Страница:
По поводу вопроса о долженствовании Хайям замечает, что «он легче вопроса о бытии». Любопытно определение, которое он дает этому понятию: «Долженствование — это повеление, исходящее от всевышнего Аллаха, которое гонит людей к предназначенным для них совершенствам в их жизни, как первой, так и другой, отвращает их от несправедливости и гнева, совершения злодеяний, приобретения пороков, стремления к следованию силам тела, мешающим им следовать силе разума».
В этой фразе кроется прямой вызов рационалиста представителям ортодоксальных мазхабов. Ведь если долженствование — это нечто от Аллаха и оно предназначено для совершенствования людей, то люди в реальной жизни обладают свободной волей творить несправедливость, злодеяния и т. д. Кроме того, Хайям пишет о совершенствовании «в первой жизни», в то время как ортодоксы утверждали, что посюсторонняя жизнь ничто по сравнению с потусторонней. В этом отрывке видны и определенные суфийские мотивы: философ говорит об «отвращении от гнева» и об отвращении от «стремления к следованию силам тела, мешающим людям следовать силе разума». Однако это не категорическое утверждение, поскольку эти идеи были присущи и некоторым другим направлениям в интеллектуальной жизни того периода.
Конечно, почтение, которое демонстрировали сельджукские правители, в том числе и Малик-шах, к захидам, суфиям и святым, безусловно, отразилось на стиле этого отрывка. Но, с другой стороны, Хайям мог и специально использовать такую форму изложения как определенный полемический прием, направленный против распространяющегося лицемерия факихов, прикрывающих выспренними словами стремление к личному богатству и власти.
Характеризуя окружающую его социальную среду, Омар Хайям саркастически пишет: «Большинство людей считает то, что им должны другие, необходимым и истинным и настаивают на выполнении этого права, не видя того, что они должны другим; каждый из них считает свою душу лучше душ многих людей и более достойной блага и власти, чем другие». Законы должны быть направлены против этого всеобщего лицемерия, приходит к выводу Хайям. Но поскольку пророк смертен, то и «установленные им законы оставались бы в течение некоторого времени, до тех пор, пока им не предназначено исчезнуть». Но «справедливые законы не могут существовать без того, чтобы люди постоянно не вспоминали законодателя». Для этого и необходимо молиться.
Такое обоснование приводит Хайяма к выводу о том, что религиозный акт — молитва — по сути необходим для реальной социальной жизни. А отсюда он вновь заставляет читателя прийти к выводу, что люди обладают свободой воли, Аллах же является только конечной причиной бытия.
Через некоторое время Омар Хайям пишет дополнение к трактату о бытии и долженствовании, озаглавленное «Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизма и долговечности».
Во введении он говорит о тех мотивах, которые обусловили появление дополнения: «…этот спор со мной по вопросу о необходимости противоречия возвысил мою славу, возвеличил мое дело и послужил причиной необходимости моей чистой благодарности всевышнему Аллаху, так как я не предполагал, что мне зададут такие вопросы, в которых содержится столь сильное сомнение». В дальнейшем из текста этой работы Хайяма становится ясно, что спорили с ним мутакаллимы. Причем, судя по всему, дискуссии эти шли при дворе и закончились в пользу Омара Хайяма.
Первый вопрос Хайям приводит в следующей трактовке: «Если бы необходимость противоречия (ведущая в конечном счете к появлению зла. — Авт.) была возможно существующей, она имела бы причину и в конечном счете свелась бы к необходимо существующему самому по себе. Если бы она была бы необходимо существующей сама по себе, то необходимо существующих самих по себе было бы много, а было доказано, что необходимо существующее само по себе единственно во всех отношениях. Поэтому, если бы она была возможной, то ее причиной и творцом было бы единственное необходимосущее, а вы категорически утверждали, что от него не может проистечь зла».
Отвечая своим оппонентам, Хайям предварительно формулирует два вида определений для определяемых. Один вид — это существенные определения, без которых нельзя представить некий объект, и они, по сути, «причина определяемого». Другой вид — случайные определения, без которых объект представить вполне можно. Случайные определения Хайям далее подразделяет на неотделимые (например, умение человека смеяться) ; отделимые в воображении, но не на самом деле (чернота у ворона); отделимые и в воображении и на самом деле (например, профессия человека).
После этого Омар Хайям переходит к анализу основного определения «существование», заявляя, что существование относительно и распадается на два смысла: во-первых, это «бытие в вещах», то есть существование общего в конкретных вещах действительного мира, и, во-вторых, «существование в душе», то есть чувственное, фантастическое, воображаемое и разумное представление.
Философ утверждает, что существование в душе совпадает с существованием в вещах тогда, когда конкретные предметы, объединяемые общим понятием, существуют в действительном виде. Но возможно и существование в душе, не совпадающее с существованием в вещах, как, например, существование идеи или образа.
Исходной точкой рассуждений Хайяма по вопросу о бытии в вещах и существовании является учение Ибн Сины об общих понятиях. Ибн Сила считал, что общее существует трояко: «до вещей», в разуме Аллаха, в качестве замысла его творения, «в вещах» и «после вещей», то есть в разуме человека в виде общих понятий о вещах, образуемых разумом путем абстракции от единичных вещей.
Однако существует важное различие между Омаром Хайямом и Ибн Синой. Хайям отвергает существование общего «до вещей» в его противопоставлении «после вещей». С его точки зрения, возможность «существования в душе» была предопределена первым актом творения. Хайям считает, что безличный бог является только первопричиной существующего мира, что люди могут познавать этот мир, потому что существует определенная причинная зависимость в мире и Абсолют обусловил способность людей к познанию: «…одна сущность является причиной другой сущности, и одна необходимость является причиной другой необходимости, не имеющим причин, и эта сущность будет причиной в некотором смысле. Это утверждение не наносит никакого ущерба высказанному положению о том, что необходимосущее по своему существу едино во всех отношениях».
Что это положение направлено против мутакаллимов, Хайям и не скрывает: «…нечетность необходимо присуща тройке, это значит, что она присуща тройке не благодаря внешней причине или (специальному) творчеству творца».
После такого предварительного и длинного вступления Омар Хайям приступает к ответу на поставленный ему вопрос: «…возможно, существующие вещи проистекают из святого сущего в правильном порядке.[29] Далее, среди этих существующих вещей имеются такие, которые противоречат друг другу по необходимости, а не по (специальному) творчеству творца. Когда имеется такое сущее, необходимо имеется противоречие, а когда с необходимостью имеется противоречие, то имеется необходимое несуществование, когда же имеется несуществование, с необходимостью имеется зло».
Нетрудно заметить, что здесь Хайям обосновывает в специфической форме диалектическую идею о борьбе противоположностей. Однако его ответ пока не может удовлетворить оппонентов, и он продолжает: «Нет сомнения, что необходимосущее сотворило противоречие в вещах случайно и не по своему существу. Оно не сотворило черноту как противоположность белизне. Оно сотворило черноту не как противоположность белизне, а как возможно существующую сущность, ибо все есть возможно существующая сущность, а всякая возможно существующая сущность создана необходимо-сущим потому, что само существование есть благо» (выделено нами. — Авт.).
Но Хайям вводит в свою концепцию понятие «случайности», и, с точки зрения его противников, здесь содержится весьма уязвимое место его построений: ведь случайность в применении к творцу означает принижение его всемогущества. Омар Хайям, очевидно, сам понимает слабость в этом пункте: «Всякий, кто сотворил черноту, чтобы она была возможно существующей, тем самым случайно создал противоречие, и творца черноты зло не касается никаким образом. Следовательно, первая цель есть высшая цель, она есть вечная истинная милость и состоит в создании блага. Но этот вид блага невозможен без зла и несуществования, которые присущи ему только случайно».
Хайям в данном случае еще более выпукло акцентирует внимание на диалектике существования: поскольку высшая цель творца — существование, то это существование невозможно без зла, то есть несуществования. По сути дела, здесь речь идет о ключевом диалектическом принципе: развитие мира невозможно без постоянного преодоления несуществования, то есть борьбы существования и несуществования через противоречия. Тезис о случайности зла в данном случае необходимо интерпретировать как оптимистическое кредо рационалиста и ученого, верящего в прогресс именно существования.
Однако с ортодоксальной теологической точки зрения ответ Хайяма по-прежнему нельзя признать убедительным: пусть Аллах зло создал случайно, но ведь все равно это в конечном счете умаляет всемогущество Аллаха. Поэтому Омар Хайям вынужден писать: «Здесь имеются подробности, которые невозможно выразить, и сообщающий не может сообщить это, так как у него нет достаточной ясности для этого. Только глубокая интуиция может достичь того вдохновения, которое удовлетворяет совершенную душу и с помощью которого она вкушает наслаждения высокого разума».
Ответ Хайяма на второй вопрос на первый взгляд кажется достаточно странным: «Что касается вопроса о том, какое из двух учений ближе к истине (детерминизм или противоположное ему), то с первого взгляда и при внешнем рассмотрении кажется, что ближе к истине детерминизм, но на самом деле он колеблется в бессмыслице и погружается в выдумки, так что он очень далек от истины».
Однако и здесь Хайям резко и бескомпромиссно выступает против мусульманской схоластики. Мутакаллимы создали свой специфический метод детерминации. Обращая внимание на мир в целом или на какую угодно из его частей, сторонники калама рассуждают следующим образом. Допустимо, что эта вещь такова, какова она есть относительно своей фигуры, величины и существующих в ней качеств, а также по отношению к тому времени и пространству, которые она действительно занимает. Но ведь она могла быть также больше или меньше, иметь другую форму, сопровождаться другими свойствами, существовать раньше или позже и занимать другое место. Но то, что она определена именно так, хотя вполне допустимо, что все это могло быть иным, является доказательством того, что существует некто, который свободно определяет эти вещи и постоянно выбирает из двух возможных случаев один. Мир в своей совокупности нуждается в ком-то, кто определяет его как в целом, так и в частях, наделяя их каким-либо специфическим свойством.
Вот против такого «детерминизма», сближающего схоластов с ортодоксальным духовенством, и протестует резко Омар Хайям.
Отвечая на третий вопрос о наличии долговечности и долговечном, Хайям вновь выступает против тезиса мутакаллимов о том, что Аллах творит мир каждый миг заново.
Он начинает последовательно спрашивать своих противников, вынуждая их отвечать соответствующим образом. Обладает ли что-нибудь долговечностью? Сторонники калама вынуждены ответить, что творец обладает этим качеством. Что означает долговечность творца? Мутакаллимы в соответствии со своей концепцией должны ответить, что «долговечное долговечно благодаря непрерывным последовательным долговечностям в (каждом) из последовательных мгновений». Но, ловит их на слове Хайям, сами понятия требуют, «чтобы долговечное оставалось в течение некоторого периода времени, чтобы можно было определить, что оно долговечно. И человеческий разум способен это определить». В противном случае долговечное и долговечность не имеют никакого смысла, несмотря на наличие последовательных существований. «Ясно, что существование и долговечность имеют один и тот же смысл, причем долговечность есть не что иное, как продолжение существования или наличие у существующего свойства существования в течение некоторого периода времени, так как абсолютное существование может быть и на одно мгновение, а долговечность — на период времени. Таково направление спора с ними и победа над ними».
Сложную, но достаточно эффективную бюрократическую систему, (эффективную в той только мере, в которой она каждодневно направлялась сильной личностью), которую создал и которой руководил Низам аль-Мульк, он же постарался заполнить людьми, которые либо непосредственно принадлежали к числу его прямых или косвенных родственников, либо являлись его протеже и сторонниками. Во многих случаях разница между теми и другими сводилась на нет через многочисленные браки, которые любил устраивать великий визирь.
Собственные дети Низам аль-Мулька отличались двумя качествами: их было много и они были тщеславны. Только сыновей у визиря было двенадцать, и каждый из них возглавлял то или иное государственное учреждение. Некоторые занимали ключевые посты в стратегически важных провинциях, где их отцу требовались особо верные сторонники для претворения принятых решений в жизнь. Шамс аль-Мульк Утман являлся губернатором Мерва. Джамаль аль-Мульк Мансур был губернатором Балха, пока не был убит в 1082 году. Джамаль слыл настолько гордым, что во времена Алп-Арслана отверг просьбу отца стать визирем наследного принца. «Не подобает, — сказал он, — человеку, подобному мне, служить визирем простому мальчику». Влияние Муайида аль-Мулька было почти сравнимо с властью его отца. Одно время Низам аль-Мульк попытался добиться, чтобы он занял пост визиря багдадского халифа. В конце концов при жизни отца Муайид стал начальником государственной канцелярии.
Низам аль-Мулька окружала большая свита секретарей и высокопоставленных чиновников, ищущих его покровительства. Кроме того, великий визирь имел и соб-ственый контингент гулямов (личная охрана) численностью несколько тысяч человек. Высокопоставленные родители стремились всеми правдами и неправдами послать своих сыновей на обучение и службу к Низам аль-Мульку. А тот никогда не упускал случая привлечь в число собственных сторонников способных и талантливых людей.
Таким образом, внутри разветвленного государственного механизма Сельджукидов был создан еще внутренний, личный аппарат великого визиря. Причем он оказался достаточно жизнеспособным: еще в течение почти пятидесяти лет после убийства Низам аль-Мулька его выдвиженцы играли важную роль в общественно-политической жизни государства. Многие из них служили визирями и высшими чиновниками у сельджукских султанов и багдадских халифов, несмотря даже на то, что мало кто из них способностями напоминал своего отца или покровителя.
Мы достаточно об этом подробно пишем, поскольку и Омар Хайям примыкал к группе Низам аль-Мулька. Великий визирь покровительствовал ему при всей своей жизни. А после его смерти судьба Хайяма оказалась тесно связана с судьбой некоторых его сыновей.
Но одновременно Хайям был близок и к султану. Об этом, в частности, свидетельствует следующий рассказ аль-Бейхаки: «Имам Омар рассказывал моему отцу: „Однажды я был перед султаном Малик-шахом, когда к нему пришел мальчик из детей эмиров и хорошо прислуживал ему. Я удивился тому, как хорошо он служит в столь раннем возрасте. Султан же сказал мне: „Не удивляйся, ведь цыпленок, вылупившийся из яйца, научается клевать зерно без обучения, но не находит дороги домой, а птенец голубки не может клевать зерно без обучения, но вместе с тем становится вожаком (голубиной) стаи, летящей из Мекки в Багдад“. Я восхитился словами султана и сказал: всякий великий вдохновлен“.
У нас нет никаких фактов, по которым мы могли бы судить, какую роль играл Омар Хайям в политических хитросплетениях того времени. Но очень трудно представить, чтобы он был полностью исключен из бурной внутриполитической жизни своего времени. Об этом говорят, в частности, и его полемические философские трактаты. Кроме того, нельзя забывать, что человек, которого он считал своим основным учителем — Абу Али ибн Сина тоже отнюдь не был кабинетным ученым, принимая непосредственное участие в политических делах. Рост напряженности в религиозно-интеллектуальной жизни также должен был заставить Хайяма более активно следить за политическими тенденциями в государстве. Да и некоторые его рубаи подтверждают это. Но, во всяком случае, по-видимому, до конца 1092 года ему удавалось сохранить особые отношения и с султаном, и с великим визирем.
Несмотря на то исключительное положение, которое занимал в иерархии власти Низам аль-Мульк, мало-помалу над его головой стали сгущаться тучи. Сыграли свою роль и его личные психологические особенности: гордость, переходящая в надменность, растущее стремление к открытой демонстрации своей власти, подчас откровенное игнорирование в важных государственных делах не только других высокопоставленных придворных, но и самого султана. Однако Малик-шах постепенно перерос свою первоначальную полную зависимость от визиря и стал тяготиться этими отношениями.
Враги у Низами были не только при дворе, но и в той бюрократической машине, которую он столько времени тщательно и любовно отлаживал. Многие чиновники надеялись на продвижение, считая, что основанием для этого являются их личные качества и способности. Однако их надежды на справедливость при распределении тех или иных государственных постов часто сталкивались со стремлением великого визиря выдвинуть своих родственников и сторонников.
В армии позиции Низам аль-Мулька были достаточно прочны, поскольку он всегда выступал против сокращения личного состава, уменьшения жалований и т. д. Однако постепенно те военачальники, которые группировались вокруг Малик-шаха, стали разделять опасения султана относительно чрезмерной концентрации власти в руках группы визиря.
Стремясь что-то противопоставить влиянию визиря, Малик-шах начал подспудно поощрять противников Низам аль-Мулька. Центральной фигурой оппозиции стал Тадж аль-Мульк Абу-ль-Ганаим Марзбан ибн Хусрау Фируз, выходец из старинного рода из Фарса. Он занимал крупные государственные посты в стране. Вокруг него объединилась целая группа высших чиновников, недовольных великим визирем. Один из них, Ибн Бахманияр, попытался в 1082 году отравить Низам аль-Мулька. Это ему не удалось, и он был ослеплен.
Под влиянием партии врагов визиря при дворе султана начали распространяться сатирические стихи и анекдоты, направленные против всесильного вельможи и его сыновей. Особенно старался Джафарак, один из придворных остряков. Джамаль аль-Мульк, губернатор Балха, в ярости прибыл в Исфахан в 1082 году и отрезал шутнику язык, а затем убил. Это был уже прямой вызов султану.
Открыто Малик-шах промолчал, но по его приказу губернатор Хорасана Абу Али тайно отравил Джамаль аль-Мулька в Нишапуре. Султан принес свои соболезнования визирю.
Через некоторое время один ив близких друзей Малик-шаха, Абу-ль-Махасин, обвинил Низам аль-Мулька в том, что тот использует свое положение для накопления богатства и раздачи должностей для своих родственников. Великий визирь не стал отрицать этого, но возразил, что такие действия являются наградой за его верную службу трем государям, что тысячи тюркских гулямов, которых он оплачивает, увеличивают военные возможности державы. И, кроме того, добавил он, значительная часть его состояния тратится на благотворительные цели и милостыни для святого люда, которые прославляют величие султана Малик-шаха.
Султан понял, что он еще не способен бросить открытый вызов визирю. Ему ничего не оставалось делать, как велить ослепить Абу-ль-Махасина и посадить его в тюрьму.
Таким образом Низам аль-Мульку удавалось преодолевать периодически возникающие внутренние кризисы, угрожавшие его положению. Но в конце 80-х годов семидесятилетний визирь столкнулся с конфликтом, который стал для него фатальным. На этот раз оппозиция сформировалась вокруг Тадж аль-Мулька и первой, и самой влиятельной, жены султана, караханидской принцессы Туркан-хатун, женщины столь же красивой, сколь и обладавшей сильным характером и безграничными амбициями.
Хотя Низам аль-Мульк стал доминирующей фигурой в бюрократической машине Сельджукидов, он никогда не занимал такого же положения при дворе. Несмотря на то, что в течение длительного времени он имел несравнимое ни с чем влияние на султана, его воздействие на жен султана, принцев и их окружение было гораздо слабее.
Именно окружение Туркан-хатун стало фокусом оппозиции, так как Тадж аль-Мульк был также ее личным визирем. Без сомнения, Низам аль-Мульк имел в виду Туркан-хатун, когда писал специальную главу «Относительно женщин» в «Сиасет-наме»: «Не следует, чтобы подручные государю становились начальствующими, ибо от этого порождаются большие непорядки, государь лишается силы и достоинства. В особенности это относится к женщинам, которые являются „людьми покрывала“ и у которых нет совершенства разума. Цель их существовония — сохранение рода. Чем они родовитее, тем достойнее, чем скромнее, тем более заслуживают похвалы. Если жены государя станут давать приказы, они будут приказывать то, что им подсказывают корыстные люди; ведь они не могут, как мужья, постоянно видеть внешние дела собственными глазами, их приказ основывается на словах передатчиков, которые состоят при их делах… поэтому, конечно, их приказ противоречит верному. Отсюда родится вред, величие государя испытывает ущерб, люди впадают в страдания, происходит изъян в царстве и вере, имущество людей погибает, вельможи державы подвергаются обидам.
В этой фразе кроется прямой вызов рационалиста представителям ортодоксальных мазхабов. Ведь если долженствование — это нечто от Аллаха и оно предназначено для совершенствования людей, то люди в реальной жизни обладают свободной волей творить несправедливость, злодеяния и т. д. Кроме того, Хайям пишет о совершенствовании «в первой жизни», в то время как ортодоксы утверждали, что посюсторонняя жизнь ничто по сравнению с потусторонней. В этом отрывке видны и определенные суфийские мотивы: философ говорит об «отвращении от гнева» и об отвращении от «стремления к следованию силам тела, мешающим людям следовать силе разума». Однако это не категорическое утверждение, поскольку эти идеи были присущи и некоторым другим направлениям в интеллектуальной жизни того периода.
Доказывая богословский тезис о необходимости людей молиться, Омар Хайям вновь использует логику, начиная рассуждения с наиболее широкой дедуктивной посылки: «…люди не могут приобрести свои совершенства иначе как посредством сотрудничества и взаимной помощи, так как если бы не были произведены их пища, их одежда, их жилища, — а это то, в чем они больше всего нуждаются для жизни, — они не смогли достичь совершенства, а ни один из них не может самостоятельно произвести все, в чем он нуждается из средств жизни. Поэтому каждый из них должен взять на себя (производство) одного из необходимых средств жизни…» Далее следует вывод, что для регулирования обмена необходим справедливый закон. Такой закон может быть установлен только пророком. Интересно, что Хайям характеризует пророка прежде всего как аскета: «Такой закон может быть установлен только таким человеком, который наиболее силен разумом и наиболее чист душой, которого не занимают дела мира, помимо самых необходимых для жизни, который не стремится к господству и не подвержен страстям и гневу».
Если низменной похоти станешь рабом —
Будешь в старости пуст, как покинутый дом.
Оглянись на себя и подумай о том,
Кто ты есть, где ты есть и — куда же потом?
Конечно, почтение, которое демонстрировали сельджукские правители, в том числе и Малик-шах, к захидам, суфиям и святым, безусловно, отразилось на стиле этого отрывка. Но, с другой стороны, Хайям мог и специально использовать такую форму изложения как определенный полемический прием, направленный против распространяющегося лицемерия факихов, прикрывающих выспренними словами стремление к личному богатству и власти.
Характеризуя окружающую его социальную среду, Омар Хайям саркастически пишет: «Большинство людей считает то, что им должны другие, необходимым и истинным и настаивают на выполнении этого права, не видя того, что они должны другим; каждый из них считает свою душу лучше душ многих людей и более достойной блага и власти, чем другие». Законы должны быть направлены против этого всеобщего лицемерия, приходит к выводу Хайям. Но поскольку пророк смертен, то и «установленные им законы оставались бы в течение некоторого времени, до тех пор, пока им не предназначено исчезнуть». Но «справедливые законы не могут существовать без того, чтобы люди постоянно не вспоминали законодателя». Для этого и необходимо молиться.
Такое обоснование приводит Хайяма к выводу о том, что религиозный акт — молитва — по сути необходим для реальной социальной жизни. А отсюда он вновь заставляет читателя прийти к выводу, что люди обладают свободой воли, Аллах же является только конечной причиной бытия.
Через некоторое время Омар Хайям пишет дополнение к трактату о бытии и долженствовании, озаглавленное «Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизма и долговечности».
Во введении он говорит о тех мотивах, которые обусловили появление дополнения: «…этот спор со мной по вопросу о необходимости противоречия возвысил мою славу, возвеличил мое дело и послужил причиной необходимости моей чистой благодарности всевышнему Аллаху, так как я не предполагал, что мне зададут такие вопросы, в которых содержится столь сильное сомнение». В дальнейшем из текста этой работы Хайяма становится ясно, что спорили с ним мутакаллимы. Причем, судя по всему, дискуссии эти шли при дворе и закончились в пользу Омара Хайяма.
Первый вопрос Хайям приводит в следующей трактовке: «Если бы необходимость противоречия (ведущая в конечном счете к появлению зла. — Авт.) была возможно существующей, она имела бы причину и в конечном счете свелась бы к необходимо существующему самому по себе. Если бы она была бы необходимо существующей сама по себе, то необходимо существующих самих по себе было бы много, а было доказано, что необходимо существующее само по себе единственно во всех отношениях. Поэтому, если бы она была возможной, то ее причиной и творцом было бы единственное необходимосущее, а вы категорически утверждали, что от него не может проистечь зла».
Отвечая своим оппонентам, Хайям предварительно формулирует два вида определений для определяемых. Один вид — это существенные определения, без которых нельзя представить некий объект, и они, по сути, «причина определяемого». Другой вид — случайные определения, без которых объект представить вполне можно. Случайные определения Хайям далее подразделяет на неотделимые (например, умение человека смеяться) ; отделимые в воображении, но не на самом деле (чернота у ворона); отделимые и в воображении и на самом деле (например, профессия человека).
После этого Омар Хайям переходит к анализу основного определения «существование», заявляя, что существование относительно и распадается на два смысла: во-первых, это «бытие в вещах», то есть существование общего в конкретных вещах действительного мира, и, во-вторых, «существование в душе», то есть чувственное, фантастическое, воображаемое и разумное представление.
Философ утверждает, что существование в душе совпадает с существованием в вещах тогда, когда конкретные предметы, объединяемые общим понятием, существуют в действительном виде. Но возможно и существование в душе, не совпадающее с существованием в вещах, как, например, существование идеи или образа.
Исходной точкой рассуждений Хайяма по вопросу о бытии в вещах и существовании является учение Ибн Сины об общих понятиях. Ибн Сила считал, что общее существует трояко: «до вещей», в разуме Аллаха, в качестве замысла его творения, «в вещах» и «после вещей», то есть в разуме человека в виде общих понятий о вещах, образуемых разумом путем абстракции от единичных вещей.
Однако существует важное различие между Омаром Хайямом и Ибн Синой. Хайям отвергает существование общего «до вещей» в его противопоставлении «после вещей». С его точки зрения, возможность «существования в душе» была предопределена первым актом творения. Хайям считает, что безличный бог является только первопричиной существующего мира, что люди могут познавать этот мир, потому что существует определенная причинная зависимость в мире и Абсолют обусловил способность людей к познанию: «…одна сущность является причиной другой сущности, и одна необходимость является причиной другой необходимости, не имеющим причин, и эта сущность будет причиной в некотором смысле. Это утверждение не наносит никакого ущерба высказанному положению о том, что необходимосущее по своему существу едино во всех отношениях».
Что это положение направлено против мутакаллимов, Хайям и не скрывает: «…нечетность необходимо присуща тройке, это значит, что она присуща тройке не благодаря внешней причине или (специальному) творчеству творца».
После такого предварительного и длинного вступления Омар Хайям приступает к ответу на поставленный ему вопрос: «…возможно, существующие вещи проистекают из святого сущего в правильном порядке.[29] Далее, среди этих существующих вещей имеются такие, которые противоречат друг другу по необходимости, а не по (специальному) творчеству творца. Когда имеется такое сущее, необходимо имеется противоречие, а когда с необходимостью имеется противоречие, то имеется необходимое несуществование, когда же имеется несуществование, с необходимостью имеется зло».
Нетрудно заметить, что здесь Хайям обосновывает в специфической форме диалектическую идею о борьбе противоположностей. Однако его ответ пока не может удовлетворить оппонентов, и он продолжает: «Нет сомнения, что необходимосущее сотворило противоречие в вещах случайно и не по своему существу. Оно не сотворило черноту как противоположность белизне. Оно сотворило черноту не как противоположность белизне, а как возможно существующую сущность, ибо все есть возможно существующая сущность, а всякая возможно существующая сущность создана необходимо-сущим потому, что само существование есть благо» (выделено нами. — Авт.).
Итак, исходная точка зрения Хайяма в том, что необходимосущее внутри себя лишено противоречий, что оно целостно и гармонично, ибо иначе оно не было бы необходимосущим. Мир человека как инвариантность, созданный творцом, обладает высшим благом — существованием. И мир этот, как сложная инвариантность, развивается, реализуя некоторые возможные сущности в сущности действительные, через противоречия, по своим законам. Одним ив объективных следствий подобных закономерностей является зло, но с точки зрения человека.
Жизни стыдно за тех, кто сидит и скорбит,
Кто не помнит утех, не прощает обид.
Пой, покуда у чанга[30] не лопнули струны!
Пей, покуда об камень сосуд не разбит!
Но Хайям вводит в свою концепцию понятие «случайности», и, с точки зрения его противников, здесь содержится весьма уязвимое место его построений: ведь случайность в применении к творцу означает принижение его всемогущества. Омар Хайям, очевидно, сам понимает слабость в этом пункте: «Всякий, кто сотворил черноту, чтобы она была возможно существующей, тем самым случайно создал противоречие, и творца черноты зло не касается никаким образом. Следовательно, первая цель есть высшая цель, она есть вечная истинная милость и состоит в создании блага. Но этот вид блага невозможен без зла и несуществования, которые присущи ему только случайно».
Хайям в данном случае еще более выпукло акцентирует внимание на диалектике существования: поскольку высшая цель творца — существование, то это существование невозможно без зла, то есть несуществования. По сути дела, здесь речь идет о ключевом диалектическом принципе: развитие мира невозможно без постоянного преодоления несуществования, то есть борьбы существования и несуществования через противоречия. Тезис о случайности зла в данном случае необходимо интерпретировать как оптимистическое кредо рационалиста и ученого, верящего в прогресс именно существования.
Однако с ортодоксальной теологической точки зрения ответ Хайяма по-прежнему нельзя признать убедительным: пусть Аллах зло создал случайно, но ведь все равно это в конечном счете умаляет всемогущество Аллаха. Поэтому Омар Хайям вынужден писать: «Здесь имеются подробности, которые невозможно выразить, и сообщающий не может сообщить это, так как у него нет достаточной ясности для этого. Только глубокая интуиция может достичь того вдохновения, которое удовлетворяет совершенную душу и с помощью которого она вкушает наслаждения высокого разума».
Ответ Хайяма на второй вопрос на первый взгляд кажется достаточно странным: «Что касается вопроса о том, какое из двух учений ближе к истине (детерминизм или противоположное ему), то с первого взгляда и при внешнем рассмотрении кажется, что ближе к истине детерминизм, но на самом деле он колеблется в бессмыслице и погружается в выдумки, так что он очень далек от истины».
Однако и здесь Хайям резко и бескомпромиссно выступает против мусульманской схоластики. Мутакаллимы создали свой специфический метод детерминации. Обращая внимание на мир в целом или на какую угодно из его частей, сторонники калама рассуждают следующим образом. Допустимо, что эта вещь такова, какова она есть относительно своей фигуры, величины и существующих в ней качеств, а также по отношению к тому времени и пространству, которые она действительно занимает. Но ведь она могла быть также больше или меньше, иметь другую форму, сопровождаться другими свойствами, существовать раньше или позже и занимать другое место. Но то, что она определена именно так, хотя вполне допустимо, что все это могло быть иным, является доказательством того, что существует некто, который свободно определяет эти вещи и постоянно выбирает из двух возможных случаев один. Мир в своей совокупности нуждается в ком-то, кто определяет его как в целом, так и в частях, наделяя их каким-либо специфическим свойством.
Вот против такого «детерминизма», сближающего схоластов с ортодоксальным духовенством, и протестует резко Омар Хайям.
Отвечая на третий вопрос о наличии долговечности и долговечном, Хайям вновь выступает против тезиса мутакаллимов о том, что Аллах творит мир каждый миг заново.
Он начинает последовательно спрашивать своих противников, вынуждая их отвечать соответствующим образом. Обладает ли что-нибудь долговечностью? Сторонники калама вынуждены ответить, что творец обладает этим качеством. Что означает долговечность творца? Мутакаллимы в соответствии со своей концепцией должны ответить, что «долговечное долговечно благодаря непрерывным последовательным долговечностям в (каждом) из последовательных мгновений». Но, ловит их на слове Хайям, сами понятия требуют, «чтобы долговечное оставалось в течение некоторого периода времени, чтобы можно было определить, что оно долговечно. И человеческий разум способен это определить». В противном случае долговечное и долговечность не имеют никакого смысла, несмотря на наличие последовательных существований. «Ясно, что существование и долговечность имеют один и тот же смысл, причем долговечность есть не что иное, как продолжение существования или наличие у существующего свойства существования в течение некоторого периода времени, так как абсолютное существование может быть и на одно мгновение, а долговечность — на период времени. Таково направление спора с ними и победа над ними».
Низам аль-Мульк руководил политической жизнью сельджукского государства через великий диван в Исфахане, который он возглавлял. Он пользовался значительным влиянием в действующей армии и порой сам руководил теми или иными боевыми экспедициями.
Океан, состоящий из капель, велик.
Из пылинок слагается материк.
Твой приход и уход — не имеют значенья.
Просто муха в окно залетела па миг…
Сложную, но достаточно эффективную бюрократическую систему, (эффективную в той только мере, в которой она каждодневно направлялась сильной личностью), которую создал и которой руководил Низам аль-Мульк, он же постарался заполнить людьми, которые либо непосредственно принадлежали к числу его прямых или косвенных родственников, либо являлись его протеже и сторонниками. Во многих случаях разница между теми и другими сводилась на нет через многочисленные браки, которые любил устраивать великий визирь.
Собственные дети Низам аль-Мулька отличались двумя качествами: их было много и они были тщеславны. Только сыновей у визиря было двенадцать, и каждый из них возглавлял то или иное государственное учреждение. Некоторые занимали ключевые посты в стратегически важных провинциях, где их отцу требовались особо верные сторонники для претворения принятых решений в жизнь. Шамс аль-Мульк Утман являлся губернатором Мерва. Джамаль аль-Мульк Мансур был губернатором Балха, пока не был убит в 1082 году. Джамаль слыл настолько гордым, что во времена Алп-Арслана отверг просьбу отца стать визирем наследного принца. «Не подобает, — сказал он, — человеку, подобному мне, служить визирем простому мальчику». Влияние Муайида аль-Мулька было почти сравнимо с властью его отца. Одно время Низам аль-Мульк попытался добиться, чтобы он занял пост визиря багдадского халифа. В конце концов при жизни отца Муайид стал начальником государственной канцелярии.
Низам аль-Мулька окружала большая свита секретарей и высокопоставленных чиновников, ищущих его покровительства. Кроме того, великий визирь имел и соб-ственый контингент гулямов (личная охрана) численностью несколько тысяч человек. Высокопоставленные родители стремились всеми правдами и неправдами послать своих сыновей на обучение и службу к Низам аль-Мульку. А тот никогда не упускал случая привлечь в число собственных сторонников способных и талантливых людей.
Таким образом, внутри разветвленного государственного механизма Сельджукидов был создан еще внутренний, личный аппарат великого визиря. Причем он оказался достаточно жизнеспособным: еще в течение почти пятидесяти лет после убийства Низам аль-Мулька его выдвиженцы играли важную роль в общественно-политической жизни государства. Многие из них служили визирями и высшими чиновниками у сельджукских султанов и багдадских халифов, несмотря даже на то, что мало кто из них способностями напоминал своего отца или покровителя.
Мы достаточно об этом подробно пишем, поскольку и Омар Хайям примыкал к группе Низам аль-Мулька. Великий визирь покровительствовал ему при всей своей жизни. А после его смерти судьба Хайяма оказалась тесно связана с судьбой некоторых его сыновей.
Но одновременно Хайям был близок и к султану. Об этом, в частности, свидетельствует следующий рассказ аль-Бейхаки: «Имам Омар рассказывал моему отцу: „Однажды я был перед султаном Малик-шахом, когда к нему пришел мальчик из детей эмиров и хорошо прислуживал ему. Я удивился тому, как хорошо он служит в столь раннем возрасте. Султан же сказал мне: „Не удивляйся, ведь цыпленок, вылупившийся из яйца, научается клевать зерно без обучения, но не находит дороги домой, а птенец голубки не может клевать зерно без обучения, но вместе с тем становится вожаком (голубиной) стаи, летящей из Мекки в Багдад“. Я восхитился словами султана и сказал: всякий великий вдохновлен“.
У нас нет никаких фактов, по которым мы могли бы судить, какую роль играл Омар Хайям в политических хитросплетениях того времени. Но очень трудно представить, чтобы он был полностью исключен из бурной внутриполитической жизни своего времени. Об этом говорят, в частности, и его полемические философские трактаты. Кроме того, нельзя забывать, что человек, которого он считал своим основным учителем — Абу Али ибн Сина тоже отнюдь не был кабинетным ученым, принимая непосредственное участие в политических делах. Рост напряженности в религиозно-интеллектуальной жизни также должен был заставить Хайяма более активно следить за политическими тенденциями в государстве. Да и некоторые его рубаи подтверждают это. Но, во всяком случае, по-видимому, до конца 1092 года ему удавалось сохранить особые отношения и с султаном, и с великим визирем.
Несмотря на то исключительное положение, которое занимал в иерархии власти Низам аль-Мульк, мало-помалу над его головой стали сгущаться тучи. Сыграли свою роль и его личные психологические особенности: гордость, переходящая в надменность, растущее стремление к открытой демонстрации своей власти, подчас откровенное игнорирование в важных государственных делах не только других высокопоставленных придворных, но и самого султана. Однако Малик-шах постепенно перерос свою первоначальную полную зависимость от визиря и стал тяготиться этими отношениями.
Враги у Низами были не только при дворе, но и в той бюрократической машине, которую он столько времени тщательно и любовно отлаживал. Многие чиновники надеялись на продвижение, считая, что основанием для этого являются их личные качества и способности. Однако их надежды на справедливость при распределении тех или иных государственных постов часто сталкивались со стремлением великого визиря выдвинуть своих родственников и сторонников.
В армии позиции Низам аль-Мулька были достаточно прочны, поскольку он всегда выступал против сокращения личного состава, уменьшения жалований и т. д. Однако постепенно те военачальники, которые группировались вокруг Малик-шаха, стали разделять опасения султана относительно чрезмерной концентрации власти в руках группы визиря.
Стремясь что-то противопоставить влиянию визиря, Малик-шах начал подспудно поощрять противников Низам аль-Мулька. Центральной фигурой оппозиции стал Тадж аль-Мульк Абу-ль-Ганаим Марзбан ибн Хусрау Фируз, выходец из старинного рода из Фарса. Он занимал крупные государственные посты в стране. Вокруг него объединилась целая группа высших чиновников, недовольных великим визирем. Один из них, Ибн Бахманияр, попытался в 1082 году отравить Низам аль-Мулька. Это ему не удалось, и он был ослеплен.
Под влиянием партии врагов визиря при дворе султана начали распространяться сатирические стихи и анекдоты, направленные против всесильного вельможи и его сыновей. Особенно старался Джафарак, один из придворных остряков. Джамаль аль-Мульк, губернатор Балха, в ярости прибыл в Исфахан в 1082 году и отрезал шутнику язык, а затем убил. Это был уже прямой вызов султану.
Открыто Малик-шах промолчал, но по его приказу губернатор Хорасана Абу Али тайно отравил Джамаль аль-Мулька в Нишапуре. Султан принес свои соболезнования визирю.
Через некоторое время один ив близких друзей Малик-шаха, Абу-ль-Махасин, обвинил Низам аль-Мулька в том, что тот использует свое положение для накопления богатства и раздачи должностей для своих родственников. Великий визирь не стал отрицать этого, но возразил, что такие действия являются наградой за его верную службу трем государям, что тысячи тюркских гулямов, которых он оплачивает, увеличивают военные возможности державы. И, кроме того, добавил он, значительная часть его состояния тратится на благотворительные цели и милостыни для святого люда, которые прославляют величие султана Малик-шаха.
Султан понял, что он еще не способен бросить открытый вызов визирю. Ему ничего не оставалось делать, как велить ослепить Абу-ль-Махасина и посадить его в тюрьму.
Таким образом Низам аль-Мульку удавалось преодолевать периодически возникающие внутренние кризисы, угрожавшие его положению. Но в конце 80-х годов семидесятилетний визирь столкнулся с конфликтом, который стал для него фатальным. На этот раз оппозиция сформировалась вокруг Тадж аль-Мулька и первой, и самой влиятельной, жены султана, караханидской принцессы Туркан-хатун, женщины столь же красивой, сколь и обладавшей сильным характером и безграничными амбициями.
Хотя Низам аль-Мульк стал доминирующей фигурой в бюрократической машине Сельджукидов, он никогда не занимал такого же положения при дворе. Несмотря на то, что в течение длительного времени он имел несравнимое ни с чем влияние на султана, его воздействие на жен султана, принцев и их окружение было гораздо слабее.
Именно окружение Туркан-хатун стало фокусом оппозиции, так как Тадж аль-Мульк был также ее личным визирем. Без сомнения, Низам аль-Мульк имел в виду Туркан-хатун, когда писал специальную главу «Относительно женщин» в «Сиасет-наме»: «Не следует, чтобы подручные государю становились начальствующими, ибо от этого порождаются большие непорядки, государь лишается силы и достоинства. В особенности это относится к женщинам, которые являются „людьми покрывала“ и у которых нет совершенства разума. Цель их существовония — сохранение рода. Чем они родовитее, тем достойнее, чем скромнее, тем более заслуживают похвалы. Если жены государя станут давать приказы, они будут приказывать то, что им подсказывают корыстные люди; ведь они не могут, как мужья, постоянно видеть внешние дела собственными глазами, их приказ основывается на словах передатчиков, которые состоят при их делах… поэтому, конечно, их приказ противоречит верному. Отсюда родится вред, величие государя испытывает ущерб, люди впадают в страдания, происходит изъян в царстве и вере, имущество людей погибает, вельможи державы подвергаются обидам.