Страница:
Действительно, как и в случае опыта смерти, опыт безумия и сам переход к безумию лишает человека возможности пережить опыт перехода и понять его как переживаемый[260]. Так же как смерть у Хайдеггера есть феномен жизни, безумие – это феномен разума и одновременно феномен существования, бытия Dasein. И в исследовательском плане экзистенциальная интерпретация смерти должна лежать до всякой биологии и онтологии жизни, до «типологии» умирания, до исследования переживания ухода из жизни, экзистенциальное исследование безумия исходнее клинического исследования его онтических форм и нацелено на установление онтологической структуры бытия к безумию.
Расширяя трактовку ужаса, экзистенциальные аналитики и феноменологические психиатры говорят о том, что в расположении ужаса раскрывается изначальная заброшенность Dasein в безумие как возможность, и переживание творческого вдохновения (это как раз то, о чем будет говорить Ясперс в своих патографиях) вскрывает эту бытийственную черту. Но безумие, в отличие от смерти, не есть для Dasein утрата бытия его «вот», оно все еще остается Dasein, все еще бытием-в-мире.
Влияние Хайдеггера несколько отличается от того влияния, которое оказали на феноменологическую психиатрию Гуссерль и мюнхенцы. Если феноменология Гуссерля заложила основания феноменологической психиатрии, то осмысление экзистенциальной аналитики в пространстве психиатрии привело к акцентированию проблем и своеобразному продолжению уже начатого курса. Само влияние при этом оказалось различным. У Минковски, Гебзаттеля, Штрауса, Ван Ден Берга экзистенциальная аналитика составит общий феноменологический базис, лишь дополнив его. Для Бинсвангера это влияние станет определяющим и приведет к созданию нового направления, в основе которого будет лежать своеобразная и авторская трактовка, и эти приоритетно хайдеггерианские идеи продолжат его последователи. У Босса экзистенциальная аналитика превратится в «букву закона», и этот догматизм скорее будет ограничивать теорию, чем способствовать ее развитию. С полным правом настоящим продолжателем Хайдеггера в клинике можно назвать только его, поскольку все остальные психиатры использовали экзистенциальную аналитику достаточно свободно.
Глава 2
§ 1. Немецкая интеллектуальная традиция: философия и психиатрия
Расширяя трактовку ужаса, экзистенциальные аналитики и феноменологические психиатры говорят о том, что в расположении ужаса раскрывается изначальная заброшенность Dasein в безумие как возможность, и переживание творческого вдохновения (это как раз то, о чем будет говорить Ясперс в своих патографиях) вскрывает эту бытийственную черту. Но безумие, в отличие от смерти, не есть для Dasein утрата бытия его «вот», оно все еще остается Dasein, все еще бытием-в-мире.
Влияние Хайдеггера несколько отличается от того влияния, которое оказали на феноменологическую психиатрию Гуссерль и мюнхенцы. Если феноменология Гуссерля заложила основания феноменологической психиатрии, то осмысление экзистенциальной аналитики в пространстве психиатрии привело к акцентированию проблем и своеобразному продолжению уже начатого курса. Само влияние при этом оказалось различным. У Минковски, Гебзаттеля, Штрауса, Ван Ден Берга экзистенциальная аналитика составит общий феноменологический базис, лишь дополнив его. Для Бинсвангера это влияние станет определяющим и приведет к созданию нового направления, в основе которого будет лежать своеобразная и авторская трактовка, и эти приоритетно хайдеггерианские идеи продолжат его последователи. У Босса экзистенциальная аналитика превратится в «букву закона», и этот догматизм скорее будет ограничивать теорию, чем способствовать ее развитию. С полным правом настоящим продолжателем Хайдеггера в клинике можно назвать только его, поскольку все остальные психиатры использовали экзистенциальную аналитику достаточно свободно.
Глава 2
Клиническое пространство: предпосылки и предвестники
§ 1. Немецкая интеллектуальная традиция: философия и психиатрия
Экзистенциально-феноменологическая традиция развивается в первую очередь в немецкоязычных странах. Это весьма важный факт для понимания ее истоков. Немецкоязычные страны имеют длительный опыт взаимодействия философии и психиатрии. Свидетельство тому – интерес представителей немецкой классической философии к вопросам психиатрии, а также наличие у них большого количества последователей именно в клинической, психиатрической среде В ней философские теории находят незамедлительный отклик, изменяя модель описания психических расстройств, а также подходы к их лечению, что приводит к возникновению совершенно особенной традиции интеллектуальной психиатрии[261].
Возможность взаимодействия психиатрии и философии показывает еще Иммануил Кант. В лекциях «Антропология с прагматической точки зрения» он приводит свою классификацию душевных болезней. Она до сих пор удивляет и клиницистов, и философов. Как отмечает немецкий психиатр К. Дёрнер, в этих лекциях «психопатология освещается с бóльшим знанием дела, чем это было характерно для современных ему врачей»[262]. Исследователь творчества немецкого философа Ю. В. Перов пишет: «Может вызвать удивление то место, какое занимает в антропологии Канта описание и обсуждение различного рода душевных болезней и „патологий“ человека»[263].
Кант настаивает на том, что душевные расстройства являются следствием нарушения познавательных способностей, и поэтому их изучение должно входить в компетенцию философии. Это исходная точка его подхода к душевным расстройствам. Вот что он отмечает, говоря о решении вопроса о вменяемости или невменяемости преступника: «…Если кто-нибудь преднамеренно натворил что-то и встает вопрос, виновен ли он в этом и какова его вина, стало быть, если прежде всего надо решить вопрос, был ли он в уме или нет, то суд должен направить его не на медицинский, а (ввиду некомпетентности судебных органов) на философский факультет»[264]. Поэтому Кант отдает этот вопрос в ведение антропологии: «Тем не менее антропология, хотя в данном случае она может быть прагматической только косвенно, а именно может указывать только на то, чего не надо делать, должна дать по крайней мере общий очерк этого глубочайшего унижения человечества, но возникающего из самой природы»[265]. К. Дёрнер справедливо замечает: «Если бы Кант оставил безумие медицине, то, наоборот, он поставил бы под сомнение разум и обязательный закон, а вместе с тем и „компетентность“ философии»[266].
Болезни души, или душевные болезни, Кант разделяет на два вида: ипохондрию и душевное расстройство (манию). При этом ипохондрия характеризуется им как болезнь, при которой внутренние телесные ощущения не столько являются проявлением телесного недуга, сколько внушают страх перед ним. Ипохондрия, по Канту, лежит в основе воображаемых телесных недугов, которые, несмотря на их отчетливый «нереальный» характер, человек иногда принимает за реальные. Больной осознает, что ход его мыслей неправилен, но не имеет достаточной власти, чтобы управлять им. Примечательно, что даже здесь Кант подчеркивает ответственность больного за свои симптомы. «Ипохондрик – это самый жалкий фантазер: он упрям, не может отказаться от вымыслов своего больного воображения и постоянно осаждает жалобами врача, которому приходится возиться с ним и утешать его как ребенка»[267], – пишет он.
В отличие от ипохондрии, душевное расстройство характеризуется произвольным ходом мыслей, имеющим свои собственные субъективные правила, противоречащие объективным правилам и законам опыта. Кант выделяет четыре его вида: идиотизм, умопомрачение, сумасшествие, безумие.
Идиотизм (amentia) – это беспорядочное помешательство, которое возникает вследствие неспособности человека привести свои представления в порядок, необходимый для возникновения самой возможности опыта. Умопомрачение (dementia) – это методическое помешательство, характеризующееся тем, что при соответствии речи и мышления больного формальным законам мышления (необходимым для осуществления опыта) по причине нарушенного воображения человек принимает свои представления за восприятия. Это, если можно так сказать, своеобразная путаница между миром реальным, т. е. реальным опытом, и миром воображаемым. Умопомрачение, по Канту, основано на обмане внутреннего чувства, это «склонность принимать игру представлений внутреннего чувства за опытное познание, тогда как это только вымысел»[268]. Идиотизм и умопомрачение – это расстройство чувственных представлений, приводящее к невозможности опыта как такового, т. е. расстройство рассудка.
Сумасшествие (insania) – это фрагментарное методическое помешательство, при котором возникают неправильные аналогии, принимаемые за понятия схожих между собой предметов; это сочетание несовместимых вещей, т. е. расстройство способности суждения. Безумие (vesania) – это систематическое помешательство, являющееся следствием отказа от соблюдения критериев опыта, выбора своих собственных правил и следования им, т. е. расстройство разума. Примерами безумия Кант называет изобретение и разгадку квадратуры круга, постижение тайны святой троицы. Частным видом безумия, по мнению Канта, является положительное неразумие, в основе которого лежит существование у больного собственных правил, совершенно иная точка зрения.
Таким образом, кантовскую классификацию душевных расстройств можно обобщить в таблице 2.
Несмотря на стремление создать стройную систему и дать четкое определение душевным болезням и их происхождению «исходя из природы», Кант не избегает некоторых противоречий. С одной стороны, Кант указывает, что «единственный общий признак помешательства – это потеря здравого смысла (sensus communis) и появление вместо него логического своемыслия (sensus privatus)»[269]. Это утверждение, как мы показали, является изначальной предпосылкой его классификации и всей «антропологии душевного заболевания». С другой стороны, он тут же отмечает, что у помешательства наследственная природа, что «с развитием зародыша человека развивается и зародыш помешательства»[270]. Неразумие безумия у Канта одновременно индуцирует сам субъект и его врожденная природа. Следствием этого противоречия является то, что в посткантовской психиатрии и философии душевные болезни понимают как что-то, чего нельзя избежать (в силу их наследственной природы), но от чего необходимо воздерживаться, следуя при этом законам долга и воле. Нравственное поведение, «воздержание» от безумия становится главным принципом психиатрии. На человека возлагают вину за то, что он не смог сдержать свои «страсти», свои «патологические задатки».
Закономерно, что Кант понимает психическую патологию в несколько ином ключе, чем современная психиатрия, а также психиатрия начала XX в. Его антропология безумия – продолжение рационалистической философии, а не господствовавшей тогда психиатрии. Для Канта, по справедливому замечанию Ю. В. Перова, «патология есть зависимость человека от чисто чувственных побуждений – без всяких фиксаций аномии…»[271].
Иллюстрируя степень влияния теории Канта на немецкую психиатрию, К. Дернер приводит весьма любопытный случай[272]. В 1804 г. в Гамбурге был казнен учитель и теолог Рюзау, в отчаянии убивший жену и пятерых детей. Документы того времени говорят, что он страдал бредом. Два врача вынесли оправдательное заключение, тем не менее, Рюзау казнили. Решающим в этом деле стало, во-первых, давление общественности, во-вторых, вердикт специально созванного собрания из представителей медицинского, юридического и философско-богословского факультетов, из которых последний единодушно выступил за обвинительный приговор и смертную казнь. В приговоре отмечалось, что Рюзау виновен в зарождении и развитии своей болезни, поскольку он не следовал законам долга.
Воззрения Канта развивают его многочисленные последователи. Так, философ и ученик Канта И. К. Хоффбауэр в своем трехтомнике, вышедшем между 1802 и 1807 гг., отказывается от нравственного субъективизма. Он, как и Кант, выводит безумие из познавательных способностей, но определяет его как фиксацию или рассеянность внимания. По его мнению, только гений способен выйти из величайшей рассеянности и вернуться к естественному назначению, разуму, «я». Обычный же человек при этом впадает в безумие, причем сначала по собственной вине (на стадии страстей), но когда отклонение от собственного «я» становится привычным, он заболевает[273].
Традицию Канта продолжил Фридрих Вильгельм Шеллинг, предложивший собственную строго диалектическую теорию душевных заболеваний. В «Штуттгартских беседах»[274] (1810 г.), исследуя индивида, он выделяет три его потенции: характер, дух и душу. Характер – это бессознательный принцип духа, проявляющийся в форме 1) страсти, симпатии, уныния; 2) влечения, желания, вожделения, раздражительности (это жажда бытия); 3) чувства и чувствительности (высшего в характере). Дух – это воля, осознание, осознанная страсть. Его ступени (от наиболее к наименее глубокой): своеволие, воля, рассудок. Духу свойственно преобладание бытия над небытием. Третья и наивысшая потенция – душа – для нас более важна. Душа как сущее (Seiend), по Шеллингу, есть безличное, которому должно быть подчинено личное как несущее (Nichtseiendes). Он пишет: «Что есть дух человека? Ответ: сущее, но возникшее из несущего, то есть рассудок из безрассудного. Что есть основа человеческого духа в том смысле, в каком мы употребляем слово „основа“? Ответ: безрассудное, и так как человеческий дух относится к душе как несущее, то и он безрассуден по отношению к ней»[275]. Следовательно, дух может быть благим, а душа – это благо, Дух может заболеть, а «душевных болезней не существует». Душа – это связующее звено между Богом и человеком, это Божественное в человеке.
Именно поэтому, по Шеллингу, здоровье основано на связи между душой и глубинами характера. Нарушение этой взаимосвязи, проявляющееся болезнью, может, по Шеллингу, раскрываться в трех формах:
1) душевная болезнь, при которой тоска доминирует над всеми чувствами;
2) слабоумие, при котором своенравие доминирует над рассудком, что связано со стремлением к удовольствию;
3) безумие – проявляется (не возникает, а именно проявляется! – О. В.)[276], когда разрывается связь между душой и рассудком, на пороге Божественного.
В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» Шеллинг рассматривает заболевание как результат своеволия, нарушения единства между волей человека и универсальной волей. Болезнь, как и зло, – это беспорядок, привнесенный в природное состояние, подобие зла и греха, это «ложная жизнь, жизнь во лжи, порождение беспокойства и гибели», это «не более чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобно метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства оно вполне реально»[277].
Безумие, по Шеллингу, есть одновременно и разрушительное, и Божественное в человеке, и божественное безумие, основа вдохновения и деятельности в целом, и страшное свидетельство того, чем является воля в отрыве от Бога. Шеллинг пишет: «Таким образом, основой самого рассудка является безумие. Поэтому безумие – это необходимый элемент, который, однако, не должен не обнаруживаться, а только не должен актуализироваться. То, что мы называем рассудком, если это настоящий, живой, активный рассудок, есть не что иное, как упорядоченное безумие. Рассудок может лишь обнаружить себя, проявиться в своей противоположности, то есть в безрассудном»[278]. Люди, которые лишены этого безумия, – это люди с пустым, бесплодным рассудком. Те, кто наделен безумием, если оно при этом находится во власти души, обладают «божественным безумием», наделены творческим началом – это творцы: художники, поэты.
Таким образом, по Шеллингу, безумие необходимо человеку. Эти идеи, развитые его последователями, влияли на немецкую психиатрию вплоть до середины XIX в. (1840 – е гг.), пока натурфилософия не уступила место соматике. Как это ни странно, именно последователи-психиатры последними сохранили верность Шеллингу, когда он был забыт. Их идеи легли в основу «романтической психиатрии». К. Дёрнер справедливо отмечает: «…Следует поблагодарить этих натурфилософов за то, что вопреки своему все более позитивистскому XIX веку они с изрядным упорством настаивали на том, что психиатрия является не только медицинской, но всегда и философской проблемой и поэтому – нуждается в философско-антропологическом обосновании, что нам известно со времен Канта»[279].
Не обошел своим вниманием проблему психических расстройств и Г В. Ф. Гегель. В третьей части «Энциклопедии философских наук», т. е. в «Философии духа», он предлагает свой взгляд на рассматриваемый в настоящей работе предмет. Ю. В. Перов пишет о значении концепта безумия: «У Гегеля это мотивировано тем, что на описываемой в его „Антропологии“ ступени развития субъективного духа дух этот в человеке еще не вполне бодрствующий, он погружен в „природное в человеке“, и этот сон разума порождает чудовищ душевных расстройств и патологий»[280].
Гегелю совершенно ясно, для чего философии и антропологии необходимо исследование безумия, или, если пользоваться гегелевской терминологией, помешательства. По его мнению, оно должно быть рассмотрено до здорового и рассудочного состояния, поскольку показывает самую крайнюю стадию болезненного состояния, до которого может опуститься рассудок. «Разъяснение этого состояния, – пишет Гегель, – мы должны были дать уже в антропологии, потому что в нем душевная сторона, природная самость человека, абстрактно-формальная субъективность получает господство над объективным, разумным, конкретным сознанием, а рассмотрение абстрактной, природной самости должно предшествовать изображению конкретного, свободного духа»[281].
Гегель указывает, что помешательство является второй ступенью развития чувствующей души на пути овладения и осознания себя. Это ни в коем случае не означает, что каждая душа эту ступень должна пройти. Это скорее крайность, которую человеческому духу вообще предстоит преодолеть. Е. Ситковский замечает, что Гегель «рассматривает помешательство не просто как феномен психической жизни человечества, как это получается в антропологии Канта (также рассматривающего психические заболевания наряду с прочими феноменами психики), а толкует помешательство как необходимую и существенную ступень в развитии души»[282].
Эта ступень, по Гегелю, характеризуется тем, что «в помешательстве душевная сторона в отношении к объективному сознанию выступает не как только отличное, но как прямо ему противоположное и потому уже не смешивается более с упомянутым сознанием»[283]. То есть, имеет место не распад разума, а противоречие и распад духа в нем самом: субъективность души вступает в полное противоречие с объективным. Гегель пишет: «Подлинная психиатрия (psychische Behandlung) придерживается поэтому той точки зрения, что помешательство не есть абстрактная потеря рассудка – ни со стороны интеллекта, ни со стороны воли и ее вменяемости, – но только помешательство, только противоречие в уже имеющемся налицо разуме, подобно тому как физическая болезнь не есть абстрактная, т. е. совершенная, потеря здоровья (такая потеря была бы смертью), но лишь противоречие в нем»[284]. Следовательно, по Гегелю, психически больной есть существо разумное.
Душа в помешательстве, как мы уже отмечали, еще не достигла высшей стадии развития, т. к. единство субъективного и объективного еще не прошло бесконечного опосредования. Вследствие этого душа «становится чисто формальной, пустой, абстрактной субъективностью – и в этой своей односторонности претендует на значение подлинного единства субъективного и объективного»[285]. Единство и разделение субъективного и объективного в помешательстве еще не достигает своей завершенности, несовершенно, таковым оно станет только в разумном и объективном сознании. В помешательстве же оба способа существования конечного духа – субъективный и объективный дух – развиты до тотальности, до личности. Объективное сознание проявляется в осведомленности больных о том, что они находятся в сумасшедшем доме, узнают надзирателей, выполняют поручения и т. д. Субъективное сознание проявляется в грезах наяву, двойственности состояния, две разные личности – сознание душевное и сознание рассудочное – при этом существуют в одном состоянии, «взаимно соприкасаются друг с другом и о друг друге знают»[286].
Субъективное в помешательстве начинает существовать как объективное. Гегель пишет: «Помешательством заблуждение и глупость становятся лишь в том случае, когда человек свое только субъективное представление принимает в качестве объективного за непосредственно для себя наличное и отстаивает его вопреки находящейся с ним в противоречии действительной объективности»[287]. В основе бытия помешанных, по Гегелю, лежит достоверность себя самих, т. е. субъективное для больных так же достоверно, как объективное. Их бытие, их представления есть чистая абстракция, неопределенная всеобщая возможность, принимаемая за конкретность и действительность. Если человек не король, он считает себя таковым, поскольку в принципе может быть королем, – вот помешательство, его логика. «… В помешательстве единство и различенность субъективного и объективного, – пишет Гегель, – представляют собой нечто только формальное, исключающее собой конкретное содержание действительности»[288].
Таким образом, «я» помешанного превращается в абстрактное, неопределенное, лишенное всякого содержания, открытое «я». Оно создает такие же пустые, лишенные объективности и конкретности представления. По причине утраты конкретности «я» теряет власть над собой, системой своих определений. «Я» перестает быть для себя особенным, субъективным, наличным. Представление из центра своей действительности выходит вовне и приобретает два центра: один – в остатке рассудочного сознания, другой – в безумном представлении. Гегель подчеркивает, что только человек поднимается до того, чтобы постигать себя в совершенной абстракции «я». Именно поэтому ему дарована исключительная привилегия – возможность сойти с ума.
Гегель выделяет три формы помешательства, каждая из которых характеризуется специфическими чертами[289]. Первая форма связана с неопределенным погружением в самого себя и включает несколько разновидностей, в которых это состояние самопогружения выражается различным образом. Первая разновидность – слабоумие, делящееся на врожденное и приобретенное, – это неопределенное самопогружение. Вторая разновидность – рассеянность – возникает, когда дух, предаваясь глубоким размышлением, отвлекается от наблюдения за всем сравнительно незначительным. Основная черта рассеянности – незнание того, что нас непосредственно окружает, бездеятельность объективного рассудочного сознания. Третья разновидность – бестолковость – возникает по причине неспособности фиксировать внимание на чем-то определенном, блуждания от одного предмета к другому. Эту первую форму помешательства Гегель называет слабоумие, рассеянность, бестолковость.
Вторая форма помешательства – собственно тупоумие. Возникает оно в том случае, если замкнутость природного духа в себе получает определенное содержание, превращающееся впоследствии в навязчивые представления. В отличие от слабоумия, при котором дух погружен в самого себя, при тупоумии он полностью уходит в содержание навязчивостей.
Возможность взаимодействия психиатрии и философии показывает еще Иммануил Кант. В лекциях «Антропология с прагматической точки зрения» он приводит свою классификацию душевных болезней. Она до сих пор удивляет и клиницистов, и философов. Как отмечает немецкий психиатр К. Дёрнер, в этих лекциях «психопатология освещается с бóльшим знанием дела, чем это было характерно для современных ему врачей»[262]. Исследователь творчества немецкого философа Ю. В. Перов пишет: «Может вызвать удивление то место, какое занимает в антропологии Канта описание и обсуждение различного рода душевных болезней и „патологий“ человека»[263].
Кант настаивает на том, что душевные расстройства являются следствием нарушения познавательных способностей, и поэтому их изучение должно входить в компетенцию философии. Это исходная точка его подхода к душевным расстройствам. Вот что он отмечает, говоря о решении вопроса о вменяемости или невменяемости преступника: «…Если кто-нибудь преднамеренно натворил что-то и встает вопрос, виновен ли он в этом и какова его вина, стало быть, если прежде всего надо решить вопрос, был ли он в уме или нет, то суд должен направить его не на медицинский, а (ввиду некомпетентности судебных органов) на философский факультет»[264]. Поэтому Кант отдает этот вопрос в ведение антропологии: «Тем не менее антропология, хотя в данном случае она может быть прагматической только косвенно, а именно может указывать только на то, чего не надо делать, должна дать по крайней мере общий очерк этого глубочайшего унижения человечества, но возникающего из самой природы»[265]. К. Дёрнер справедливо замечает: «Если бы Кант оставил безумие медицине, то, наоборот, он поставил бы под сомнение разум и обязательный закон, а вместе с тем и „компетентность“ философии»[266].
Болезни души, или душевные болезни, Кант разделяет на два вида: ипохондрию и душевное расстройство (манию). При этом ипохондрия характеризуется им как болезнь, при которой внутренние телесные ощущения не столько являются проявлением телесного недуга, сколько внушают страх перед ним. Ипохондрия, по Канту, лежит в основе воображаемых телесных недугов, которые, несмотря на их отчетливый «нереальный» характер, человек иногда принимает за реальные. Больной осознает, что ход его мыслей неправилен, но не имеет достаточной власти, чтобы управлять им. Примечательно, что даже здесь Кант подчеркивает ответственность больного за свои симптомы. «Ипохондрик – это самый жалкий фантазер: он упрям, не может отказаться от вымыслов своего больного воображения и постоянно осаждает жалобами врача, которому приходится возиться с ним и утешать его как ребенка»[267], – пишет он.
В отличие от ипохондрии, душевное расстройство характеризуется произвольным ходом мыслей, имеющим свои собственные субъективные правила, противоречащие объективным правилам и законам опыта. Кант выделяет четыре его вида: идиотизм, умопомрачение, сумасшествие, безумие.
Идиотизм (amentia) – это беспорядочное помешательство, которое возникает вследствие неспособности человека привести свои представления в порядок, необходимый для возникновения самой возможности опыта. Умопомрачение (dementia) – это методическое помешательство, характеризующееся тем, что при соответствии речи и мышления больного формальным законам мышления (необходимым для осуществления опыта) по причине нарушенного воображения человек принимает свои представления за восприятия. Это, если можно так сказать, своеобразная путаница между миром реальным, т. е. реальным опытом, и миром воображаемым. Умопомрачение, по Канту, основано на обмане внутреннего чувства, это «склонность принимать игру представлений внутреннего чувства за опытное познание, тогда как это только вымысел»[268]. Идиотизм и умопомрачение – это расстройство чувственных представлений, приводящее к невозможности опыта как такового, т. е. расстройство рассудка.
Сумасшествие (insania) – это фрагментарное методическое помешательство, при котором возникают неправильные аналогии, принимаемые за понятия схожих между собой предметов; это сочетание несовместимых вещей, т. е. расстройство способности суждения. Безумие (vesania) – это систематическое помешательство, являющееся следствием отказа от соблюдения критериев опыта, выбора своих собственных правил и следования им, т. е. расстройство разума. Примерами безумия Кант называет изобретение и разгадку квадратуры круга, постижение тайны святой троицы. Частным видом безумия, по мнению Канта, является положительное неразумие, в основе которого лежит существование у больного собственных правил, совершенно иная точка зрения.
Таким образом, кантовскую классификацию душевных расстройств можно обобщить в таблице 2.
Таблица 2. Кантовская классификация душевных расстройств
Закономерно, что Кант понимает психическую патологию в несколько ином ключе, чем современная психиатрия, а также психиатрия начала XX в. Его антропология безумия – продолжение рационалистической философии, а не господствовавшей тогда психиатрии. Для Канта, по справедливому замечанию Ю. В. Перова, «патология есть зависимость человека от чисто чувственных побуждений – без всяких фиксаций аномии…»[271].
Иллюстрируя степень влияния теории Канта на немецкую психиатрию, К. Дернер приводит весьма любопытный случай[272]. В 1804 г. в Гамбурге был казнен учитель и теолог Рюзау, в отчаянии убивший жену и пятерых детей. Документы того времени говорят, что он страдал бредом. Два врача вынесли оправдательное заключение, тем не менее, Рюзау казнили. Решающим в этом деле стало, во-первых, давление общественности, во-вторых, вердикт специально созванного собрания из представителей медицинского, юридического и философско-богословского факультетов, из которых последний единодушно выступил за обвинительный приговор и смертную казнь. В приговоре отмечалось, что Рюзау виновен в зарождении и развитии своей болезни, поскольку он не следовал законам долга.
Воззрения Канта развивают его многочисленные последователи. Так, философ и ученик Канта И. К. Хоффбауэр в своем трехтомнике, вышедшем между 1802 и 1807 гг., отказывается от нравственного субъективизма. Он, как и Кант, выводит безумие из познавательных способностей, но определяет его как фиксацию или рассеянность внимания. По его мнению, только гений способен выйти из величайшей рассеянности и вернуться к естественному назначению, разуму, «я». Обычный же человек при этом впадает в безумие, причем сначала по собственной вине (на стадии страстей), но когда отклонение от собственного «я» становится привычным, он заболевает[273].
Традицию Канта продолжил Фридрих Вильгельм Шеллинг, предложивший собственную строго диалектическую теорию душевных заболеваний. В «Штуттгартских беседах»[274] (1810 г.), исследуя индивида, он выделяет три его потенции: характер, дух и душу. Характер – это бессознательный принцип духа, проявляющийся в форме 1) страсти, симпатии, уныния; 2) влечения, желания, вожделения, раздражительности (это жажда бытия); 3) чувства и чувствительности (высшего в характере). Дух – это воля, осознание, осознанная страсть. Его ступени (от наиболее к наименее глубокой): своеволие, воля, рассудок. Духу свойственно преобладание бытия над небытием. Третья и наивысшая потенция – душа – для нас более важна. Душа как сущее (Seiend), по Шеллингу, есть безличное, которому должно быть подчинено личное как несущее (Nichtseiendes). Он пишет: «Что есть дух человека? Ответ: сущее, но возникшее из несущего, то есть рассудок из безрассудного. Что есть основа человеческого духа в том смысле, в каком мы употребляем слово „основа“? Ответ: безрассудное, и так как человеческий дух относится к душе как несущее, то и он безрассуден по отношению к ней»[275]. Следовательно, дух может быть благим, а душа – это благо, Дух может заболеть, а «душевных болезней не существует». Душа – это связующее звено между Богом и человеком, это Божественное в человеке.
Именно поэтому, по Шеллингу, здоровье основано на связи между душой и глубинами характера. Нарушение этой взаимосвязи, проявляющееся болезнью, может, по Шеллингу, раскрываться в трех формах:
1) душевная болезнь, при которой тоска доминирует над всеми чувствами;
2) слабоумие, при котором своенравие доминирует над рассудком, что связано со стремлением к удовольствию;
3) безумие – проявляется (не возникает, а именно проявляется! – О. В.)[276], когда разрывается связь между душой и рассудком, на пороге Божественного.
В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» Шеллинг рассматривает заболевание как результат своеволия, нарушения единства между волей человека и универсальной волей. Болезнь, как и зло, – это беспорядок, привнесенный в природное состояние, подобие зла и греха, это «ложная жизнь, жизнь во лжи, порождение беспокойства и гибели», это «не более чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобно метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства оно вполне реально»[277].
Безумие, по Шеллингу, есть одновременно и разрушительное, и Божественное в человеке, и божественное безумие, основа вдохновения и деятельности в целом, и страшное свидетельство того, чем является воля в отрыве от Бога. Шеллинг пишет: «Таким образом, основой самого рассудка является безумие. Поэтому безумие – это необходимый элемент, который, однако, не должен не обнаруживаться, а только не должен актуализироваться. То, что мы называем рассудком, если это настоящий, живой, активный рассудок, есть не что иное, как упорядоченное безумие. Рассудок может лишь обнаружить себя, проявиться в своей противоположности, то есть в безрассудном»[278]. Люди, которые лишены этого безумия, – это люди с пустым, бесплодным рассудком. Те, кто наделен безумием, если оно при этом находится во власти души, обладают «божественным безумием», наделены творческим началом – это творцы: художники, поэты.
Таким образом, по Шеллингу, безумие необходимо человеку. Эти идеи, развитые его последователями, влияли на немецкую психиатрию вплоть до середины XIX в. (1840 – е гг.), пока натурфилософия не уступила место соматике. Как это ни странно, именно последователи-психиатры последними сохранили верность Шеллингу, когда он был забыт. Их идеи легли в основу «романтической психиатрии». К. Дёрнер справедливо отмечает: «…Следует поблагодарить этих натурфилософов за то, что вопреки своему все более позитивистскому XIX веку они с изрядным упорством настаивали на том, что психиатрия является не только медицинской, но всегда и философской проблемой и поэтому – нуждается в философско-антропологическом обосновании, что нам известно со времен Канта»[279].
Не обошел своим вниманием проблему психических расстройств и Г В. Ф. Гегель. В третьей части «Энциклопедии философских наук», т. е. в «Философии духа», он предлагает свой взгляд на рассматриваемый в настоящей работе предмет. Ю. В. Перов пишет о значении концепта безумия: «У Гегеля это мотивировано тем, что на описываемой в его „Антропологии“ ступени развития субъективного духа дух этот в человеке еще не вполне бодрствующий, он погружен в „природное в человеке“, и этот сон разума порождает чудовищ душевных расстройств и патологий»[280].
Гегелю совершенно ясно, для чего философии и антропологии необходимо исследование безумия, или, если пользоваться гегелевской терминологией, помешательства. По его мнению, оно должно быть рассмотрено до здорового и рассудочного состояния, поскольку показывает самую крайнюю стадию болезненного состояния, до которого может опуститься рассудок. «Разъяснение этого состояния, – пишет Гегель, – мы должны были дать уже в антропологии, потому что в нем душевная сторона, природная самость человека, абстрактно-формальная субъективность получает господство над объективным, разумным, конкретным сознанием, а рассмотрение абстрактной, природной самости должно предшествовать изображению конкретного, свободного духа»[281].
Гегель указывает, что помешательство является второй ступенью развития чувствующей души на пути овладения и осознания себя. Это ни в коем случае не означает, что каждая душа эту ступень должна пройти. Это скорее крайность, которую человеческому духу вообще предстоит преодолеть. Е. Ситковский замечает, что Гегель «рассматривает помешательство не просто как феномен психической жизни человечества, как это получается в антропологии Канта (также рассматривающего психические заболевания наряду с прочими феноменами психики), а толкует помешательство как необходимую и существенную ступень в развитии души»[282].
Эта ступень, по Гегелю, характеризуется тем, что «в помешательстве душевная сторона в отношении к объективному сознанию выступает не как только отличное, но как прямо ему противоположное и потому уже не смешивается более с упомянутым сознанием»[283]. То есть, имеет место не распад разума, а противоречие и распад духа в нем самом: субъективность души вступает в полное противоречие с объективным. Гегель пишет: «Подлинная психиатрия (psychische Behandlung) придерживается поэтому той точки зрения, что помешательство не есть абстрактная потеря рассудка – ни со стороны интеллекта, ни со стороны воли и ее вменяемости, – но только помешательство, только противоречие в уже имеющемся налицо разуме, подобно тому как физическая болезнь не есть абстрактная, т. е. совершенная, потеря здоровья (такая потеря была бы смертью), но лишь противоречие в нем»[284]. Следовательно, по Гегелю, психически больной есть существо разумное.
Душа в помешательстве, как мы уже отмечали, еще не достигла высшей стадии развития, т. к. единство субъективного и объективного еще не прошло бесконечного опосредования. Вследствие этого душа «становится чисто формальной, пустой, абстрактной субъективностью – и в этой своей односторонности претендует на значение подлинного единства субъективного и объективного»[285]. Единство и разделение субъективного и объективного в помешательстве еще не достигает своей завершенности, несовершенно, таковым оно станет только в разумном и объективном сознании. В помешательстве же оба способа существования конечного духа – субъективный и объективный дух – развиты до тотальности, до личности. Объективное сознание проявляется в осведомленности больных о том, что они находятся в сумасшедшем доме, узнают надзирателей, выполняют поручения и т. д. Субъективное сознание проявляется в грезах наяву, двойственности состояния, две разные личности – сознание душевное и сознание рассудочное – при этом существуют в одном состоянии, «взаимно соприкасаются друг с другом и о друг друге знают»[286].
Субъективное в помешательстве начинает существовать как объективное. Гегель пишет: «Помешательством заблуждение и глупость становятся лишь в том случае, когда человек свое только субъективное представление принимает в качестве объективного за непосредственно для себя наличное и отстаивает его вопреки находящейся с ним в противоречии действительной объективности»[287]. В основе бытия помешанных, по Гегелю, лежит достоверность себя самих, т. е. субъективное для больных так же достоверно, как объективное. Их бытие, их представления есть чистая абстракция, неопределенная всеобщая возможность, принимаемая за конкретность и действительность. Если человек не король, он считает себя таковым, поскольку в принципе может быть королем, – вот помешательство, его логика. «… В помешательстве единство и различенность субъективного и объективного, – пишет Гегель, – представляют собой нечто только формальное, исключающее собой конкретное содержание действительности»[288].
Таким образом, «я» помешанного превращается в абстрактное, неопределенное, лишенное всякого содержания, открытое «я». Оно создает такие же пустые, лишенные объективности и конкретности представления. По причине утраты конкретности «я» теряет власть над собой, системой своих определений. «Я» перестает быть для себя особенным, субъективным, наличным. Представление из центра своей действительности выходит вовне и приобретает два центра: один – в остатке рассудочного сознания, другой – в безумном представлении. Гегель подчеркивает, что только человек поднимается до того, чтобы постигать себя в совершенной абстракции «я». Именно поэтому ему дарована исключительная привилегия – возможность сойти с ума.
Гегель выделяет три формы помешательства, каждая из которых характеризуется специфическими чертами[289]. Первая форма связана с неопределенным погружением в самого себя и включает несколько разновидностей, в которых это состояние самопогружения выражается различным образом. Первая разновидность – слабоумие, делящееся на врожденное и приобретенное, – это неопределенное самопогружение. Вторая разновидность – рассеянность – возникает, когда дух, предаваясь глубоким размышлением, отвлекается от наблюдения за всем сравнительно незначительным. Основная черта рассеянности – незнание того, что нас непосредственно окружает, бездеятельность объективного рассудочного сознания. Третья разновидность – бестолковость – возникает по причине неспособности фиксировать внимание на чем-то определенном, блуждания от одного предмета к другому. Эту первую форму помешательства Гегель называет слабоумие, рассеянность, бестолковость.
Вторая форма помешательства – собственно тупоумие. Возникает оно в том случае, если замкнутость природного духа в себе получает определенное содержание, превращающееся впоследствии в навязчивые представления. В отличие от слабоумия, при котором дух погружен в самого себя, при тупоумии он полностью уходит в содержание навязчивостей.