиционного тибетского мастера, живущего в уединенном монастыре и ничего не знающего о западной культуре. Когда такого мастера просят учить, он будет придерживаться методов, к которым он привык, обучая тибетцев. Но западному человеку надо преодолеть определенные значительные трудности, начиная с языкового барьера. Возможно, он получит важное посвящение и вынесет глубокое впечатление от особой атмосферы, от духовной "вибрации", но он не поймет самого смысла. Привлеченный экзотикой мистицизма, он, возможно, проживет несколько месяцев в монастыре, вбирая в себя некоторые аспекты тибетской культуры и религиозных обычаев. Возвратившись на Запад, он убежден, что понял буддизм, и, считая себя отличающимся от окружающих, ведет себя совсем как тибетец.
Но истина заключается в том, что нет никакой нужды становиться тибетцем, чтобы практиковать учение, пришедшее из Тибета, наоборот, самым верным является умение включить это учение в свою собственную культуру, чтобы получить возможность сообщить о нем, о его сущности, другим представителям Запада. Но часто бывает, что, столкнувшись с восточным учением, люди считают, что собственная культура не представляет никакой ценности. Такое отношение совершенно ошибочно, потому что всякая культура имеет свою ценность, связанную с тем окружением и обстоятельствами, при которых она возникла. Ни об одной культуре нельзя сказать, что она лучше другой ? от самого человека зависит, получит ли он от нее большую или меньшую пользу в плане внутреннего развития. Поэтому бесполезно переносить правила и обычаи в другую культурную среду, отличающуюся от той, в которой они возникли.
Личные привычки и культурная среда важны для понимания человеком учения. Нельзя передать состояние знания, используя примеры, неведомые слушателям. Если жителю Запада подать цампу*13 и тибетский чай, то, вероятно, он не будет иметь представления, как это едят. Тибетец же, который ест цампу с самого детства, над этим не задумается: он перемешает цампу с чаем и съест ее. Точно так же, если не знать той культуры, в которой передается Учение, трудно понять его суть. Таково значение знаний об отдельной культуре. Но учения заключают в себе внутреннее состояние знания, которое нельзя смешивать с той культурой, через которую оно преподается, или же с привычками, обычаями, политической и общественной системами и так далее. Люди создавали различные культуры в различные времена и в разных странах, и тот, кто интересуется учениями, должен понимать это и знать, как работать с различными культурами, не ограничивая себя, однако, их внешней формой.
Например, те, кто уже имеет некоторое знакомство с тибетской культурой, могут, вероятно, думать, что практиковать Дзогчен ? это значит обратиться или в буддизм, или в бон, потому что Дзогчен распространялся через эти две религиозные традиции. Это показывает, насколько ограничен наш образ мышления. Если мы решаем следовать какому-то духовному учению, то убеждены, что нам необходимо переменить что-то такое вроде стиля одежды, питания, поведения и так далее. Но Дзогчен вовсе не требует быть приверженцем какой-либо религиозной доктрины, или вступить в монашескую общину, или же слепо принять учения и стать "дзогченистом". В действительности все эти вещи могут создать серьезные препятствия для истинного знания.
Правда заключается в том, что люди настолько привыкли наклеивать ярлыки на все вокруг, что не способны понять ничего, не влезающего в их рамки. Позвольте привести личный пример. Мне не раз приходилось встречаться с каким-нибудь не очень знакомым со мной тибетцем, который обязательно спрашивает: "К какой школе вы принадлежите?" В Тибете на протяжении столетий сложились четыре главные традиции тибетского буддизма, и если тибетец слышит о каком-то мастере, то он убежден, что этот мастер обязательно принадлежит к одной из этих четырех школ. Если я отвечу, что практикую Дзогчен, то этот человек будет считать, что я отношусь к школе нингмапа, в которой сохранились дзогченские тексты. Другие же, зная, что я написал несколько книг по бону с целью дать настоящую оценку исконной культуре Тибета, могут сказать, что я бонец. Но Дзогчен ? это не школа, и не секта, и не религиозная система. Это просто состояние знания, которое учителя передали, не связывая себя какими-либо рамками сект или монашеских традиций. В линии передачи учений Дзогчена были мастера, принадлежавшие ко всем классам общества, в том числе крестьяне, кочевники, аристократы, монахи и великие религиозные деятели из всех духовных традиций и сект. Например, пятый Далай-лама*14, безупречно соблюдая обязанности, соответствующие его высокому религиозному и политическому положению, был при этом великим практиком Дзогчена.
Человек, по-настоящему заинтересованный учениями, должен понять их основополагающий принцип и не позволять себе поддаться ограниченности каких бы то ни было традиций. Часто для нас ограничивающими факторами становятся структура организации, установления, иерархии, существовавшие в различных школах, но нам трудно обнаружить это. Истинная ценность учений выше всех надстроек, создаваемых людьми, и, чтобы узнать, действительно ли учения для нас живая вещь, нам надо только видеть, до какой степени мы освободились от всех ограничивающих нас факторов. Иногда нам может показаться, что мы поняли учения и что знаем, как применять их, но на деле мы все еще остаемся связанными своими воззрениями и догмами, весьма далекими от истинного знания нашего собственного реального состояния.
Когда мастер учит Дзогчену, он стремится передать состояние знания. Цель мастера состоит в том, чтобы пробудить ученика, раскрыв осознавание им изначального состояния. Мастер никогда не скажет: "Следуй моим правилам и соблюдай мои наставления!", но он скажет: "Раскрой свой внутренний глаз и наблюдай самого себя. Перестань искать снаружи лампу, чтобы осветить себя изнутри, а зажги свой внутренний светильник. Так учение станет жить в тебе, а ты ? в учении".
Учение должно стать живым знанием во всей вашей повседневной деятельности. Это сущность практики, и, кроме этого, ничего особенного не надо делать. Монах, не отказываясь от своих обетов, может прекрасно практиковать Дзогчен, точно так же, как и католический священник, служащий, рабочий и так далее. При этом они не отказываются от своей роли в обществе, потому что Дзогчен изменяет людей не извне. Он пробуждает их изнутри. Мастер Дзогчена попросит только одного ? наблюдать себя, обрести осознавание, требуемое для применения учения в повседневной жизни.
Каждая религия, каждое духовное учение имеет свои философские принципы, свой особый способ видения вещей. Например, в философии одного только буддизма существуют различные системы и традиции, зачастую не соглашающиеся друг с другом только лишь относительно тонкостей толкования основополагающих принципов. В Тибете эти философские споры продолжаются вплоть до нашего времени, в результате полемические сочинения ныне составляют целую самостоятельную литературу. В Дзогчене же вовсе не придается никакой важности философским мнениям и убеждениям. Способ видения в Дзогчене основывается не на интеллектуальном знании, а на осознавании своего собственного истинного состояния.
Обычно каждый имеет свой собственный образ мышления и собственные убеждения относительно жизни, даже если он не всегда может выразить их философски. Все существующие философские теории были созданы вследствие ошибочных двойственных взглядов людей. В области философии то, что сегодня считается истинным, завтра может оказаться ложным. Никто не может гарантировать верность философии. Вследствие этого всякий интеллектуальный путь познания всегда неполон и относителен. В действительности же нет никакой истины, которую надо было бы искать или подтверждать логически, вместо этого нам надо только обнаружить, насколько прочно наш ум закован в рамки двойственности.
Двойственность ? вот реальный корень нашего страдания и всех наших бед. Все наши понятия и представления, как бы глубокомысленны они ни казались, подобны сетям, запутывающим нас в двойственности. Когда мы обнаруживаем нашу ограниченность, нам надо стараться преодолеть ее, высвобождаясь из всякого рода религиозных, политических или социальных убеждений, которые могли бы служить этому закабалению. Нам надо отложить в сторону такие понятия, как "просветление", "природа ума" и так далее, пока нас больше не будет удовлетворять просто интеллектуальное знание и пока мы не перестанем пренебрегать слиянием нашего знания с нашим реальным существованием.
Следовательно, необходимо начать с того, что мы знаем, ? с нашего материального состояния. В Учении объясняется, что личность состоит из трех аспектов: тело, речь и ум. Они образуют наше относительное состояние, над которым властвуют время и разделение на субъект и объект. То, что не подвержено времени и ограниченности двойственности, называется "абсолютным состоянием", истинным состоянием тела, речи и ума. Однако, чтобы погрузиться в него в собственном переживании, необходимо понимать наше относительное существование.
ДЗОГЧЕН ? САМОСОВЕРШЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
Блaгoдapим всех ваджрных братьев и сестер,
принимавших участие в издании этой книги.
Да послужит эта книга на благо всех живых существ!
Предисловие переводчика
Я начал перевод этой книги весной 1987 года в Италии и продолжал эту работу, сопровождая Намхай Норбу Ринпоче в его летней запланированной поездке по Соединенным Штатам, а также на Гавайские острова и в Японию с целью передачи Учения. Закончил же я эту работу в октябре того же года в Тибете, в Лхасе, куда мне посчастливилось попасть, сопровождая Ринпоче в поездке на его родину, культурой которой я так давно интересовался. Как только я закончил этот перевод, политическая ситуация в Лхасе выплеснулась на телевизионные экраны и первые страницы газет всего мира, возбудив интерес общественности к недавней истории Тибета, что способствовало повышению уровня ее понимания и осознаванию значения тибетской культуры и ее нынешнего плачевного положения.
Я надеюсь, что когда-нибудь полностью опишу то, что я пережил во время своего долгого путешествия в Тибет в обществе Ринпоче, того путешествия в сердце тибетской культуры, которое я осуществлял вовсе не в Тибете, а совсем в других странах, погружаясь в теорию и практику изложенного в этой книге Учения. Сейчас же я хочу только выразить, насколько ясно я осознал, прибыв наконец в сам Тибет и своими глазами увидев существующую там ситуацию, необходимость укоренения этого драгоценного Учения в различных странах всего мира, где можно беспрепятственно пользоваться свободой изучать его и практиковать.
Более чем когда бы то ни было я ощущаю в себе глубочайшую благодарность Намхай Норбу Ринпоче за его бесконечное терпение, с которым он так щедро делится с нами своим знанием, и за его неустанные усилия, направленные на сохранение живой культуры своей родины. Свобода на политическом уровне ? это огромное благо, равно как свобода от голода и болезней; но истинная свобода ? это духовное качество, которое следует искать в каждой личности. Излагаемое в данной книге Учение указывает путь к этой истинной свободе. Пусть поможет этот перевод донести Учение до тех, кто готов принять его, кто бы они ни были.
Джон Шейн Лхаса, Тибет. Октябрь 1987 г.
Предисловие редактора английского издания
Как считает Учитель Намхай Норбу, учение Дзогчен (rdzogs-chen)*1 может дать каждому человеку возможность открыть в себе свое истинное состояние и в то же время помочь ему научиться жить раскрепощенно. На страницах этой книги мы увидим, что называется в Дзогчене раскрепощением, "расслаблением", и как можно осуществлять свою "практику", ни от чего не отказываясь и не совершая никаких действий, которые могли бы быть несовместимы с вашей обычной повседневной жизнью.
Хотя в ходе истории Дзогчен попал в Тибет и распространялся в этой стране через две великие традиции буддизма и бона*2, сам Дзогчен не следует рассматривать как религиозную или философскую традицию. Его надо понимать как полноту знания о состоянии личности, и это знание не вмещается ни в какие рамки религиозной веры или культуры. Несмотря на то что сам по себе Дзогчен никогда не становился сектой, он остался тем же самым учением, потому что на протяжении столетий ему удалось сохранить чистоту и подлинность передачи как ни одной более формальной структуре религиозного института.
Буддизм был официально введен в Тибете во времена правления царя Трисонг Дэцена (Khri-srong Lde'u-bstan, 790-844 гг. н.э.), но проникновение буддийской культуры из Индии, Китая и других соседних стран уже осуществлялось и до этого на протяжении столетий. Трисонг Дэцен пригласил к своему двору буддийских Учителей и пандитов из Индии и из Уддияны ? древнего царства, которое отождествляется ныне с долиной Сват в современном Пакистане.
Уддияна, из которой, как считается, начали распространяться тантрийские учения, была в древние времена страной с процветающей буддийской культурой, и в нее прибывали многие Учителя, чтобы получить там передачу Учений. Здесь же, от Учителя Гараб Дордже (dGa'-rab rdo-rje), за несколько столетий до начала христианской эры*3, берет начало Дзогчен, включенный позднее в буддийскую традицию. Учение Гараб Дордже, о котором говорится, что оно "выходит за пределы кармического закона причины и последствия", совершило полный переворот в традиционных взглядах его первых учеников ? известных индийских пандитов. И поэтому с тех пор передача Дзогчена стала осуществляться тайно, параллельно общепринятым буддийским учениям.
Тантрийская форма буддизма была принесена в Тибет главным образом Падмасамбхавой, великим Мастером, способным совершать чудеса, который прибыл со своей родины Уддияны по приглашению царя Трисонг Дэцена. Чтобы расширить распространение учения Дзогчен в Тибете, Падмасамбхава предложил царю послать в Уддияну тибетца по имени Вайрочана. И тот получил все учения Дзогчена у ног Учителя Шрисингхи, ученика Манджушримитры*4, который был в свою очередь учеником Гараб Дордже, а затем принес эти учения в Тибет, передав их лишь нескольким избранным. Пандит Вималамитра, также ученик Шрисингхи, был впоследствии приглашен ко двору, где он передавал еще неизвестные там учения Дзогчен. Этот период бурной деятельности по распространению и переводу буддийских первоисточников включал в себя и перевод на тибетский язык с языка Уддияны текстов Дзогчена. Все переведённые в этот период тексты, содержащие как тантрийские, так и дзогченские учения, были позднее отнесены к "древней" традиции, или нингмапе (rNying-ma-pa), в отличие от тех Тантр, которые были переведены во время второй волны распространения Учения в одиннадцатом веке*5. Таким образом, Дзогчен стал считаться частью учений школы нингмапа. В этой традиции все многообразие систем тибетского буддизма делится на девять частей, или "колесниц" (yana):
1. Мирская колесница божеств и людей ('jig-rten lha mi'i theg-pa), которая включает все небуддийские системы.
2. Колесница шраваков (слушающих) и пратьекабудд (тех, кто желает просветления только для себя самого). Она соответствует Хинаяне.
3. Колесница бодхисаттв, заключающая в себе учения Махаяны.
4. Крийя-йога.
5. Чарья-йога.
6. Йога-тантра.
Эти три колесницы называются "внешними Тантрами", потому что включаемые в них практики основаны главным образом на очищении и подготовке себя к получению мудрости реализованных существ.
7. Маха-йога.
8. Ану-йога.
9. Ати-йога.
Эти три колесницы обычно называются "внутренними Тантрами", но на самом деле только две первые являются тантрийскими учениями, так как принцип Тантры заключается в преображении психо-физических составляющих личности в чистое измерение реализации. Ати-йога, синонимом которой является Дзогчен, основывается на пути самоосвобождения и на прямом, получаемом из собственного опыта, знании изначального состояния. Такое деление Тантр свойственно только школе нингмапа.
Другие три главные традиции тибетского буддизма, кагюдпа (bKa'-rgyud-pa), сакяпа (Sa-skya-pa) и гэлугпа (dGe-lugs-pa), класифицируют высшие Тантры, или Ануттара-тантру, следующим образом:
1. Питри-йога ? Отцовские Тантры.
2. Матри-йога ? Материнские Тантры.
3. Адвитья-йога ? Недвойственные Тантры.
Все эти виды Ануттара-тантры опираются на систему постепенного преображения, как она практикуется в Маха-йоге традиции нингмапа. Ану-йога ? система, опирающаяся на непостепенное преображение, содержится только в старейшей традиции ? нингмапе.
Записанные учения Дзогчена делятся на три раздела: Раздел Природы Ума (sems-de)*6, Раздел Изначального Пространства (kLong-sde) и Раздел Тайных Наставлений (man-ngag-sde). Из них первые два были принесены в Тибет Вайрочаной, а третий ? Вималамитрой. Учения, которые первоначально были переданы Падмасамбхавой, а затем укрыты в различных местах в Тибете, также являются частью Раздела Тайных Наставлений. Такого рода тексты, называемые "терма" (gter-ma), или "сокровища"*7, стали обнаруживаться начиная с тринадцатого века. Те же тексты, которые передавались устно, начиная со времен Гараб Дордже, называются "устной традицией" (bka'-ma).
Другую традицию учений Дзогчена, отличающуюся и по происхождению, и по линии преемственности ее Учителей, можно найти в религии бон. Она распространялась из Шанг-Шунга, древнего государства Западного Тибета*8. Исходя из имеющихся данных, невозможно сказать, существовал ли единый источник всех учений Дзогчена. В течение многих столетий их практиковали Мастера, принадлежавшие ко всем школам и традициям, потому что по самой своей природе Дзогчен выходит за рамки искусственно возводимых барьеров и любой ограниченности.
Являясь держателем линии в традиции преемственности, восходящей к самому Гараб Дордже, Намхай Норбу проповедует Дзогчен на Западе. Он родился в 1938 году близ Дерге в Восточном Тибете и начиная с самого раннего возраста получал многочисленные передачи и посвящения от Учителей, принадлежавших к разным традициям. Среди них надо особо отметить двух его дядей ? великих практиков Дзогчена*9.
В возрасте восьми лет он стал получать образование в колледже, которое включало в себя многолетнее изучение буддийской философии, а также многих других отраслей знания. В 1954 году, после завершения курса обучения, он получил приглашение посетить Китай в качестве участника делегации, представляющей тибетские буддийские монастыри. Там он в течение двух лет преподавал тибетский язык в Ченгду, провинция Сычуань, на западной границе Китая. В это время ему посчастливилось встретиться с Конкар Ринпоче*10, известным Мастером традиции кагюдпа, от которого он получил много учений. Но только по возвращении в Тибет он встретился с Учителем, которому предстояло открыть для него врата знания, ? ригзином Чжангчуб Дордже, великим Мастером Дзогчена и открывателем терма, ведущим жизнь простого деревенского лекаря. Намхай Норбу прожил у этого Учителя несколько месяцев и получил за это время много учений Дзогчена, но самое главное ? он получил прямую передачу состояния знания Дзогчена, которое не могут вместить никакие книги и слова. В жизни Намхай Норбу Чжангчуб Дордже всегда остается постоянным примером и образцом.
В 1958 году Намхай Норбу отправился в Индию, чтобы расширить свои знания и посетить священные места. Лишившись возможности вернуться в Тибет вследствие произошедшего там политического переворота, он попал в Сикким, где прожил два года. В 1960 году Джузеппе Туччи пригласил его в Италию для участия в исследованиях Института по изучению Дальнего и Среднего Востока в Риме. С 1964 года он преподает тибетский и монгольский языки и литературу в Институте востоковедения Неапольского университета.
В течение последних двадцати лет Намхай Норбу провел глубокие исследования происхождения тибетской культуры, уделив особое внимание традиции бон, первоисточнику культуры Шанг-Шунга, а следовательно, и всего Тибета. Он написал несколько книг на эту тему, исключительно ценных для исследователей тибетской истории и культуры*11.
В 1976 году он начал передавать учения Дзогчена, сначала в Италии, а затем и в других странах. Его ученики составляют Дзогчен-общину, опорным пунктом которой является Меригар, расположенный на склоне горы Амиата близ города Арчидоссо в провинции Тоскана. В течение последних нескольких лет Намхай Норбу провел в разных странах семинары по тибетской йоге, медицине и астрологии. В 1983 году он председательствовал на Первой Международной конференции по тибетской медицине, проводившейся в Венеции и Арчидоссо.
В основу этой книги легли учения, которые давал Намкай Норбу в Меригаре в 1985 и 1986 годах. Я разделил текст на две части. В первой части разъясняется, с чем имеют дело учения Дзогчен и чем они отличаются от других путей к реализации. Вторая часть ? "Кукушка состояния присутствия" ? это комментарий на "Шесть ваджрных строк", предельно сжатый текст, переданный Шрисингхой Вайрочане в Уддияне, который концентрирует в шести строках всю суть Дзогчена. В трех главах, составляющих вторую часть данной книги, Намхай Норбу в простой, доступной манере раскрывает, что имеется в виду под практиками Дзогчена.
Я верю, что эти учения послужат пробуждению в человеке истинного состояния знания, свободного от любой ограниченности.
Адриано Клементе
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Глава I
ЛИЧНОСТЬ: ТЕЛО, РЕЧЬ И УМ
Бывает, что начинающие проявлять интерес к учениям стремятся оторваться от реальности материальных вещей, как будто бы учения ? это нечто совершенно не связанное с повседневной жизнью. Зачастую подоплекой всего этого является попытка снять собственные проблемы, убежать от них, при этом сохраняется иллюзия, что можно найти нечто такое, что чудесным образом поможет преодолеть все это. Но учения основываются на принципе нашего реального человеческого состояния. У нас есть физическое тело со всеми его различными ограниченностями: каждый день нам надо есть, работать, отдыхать и так далее. Такова наша реальность, и мы не можем игнорировать ее.
Учения Дзогчена ? это не философия, не религиозная доктрина, не культурная традиция. Понимание смысла учений означает обнаружение своего собственного истинного состояния, очищенного от самообмана и подлогов, создаваемых чужим умом. Само значение тибетского слова "дзогчен" ? "Великое Совершенство" ? указывает на истинное изначальное состояние каждой личности, а не на какую-то трансцендентную реальность.
Многие духовные пути кладут в свою основу принцип сострадания, принесения пользы другим; например, в буддийской традиции Махаяны сострадание является одним из основополагающих моментов практики наряду со знанием истинной природы явлений, то есть "пустоты". Однако же иногда сострадание может превратиться в нечто искусственное, выдуманное, если мы не понимаем его истинного принципа. Подлинное, невымышленное сострадание может возникнуть только после того, как мы открыли наше собственное состояние. Наблюдая нашу собственную ограниченность, нашу зависимость, наши конфликты и тому подобное, мы можем истинно осознать страдание других, и тогда наш опыт становится основой, или моделью, для того, чтобы суметь лучше понять окружающих и помочь им.
Единственный источник всякого рода доброго дела для других ? это осознавание своего собственного состояния. Когда мы знаем, как помочь самим себе и что надо делать в нашей собственной ситуации, мы можем реально помочь другим, и чувство сострадания появится само собой, нам не надо будет заставлять себя придерживаться правил поведения, соответствующих той или иной религиозной доктрине.
Что же мы имеем в виду, когда говорим об "осознавании нашего собственного истинного состояния"? Это означает наблюдение за самим собой, распознавание того, кто мы такие есть, кем мы себя считаем и каково наше отношение к другим и к жизни. Если мы всмотримся, откуда возникает, в чем коренится наша ограниченность, наши умственные построения, страсти, гордость, ревность и привязанность, в которых мы замыкаемся в течение одного только дня, то увидим, что их источник ? это наше двойственное видение и наша несвобода. Чтобы быть в состоянии помочь как самим себе, так и другим, нам надо преодолеть любые рамки, в которых мы заточены. Таково истинное назначение учений.
Всякого рода учение передается через культуру и знания людей. Но важно не смешивать какую-либо культуру или традицию с самими учениями, потому что сущность учений есть знание природы личности. Всякая данная культура может иметь огромную ценность, являясь средством, позволяющим людям получить донесенное до них учение. Но это не само учение. Возьмем, к примеру, буддизм. Будда жил в Индии, и, чтобы передать свое учение, он не стал создавать новую форму культуры, но использовал культуру индийского народа своего времени в качестве основы общения. Например, в "Абхидхармакоше"*12 мы находим такие идеи и представления, как описание горы Меру и пяти континентов, типичные для древней культуры Индии, но совершенно не следует считать, что они имеют основополагающее значение для понимания самого учения Будды. Другой пример такого рода вещей мы можем видеть в совершенно новой форме буддизма, возникшей в Тибете после слияния его с местной тибетской культурой. Действительно, когда Падмасамбхава принес Ваджраяну в Тибет, он не отказался от ритуальных практик, использовавшихся древней традицией бон, но умело использовал их, включив в буддийские тантрийские практики.
Если кто-то не знает, как понять истинный смысл учения через свою собственную культуру, то у него может появиться путаница между внешней формой религиозной традиции и сущностью ее. Возьмем для примера западного человека, интересующегося буддизмом, который отправляется в Индию искать учителя. Там он встречает традиционного тибетского мастера, живущего в уединенном монастыре и ничего не знающего о западной культуре. Когда такого мастера просят учить, он будет придерживаться методов, к которым он привык, обучая тибетцев. Но западному человеку надо преодолеть определенные значительные трудности, начиная с языкового барьера. Возможно, он получит важное посвящение и вынесет глубокое впечатление от особой атмосферы, от духовной "вибрации", но он не поймет самого смысла. Привлеченный экзотикой мистицизма, он, возможно, проживет несколько месяцев в монастыре, вбирая в себя некоторые аспекты тибетской культуры и религиозных обычаев. Возвратившись на Запад, он убежден, что понял буддизм, и, считая себя отличающимся от окружающих, ведет себя совсем как тибетец.
Но истина заключается в том, что нет никакой нужды становиться тибетцем, чтобы практиковать учение, пришедшее из Тибета, наоборот, самым верным является умение включить это учение в свою собственную культуру, чтобы получить возможность сообщить о нем, о его сущности, другим представителям Запада. Но часто бывает, что, столкнувшись с восточным учением, люди считают, что собственная культура не представляет никакой ценности. Такое отношение совершенно ошибочно, потому что всякая культура имеет свою ценность, связанную с тем окружением и обстоятельствами, при которых она возникла. Ни об одной культуре нельзя сказать, что она лучше другой ? от самого человека зависит, получит ли он от нее большую или меньшую пользу в плане внутреннего развития. Поэтому бесполезно переносить правила и обычаи в другую культурную среду, отличающуюся от той, в которой они возникли.
Личные привычки и культурная среда важны для понимания человеком учения. Нельзя передать состояние знания, используя примеры, неведомые слушателям. Если жителю Запада подать цампу*13 и тибетский чай, то, вероятно, он не будет иметь представления, как это едят. Тибетец же, который ест цампу с самого детства, над этим не задумается: он перемешает цампу с чаем и съест ее. Точно так же, если не знать той культуры, в которой передается Учение, трудно понять его суть. Таково значение знаний об отдельной культуре. Но учения заключают в себе внутреннее состояние знания, которое нельзя смешивать с той культурой, через которую оно преподается, или же с привычками, обычаями, политической и общественной системами и так далее. Люди создавали различные культуры в различные времена и в разных странах, и тот, кто интересуется учениями, должен понимать это и знать, как работать с различными культурами, не ограничивая себя, однако, их внешней формой.
Например, те, кто уже имеет некоторое знакомство с тибетской культурой, могут, вероятно, думать, что практиковать Дзогчен ? это значит обратиться или в буддизм, или в бон, потому что Дзогчен распространялся через эти две религиозные традиции. Это показывает, насколько ограничен наш образ мышления. Если мы решаем следовать какому-то духовному учению, то убеждены, что нам необходимо переменить что-то такое вроде стиля одежды, питания, поведения и так далее. Но Дзогчен вовсе не требует быть приверженцем какой-либо религиозной доктрины, или вступить в монашескую общину, или же слепо принять учения и стать "дзогченистом". В действительности все эти вещи могут создать серьезные препятствия для истинного знания.
Правда заключается в том, что люди настолько привыкли наклеивать ярлыки на все вокруг, что не способны понять ничего, не влезающего в их рамки. Позвольте привести личный пример. Мне не раз приходилось встречаться с каким-нибудь не очень знакомым со мной тибетцем, который обязательно спрашивает: "К какой школе вы принадлежите?" В Тибете на протяжении столетий сложились четыре главные традиции тибетского буддизма, и если тибетец слышит о каком-то мастере, то он убежден, что этот мастер обязательно принадлежит к одной из этих четырех школ. Если я отвечу, что практикую Дзогчен, то этот человек будет считать, что я отношусь к школе нингмапа, в которой сохранились дзогченские тексты. Другие же, зная, что я написал несколько книг по бону с целью дать настоящую оценку исконной культуре Тибета, могут сказать, что я бонец. Но Дзогчен ? это не школа, и не секта, и не религиозная система. Это просто состояние знания, которое учителя передали, не связывая себя какими-либо рамками сект или монашеских традиций. В линии передачи учений Дзогчена были мастера, принадлежавшие ко всем классам общества, в том числе крестьяне, кочевники, аристократы, монахи и великие религиозные деятели из всех духовных традиций и сект. Например, пятый Далай-лама*14, безупречно соблюдая обязанности, соответствующие его высокому религиозному и политическому положению, был при этом великим практиком Дзогчена.
Человек, по-настоящему заинтересованный учениями, должен понять их основополагающий принцип и не позволять себе поддаться ограниченности каких бы то ни было традиций. Часто для нас ограничивающими факторами становятся структура организации, установления, иерархии, существовавшие в различных школах, но нам трудно обнаружить это. Истинная ценность учений выше всех надстроек, создаваемых людьми, и, чтобы узнать, действительно ли учения для нас живая вещь, нам надо только видеть, до какой степени мы освободились от всех ограничивающих нас факторов. Иногда нам может показаться, что мы поняли учения и что знаем, как применять их, но на деле мы все еще остаемся связанными своими воззрениями и догмами, весьма далекими от истинного знания нашего собственного реального состояния.
Когда мастер учит Дзогчену, он стремится передать состояние знания. Цель мастера состоит в том, чтобы пробудить ученика, раскрыв осознавание им изначального состояния. Мастер никогда не скажет: "Следуй моим правилам и соблюдай мои наставления!", но он скажет: "Раскрой свой внутренний глаз и наблюдай самого себя. Перестань искать снаружи лампу, чтобы осветить себя изнутри, а зажги свой внутренний светильник. Так учение станет жить в тебе, а ты ? в учении".
Учение должно стать живым знанием во всей вашей повседневной деятельности. Это сущность практики, и, кроме этого, ничего особенного не надо делать. Монах, не отказываясь от своих обетов, может прекрасно практиковать Дзогчен, точно так же, как и католический священник, служащий, рабочий и так далее. При этом они не отказываются от своей роли в обществе, потому что Дзогчен изменяет людей не извне. Он пробуждает их изнутри. Мастер Дзогчена попросит только одного ? наблюдать себя, обрести осознавание, требуемое для применения учения в повседневной жизни.
Каждая религия, каждое духовное учение имеет свои философские принципы, свой особый способ видения вещей. Например, в философии одного только буддизма существуют различные системы и традиции, зачастую не соглашающиеся друг с другом только лишь относительно тонкостей толкования основополагающих принципов. В Тибете эти философские споры продолжаются вплоть до нашего времени, в результате полемические сочинения ныне составляют целую самостоятельную литературу. В Дзогчене же вовсе не придается никакой важности философским мнениям и убеждениям. Способ видения в Дзогчене основывается не на интеллектуальном знании, а на осознавании своего собственного истинного состояния.
Обычно каждый имеет свой собственный образ мышления и собственные убеждения относительно жизни, даже если он не всегда может выразить их философски. Все существующие философские теории были созданы вследствие ошибочных двойственных взглядов людей. В области философии то, что сегодня считается истинным, завтра может оказаться ложным. Никто не может гарантировать верность философии. Вследствие этого всякий интеллектуальный путь познания всегда неполон и относителен. В действительности же нет никакой истины, которую надо было бы искать или подтверждать логически, вместо этого нам надо только обнаружить, насколько прочно наш ум закован в рамки двойственности.
Двойственность ? вот реальный корень нашего страдания и всех наших бед. Все наши понятия и представления, как бы глубокомысленны они ни казались, подобны сетям, запутывающим нас в двойственности. Когда мы обнаруживаем нашу ограниченность, нам надо стараться преодолеть ее, высвобождаясь из всякого рода религиозных, политических или социальных убеждений, которые могли бы служить этому закабалению. Нам надо отложить в сторону такие понятия, как "просветление", "природа ума" и так далее, пока нас больше не будет удовлетворять просто интеллектуальное знание и пока мы не перестанем пренебрегать слиянием нашего знания с нашим реальным существованием.
Следовательно, необходимо начать с того, что мы знаем, ? с нашего материального состояния. В Учении объясняется, что личность состоит из трех аспектов: тело, речь и ум. Они образуют наше относительное состояние, над которым властвуют время и разделение на субъект и объект. То, что не подвержено времени и ограниченности двойственности, называется "абсолютным состоянием", истинным состоянием тела, речи и ума. Однако, чтобы погрузиться в него в собственном переживании, необходимо понимать наше относительное существование.