Божественное предведение. Его возможность и соглашение с свободой человеческих действий.— Та сторона всеведения Божия, предметом которой являются будущие свободные действия нравственных существ, называется предведениемБожиим. Бог предвидит свободные действия человека, конечно, не в том смысле, в каком предусмотрительный человек может догадываться, ожидать чего-либо, или иногда предчувствовать что либо, а в том, что предвидит и предрекает их, как несомненно Ему известные, как имеющие непреложно совершиться. Как это возможно и не стесняется ли предведением Божиим свобода человека? Относительно возможности такого предведения у отцов церкви было принято следующее объяснение: для Бога и будущее есть настоящее, потому что для Него нет времени, а ограничения — настоящее и будущее суть ограничения, принадлежащие времени; все частные моменты времени, делящиеся на настоящее, прошедшее и будущее, для Бога составляют только настоящее. Поэтому и будущее, имеющее последовать, для Него так же ведомо, как и настоящее. He нарушается предведением Божиим и человеческая свобода, ибо ведение не есть еще необходимое определение действия или события. «Не потому что-нибудь необходимо сбывается, — рассуждали древние учители, — что Бог предвидит, но потому Он и предвидит, что так сбудется» ( Августин. О граде Бож. V, 9–10; Дамаскин.Точн. изл. веры. II, 30). Предведение Богом свободных действий человека можно уподобить нашему знанию действий других людей, а наше знание вовсе не стесняет свободы других людей; не от того человек так или иначе действует, что мы знаем его действия, — будем ли мы знать их или нет, самые действия его от того не изменятся. Наконец, если бы Бог Своим предведением необходимо предопределял свободные действия человека, то тогда Он, между прочим, являлся бы виновником злых действий человека, а такой мысли, очевидно, нельзя допустить.
 

 
Бог не виновник зл а.— Как существо всесвятое, Бог не может не только творить, но и желать бытия зла. В действительности же существует зло и в мире физическом, и особенно в мире нравственном. Согласимо ли это с святостью всемогущего Бога? В ответ на это недоумение отцы церкви объясняли следующее: злом в собственном и строгом смысле должно считать грех, нарушение свободой человеческой воли Божией; то же, что мы называем физическим злом(неурожаи, пожары, бури, землетрясения и другие бедствия, наблюдаемые на земле), не есть само в себе зло; таковым оно является только для грешных людей; хотя оно действительно от Бога, но посылается для исправления людей и возбуждения их к добру, а потому есть добро. Грехи же, следствием которых бывает физическое зло, все происходят от злоупотребления свободы разумных тварей, которую Бог создал доброю и, даровавши им, уже не отнимает, попуская и ее злоупотребления, так как ею собственно условливается и добро нравственное. С этой точки зрения легко объяснимы, а отцами церкви и действительно были объясняемы, все те места Писания, которые на первый взгляд могут показывать в Боге как будто что-то несообразное с Его святостью [ ¹⁵].
1. Так, встречаются в Писании выражения, которыми Бог представляется как будто виновником ожесточения во зле, напр., ожесточения сердца фараонова (Исх 4, 21; 10, 1 и др.), или сердца израильтян (Втор 29, 4; Исх 6, 9). Так как, по свидетельству того же слова Божия, ожесточение фараона {стр. 94} зависело от него самого, а израильтяне сами не следовали закону, то выражения; Бог ожесточил сердцефараона или израильтян означают только то, что Бог попустиложесточение свободы человеческой, а не то, что Сам Он произвелэто ожесточение. Таков же смысл и встречающихся подобных выражений в Новом Завете, напр.: затвори Бог всех в противление(Рим 11, 32), даде им Бог духа нечувствия, очи не видети и уши не слышати(Рим 11, 8).
2. Иногда Бог представляется в Писании как будто располагающим к тем или другим худым поступкам, напр., говорится: ? склонении Богом Давида к тщеславному исчислению народа (2 Цар 24, 1), ? воле Божией на прельщение Ахава духом лжи (3 Цар 22, 20–23), на сожитие пр. Осии с женою непотребною (Ос 1, 2; 3, 1). Но первое в другом месте приписывается злому духу (1 Пар 21, 1). Об Ахаве представлено видение, а не какая либо действительная история; ослепление его, вследствие уклонения от света Божия во тьму суеверий, изображается как казнь правды Божией. To, что говорится об Осии, представляет собой символическое изображение преступной страсти израильского народа к богам языческим.
4. В некоторых местах Св. Писания приписывается Богу искушение людей, напр., Авраама, и, таким образом, Бог представляется как бы виновником греха. Но в подобных случаях нужно иметь в виду, какого рода искушение приписывается Богу. Искушение есть приведение какого-либо существа в такое состояние, в котором бы сокровенные его свойства открылись в действии. Искушение возможно двоякое: 1) искушение во зле, или возбуждение к действованию злых склонностей, кроющихся в человеке, и 2) искушение в добре, или направление, даваемое действующему в нем началу добра в открытой борьбе против зла или против препятствий в добре, для достижения победы и славы. Первое не от Бога (Иак 1, 13), но есть следствие оставления Богом (2 Пар 32, 31): оно происходит от плоти нашей, от мира, от других людей, и от диавола. Второго рода искушения от Бога, и, в меру духовных сил, посылаются во благо человеку. Такого искушения Давид просил себе (Пс 25, 2). Сам И. Христос искушаем был по всяческим(Евр 4, 15). Этого же рода было и искушение Авраама в Исааке.
 

 
Примечание.Против идеи всемогущества Божия делались в древнее время, высказываются иногда и ныне некоторые возражения и недоумения. Говорят: так как Бог не может грешить, допускать лжи, умереть, сделать смертного бессмертным, прошедшего — настоящим, чтобы 2х2 было вместе и 4 и 10 и т. п., то Он не всемогущ. Ответом на подобные рассуждения может служить следующее. Всемогущество Божие заключается не в том, чтобы делать все, что {стр. 96} бы нам ни вздумалось, а в том, что Бог может приводить в исполнение все угодное Его воле: если же Его воля не хочет многого такого, что противно Его совершеннейшей природе и Его всесовершеннейшему разуму, то это показывает не слабость ее и бессилие, а напротив, — ее силу и могущество. Вообще же по поводу этих и подобных возражений должно заметить, что всемогущество Божие не физического, а нравственногохарактера. Требовать же от Бога деятельности, на которую Он вызывается приведенными возражениями, значило бы требовать, чтобы Он потерял Свое всемогущество и перестал быть тем высочайше разумным существом, каким есть.
 

 
Соглашение правосудия Божия с тем явлением, что праведники часто бедствуют, а грешники благоденствуют.Против правосудия Божия с давних времен указывается на торжество нравственного зла в лице благоденствующих грешников, при унижении добродетели в лице страждущих и гонимых праведников. И ныне, под ударами кажущихся незаслуженными бедствий, нередки случаи ропота на Бога и даже отпадения от веры в Него к неверию. Но при свете богооткровенного учения и уроков, даваемых опытами жизни, выставляемое возражение против правосудия Божия потеряет свою силу, если при суждении об указанном явлении иметь в виду следующее. 1) На земле нет полного воздаяния; поэтому и праведники могут часто страдать и нечестивые благоденствовать. 2) Бедствия, которым подвергаются праведники, и видимое благоденствие грешников часто зависят от людей, от их несправедливости и пристрастия, вообще от действия их свободной воли. Но Бог как вообще не стесняет свободы своих тварей, так не желает ее стеснять и в этом случае. 3) Добрые люди, при тягостях внешнего положения своего, пользуются драгоценнейшими внутренними благами: миром духовным, радостями и утешениями от Бога (Рим 14, 17), а грешники. при внешнем благополучии, имеют источник мучений для себя в самых своих страстях и беззакониях (Прем 11, 17), {стр. 99} оказывающих гибельное влияние на их душу и тело. 4) Когда Бог попускает страдания праведников и даже ниспосылает их на людей благочестивых, Он поступает по правде, ибо не бывает на земле праведника, который бы в чем-либо не согрешил (1 Ин 1, 8; Притч 20, 9); делает же это Он с благою целью, чтобы чрез бедствия очистить их от всякой греховной скверны (Прем 3, 6; 1 Пет 1, 6–7). утвердить в добре (Рим 5, 3–5; 2 Кор 4, 16), и, наказав временно здесь, возвысить их будущую славу (Прем 3, 4–5; 2 Кор 8, 17); с другой стороны, Он попускает и благоденствие грешников по правде, ибо и грешники имеют иногда в себе немало доброго; в то же время они побуждаются к покаянию тем, что Бог, изливая на них благость, не наказывает за грех (Рим 2. 4; 2 Пет 3, 9). Главное же, — 5) правосудие Божие по отношению к людям не должно ограничивать пределами их настоящей жизни, которая для них есть только время подвигов и воспитания для вечности: есть жизнь другая, в которой правда Божия воздаст всем по заслугам, когда праведники будут вечно блаженствовать, а грешников постигнет вечное наказание.
 

 
Примечание. Рационалисты подвергают своеобразным перетолкованиям ветхозаветные свидетельства об ангелах. Особенно распространено мнение (среди противников подлинности библейских книг), будто вера в ангелов была заимствована евреями из персидской религии Зороастра во время и после вавилонского плена, а до этого времени не было у них ясного учения ? духах. Но если бы действительно персидская религия имела влияние на появлениев Библии учения об ангелах, то это учение должно было бы находиться только в тех книгах Ветхого Завета, которые появились со времен вавилонского плена. Между тем учение об ангелах проходит, начиная от кн. Бытия, через всю священную письменность. Но относить происхождение всего ветхозаветного Писания ко временам возвращения иудеев из плена значило бы прямо противоречить исторической очевидности. Большая часть канонических книгбыла написана еще до времен Зороастра При том же чужеземным, языческим влияниям иудеи стали подвергаться позднее вавилонского плена, и только иудеи рассеяния. Независимость библейского учения ? духах от влияний религии Зороастра доказывается и тем, что оно существенно отличается от учения персидского. Там в основе учения ? духах лежит дуализм, и эманатизм, а в библейском учении — понятие ? творении единого Бога. В частности, черты различиямежду учением Зороастра (Зенд-Авесты) и библейским учением ? духах следующие. 1) Духи религии Зороастра имеют происхождение от двух начал: добрые от Ормузда (иначе — Агурамазды), источника добра и света, злые — от Аримана (Анграмайния), источника зла и мрака. По библейскому же учению все духи сотворены единым Богом, и со{стр. 194}творены добрыми. 2) Все духи, созданные Ормуздом и Ариманом, как и сами вожди их, — не бестелесны; между ними есть духи мужского и женского пола. По библейскому же учению духи суть существа бесплотные; разделения на полы между ними нет. 3) Духи Зороастровой религии не отдельны по своей природе от своих творцов; как происшедшие из их света или тьмы, они тождественны с ними по природе. С другой стороны, они сливаются, смешиваются и с видимым миром: добрые и чистые духи Ормузда олицетворяют собой положительную сторону бытия и жизни, а духи Аримана — отрицательную. Между тем, по библейскому учению ангелы отдельны от Бога и мира. 4) Духи персидской религии не суть свободные существа. Злые духи — злы по природе, как порождение Аримана; они явились такими с самого начала своего бытия. Но и духи Ормузда являются крепкими в добре не вследствие свободного совершенствования в добре, а только как порождение доброго начала. Библейское учение совсем иное Наконец, 5) в персидской религии добрые духи имели широко развитый культ. Им, как одинаковым по природе с Ормуздом, воздавалось почти такое же поклонение, как и Ормузду. Но в Библии прямо запрещается такое поклонение ангелам, которое прилично только единому Богу. Таким образом, по существу своему учение Зороастра ? духах совершенно иное, чем библейское, и, следовательно, последнее нельзя признавать заимствованным из персидской религии.
 

 
Высшая иерархия(????????):
Серафимы (евр. Seraphim).
Херувимы (евр. cherubim).
Престолы (??????, throni).
Средняя иерархия(?????????):
Господства (??????????, dominationes),
Силы (????????, exercitus),
Власти (????????, potestates).
Низшая иерархия(????????):
Начала (?????, principatus),
Архангелы (??????????),
Ангелы (???????).
 

Творение общее

Творение частное

 
Примечание.Некоторые из противников учения ? происхождении всего рода человеческого от одной первозданной четы, известные под именем преадамистов, утвер{стр. 231}ждают, ссылаясь преимущественно на кн. Бытия, что будто бы до Адама существовала человеческая раса, которая была сотворена в шестой день, вместе с животными. Предполагают, что она явилась одновременно на всей земле и что она не была поглощена потопом. От нее произошли язычники. Что же касается Адама и Евы, то они лишь предки иудеев. Они были сотворены после седьмого дня и поселены в земном раю, откуда были изгнаны за преслушание, — a позднее их потомки, за исключением Ноя, погибли в водах потопа. Другие люди, язычники, также согрешили, — только через нарушение естественного закона. Но в Библии нет и не может быть действительных доказательств преадамизма; приводимые же доказательства основываются на превратном изъяснении Писания. Так, преадамисты утверждают, что рассказ в Быт 1, 27 об одновременном происхождении первой четы человеческой совершенно отличен от повествования Быт 2 гл. ? происхождении сначала Адама, потом Евы, поселенных в раю, и что человекпервой главы кн. Бытия не есть Адамвторой главы той же книги. Но на самом деле повествование 2-й главы не только не противоречит первой, а напротив, служит ее необходимым дополнением и разъяснением: в первой главе говорится вообще ? создании первых людей, мужчины и женщины, а во второй — это общее сказание дополняется объяснением самого способа и времени создания сначала одного мужа, а потом жены. Указывают далее на данную Адаму заповедь — хранити рай(2, 15). Если рай нуждался в охране, то, следовательно, заключают преадамисты, существовали помимо Адама с Евой и другие люди. Но такое заключение ошибочно. Рай требовал своей охраны не от людей, а от неразумных животных, которые, забегая в рай, могли вносить в него беспорядок и повреждения, равно как и самому человеку этой заповедью давался урок бережного и осторожного обращения с врученным ему достоянием. Важнейшее доказательство своих мнений преадамисты видят еще в истории Каина и Авеля (Быт 4 гл.), в следующих указаниях Библии: 1) Авель занимался пастушеством, а Каин земледелием, но пастырь при стаде необходим для защиты стада от воров и грабителей, а земледелие предполагает предварительное изобретение необходимых орудий, существование некоторых искусств и пр.; все же это будто бы ведет к мысли ? существовании лю{стр. 232}дей, происшедших не от Адама; 2) Каин, по совершении братоубийства, перед бегством своим из страны Едема, выражал опасение, что всякий, кто встретится с ним убьет его, что также будто бы доказывает существование людей, которые не были детьми Адама; 3) Каин имел жену и 4) построил город в земле Нод, в котором, и поселился. Действительно, эти данные ведут к заключению, что тогда уже существовало немало людей на земле, но из них не следует, что это были не потомки Адама. Бытописатель указывает, что кроме Каина и Авеля, а затем Сифа, Адам еще роди сыны и дщери(5, 4), и, правильнее думать, — родил между рождением Каина и смертью Авеля. до рождения Сифа — утешителя от Бога (4, 25), родившегося по убиении Авеля. а Сиф родился на 230 г. (по тексту LXX) жизни Адама. Если теперь отнести рождение Каина к 30-му году жизни Адама, то будет ясным, что ко времени бегства Каина (т. е. в течение ок. 200 л.) потомство как Адама, так и его детей и внуков, при особенной действенности благословения Божия на размножение и при долголетии патриархов, могло получить значительное распространение и населить не только две, но и более стран земли; в это время могли быть открыты потомками Адама первоначальные удобства общежития и простые орудия для обработки еще девственной почвы земли и для построения зданий. Отсюда разрешаются и все недоумения преадамистов, основанные на истории Каина и Авеля. Пасение овец Авелем могло иметь целью отыскание лучших пастбищ, защиту скота от хищных зверей и пр. Когда Каин выражал опасение быть убитым, очевидно, он опасался кровной мести со стороны потомков же Адама: мнимые преадамисты, как чуждые всякого племенного родства с родом Адама, не могли иметь и побуждений мстить братоубийце. — «Кого Каин имел женою», спрашивает блаж. Феодорит. — «Очевидно сестру; тогда не служило это к обвинению, потому что не запрещал этого никакой закон» (На Быт 44). Относительно же города, построенного Каином в земле Нод, должно заметить, что это не был город в настоящем смысле слова. «Городом» (евр. ir — место убежища, защиты) евреи называли всякое селение, огражденное стенами, а такое ограждение нужно было Каину или для защиты от диких зверей, или, что вероятнее, от ожидаемого нападения и отмщения за кровь Авеля. В построении же такого города, как и в заселении его, Каину могло {стр. 233} способствовать его собственное потомство, с которым он удалился и которое могло быть довольно многочисленным.
Наконец, думают находить основание для мысли ? происхождении различных племен рода человеческого от различных прародителей в родословии сынов Ноевых (Быт 10 гл.). Племена и народы, исчисляемые здесь, принадлежат только к т. н. беломупоколению человеческого рода, ? других народах, существенно отличных от кавказской расы, каковы негрская и монгольская расы, Моисей будто бы ничего не говорит в описании племен, происшедших из рода Адамова. Это доказывает отличное и раздельное от описанного в XI гл. кн. Бытия происхождение этих неизвестных ни Моисею, ни народу израильскому племен. Но, во-1-х, особенная цель этого родословия, — изображение состояния и судеб церкви Божией на земле, не позволяет в нем искать полной этнографической генеалогии народов, a потому из умолчания Моисея нельзя выводить, что он не знал ? их существовании, или что они не принадлежат к потомству Адама. Во-2-х, в записи Моисея не исключены из потомства единого родоначальника ни племена черных по цвету кожи народов, как можно видеть из упоминания ? потомках Хуса (потомством Хуса считают племена эфиоплян — Быт 10, 6–7; сн. Иер 13, 23; страна Хус — Эфиопия; Иуд 1, 10), ни кочующие племена т. наз. монгольского племени, одним из родоначальников которых был, по мнению толкователей, Магог (Быт 10; 2; сн. Иез 38, 6; 1 Мак 4, 47). В-3-х, учеными исследованиями и сохранившимися у разных народов преданиями все более подтверждается, что все человеческие племена имеют одно общее отечество — среднюю Азию, откуда расселились по всем частям света, a отсюда следует, что и произошли они от одного родоначальника — Адама чрез Ноя и его сыновей.
 

 
Примечание.Некоторые, признавая единствочеловеческого рода, сомневаются в возможности как происхождения всех рас от одной четы, так и расселения людей из одного места по всему лицу земли, и потому допускают, что единый человеческий вид получил свое происхождение одновременно или последовательно в нескольких странах земли. Но все данные относительно размножения людей, какие имеются, не позволяют сомневаться в этой возможности. Это доказывают даже через простое математическое вычисление. Так, по вычислениям некоторых (Андр. Вагнера), от одной четы через 1600 лет уже мог произойти целый биллион людей, или, по другому исчислению (англич. Фоулера), через 50 поколений от одной первоначальной четы могло произойти несколько миллиардов людей. Но число всех людей на земле и в настоящее время едва превышает 1 000 миллионов. а Библия представляет и действительные примеры быстрого увеличения народонаселения, когда на то бывает благословение Божие, как, напр., размножение потомства Авраама в течение 405 л., от рождения Исаака до исхода евреев из Египта, по меньшей мере до двух миллионов (Числ I, 1–2, 45–46), происхождение от Измаила двенадцати народов (Быт 17, 20) и др… Разрешимо и недоумение относительно того, как человек мог заселить не только соединенные, но и разделенные большими пространствами материки и острова? Колыбелью человеческого рода по свидетельству Библии и по всем научным данным была Средняя Азия. Отсюда расселение людей по Европе и Азии, разделенным только горной цепью, конечно, не представляло никаких затруднений. Точно также без затруднений могло совершиться и заселение Африки из Средней Азии (через Суэзский перешеек и Баб-эль-Мандебский пролив). Более затруднительным представляется то, какими путями могли проникнуть в Америку первоначальные ее поселенцы. Но и это недоумение при современных географических познаниях разрешимо. Если даже не иметь в виду вероятности предположения ? нераздельности Америки с Азией в древние времена, то нет препятствий допустить, что в Америку из Азии люди могли проникнуть через Берингов пролив и цепь Алеутских островов (и теперь происходит живое {стр. 237} взаимоотношение между племенами Северной Америки этим путем), или через группу островов Тихого океана. Но что обитатели Америки — переселенцы, это ясно доказано изучением религиозных и общественных учреждений, преданий, языка, нравов и обычаев американских племен.
 

 
Примечание.Высказаны различные мнения ? природе древа познания добра и зла. Одни думают (рационалисты), что это дерево было ядовитым по природе, почему и запрещено было вкушение плодов его. Но Адам и Ева не умерли тотчас после вкушения запрещенного плода, а долго еще жили после этого, следовательно, его плод не был ядовитым. Другие разумеют под ним дерево познания добра и зла в собственном смысле. Но нельзя допустить, чтобы вкушение плодов какого-либо дерева повлекло за собой такие гибельные последствия, как происхождение зла в природе вкусившего. Иные под этим деревом разумеют вообще нечто иносказательное (дерево в духовном смысле), но и такое понимание несогласно с указаниями Библии, что оно находилось среди рая(Быт 3, 3) и наряду с другими деревьями прозябе его Бог от земли(2, 2). Следовательно, это было обыкновенное дерево, а все последствия греха, происшедшие от вкушения плодов этого древа, произошли не от свойств древа, а от нарушения заповеди Божией. Разумное же (теоретическое) познание ? зле, как ? беззаконии, отличие зла от добра, прародители могли иметь и имели до нарушения заповеди, но не имели лишь опытного ощущения зла, подобно тому, как, напр., здоровый может знать природу и свойства не изведанной им опытно болезни и понимать различие между здоровьем и болезнью.
 

 
Исторический характер сказания Моисея ? грехопадении.
Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Ал., Ориген) понимали его, как аллегорию, иносказание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, чрез аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. Сам бытописатель научает видеть в своем повествовании подлинную историюпроисхождения зла и греха {стр. 315} в мире. В связи с рассказом ? грехопадении в тех же главах его несомненно исторической книги находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания. Все ветхозаветное законодательство, весь жертвенный культ и вообще все учение ? спасении стоит в связи с рассказом кн. Бытия ? грехопадении, как историческом событии. Свящ. писатели и Ветхого и Нового Завета ссылаются на этот рассказ, принимая его за подлинную историю грехопадения (напр. Ос 6, 7; Прем 2, 23–24; Сир 25, 27; Рим 5, 12–21; 2 Кор 11, 3; 1 Тим 2, 14 и др.). Равно и отцы и учители церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ ? грехопадении в собственном, буквальном смысле, как истинную историю (напр. Злат. На Быт 16 бес; Август. ? кн. Бытия XI, 27–35; Ефрем Сир. На Быт 3 гл. и др.). Наконец, подтверждением исторического характера его могут служить существующие у многих языческих народов сказания ? начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или основной только мысли, но и в подробностях. В них упоминается ? жене, как первой виновнице несчастий человека, ? божественной заповеди, ? каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, ? злом существе, в образе змея или другого какого-либо чудовища, искушавшего жену и т. п. Очевидно, сходство преданий ? грехопадении, как и ? райской жизни, может быть объяснено только тем, что в основе их лежит воспоминание ? действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории и описанных в Библии.
 
 
Разъяснение недоумений по поводу Моисеева сказания ? грехопадении прародителей.— Библейское сказание ? грехопадении, особенно ввиду необъятной глубины зла, происшедшего вследствие греха прародителей, не свободно от некоторых возражений и недоумений.
 
 
1. Предлагают вопрос: если грех произошел от свободы человека, то зачем Бог дал человеку свободу, в которой заключалась возможность греха?Ответ на это недоумение можно дать следующий. Даруя человеку свободу, Бог возвысил его над всеми неразумными тварями. Следовательно, роптать на Бога за дар свободы, значит роптать на то, что Он слишком благ к человеку, что не уравнял его с животными. Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой воз{стр. 316}можности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по праву. При этом нужно иметь в виду, что возможность греха в свободе человека, по мере укрепления последней в добре, постепенно ослабевала бы и, наконец, перешла бы в невозможность греха, как свобода утвердившихся в добре ангелов и святых людей в загробной жизни.
 
 
2. Зачем, говорят далее, Бог дал человеку заповедь, когда предвидел нарушение ее? Такая заповедь необходима была для упражнения и укрепления воли его в добре. В даровании заповеди видна любовь Божия к человеку, дабы он, развиваясь сообразно с своей природой и назначением, мог снискать еще высшее блаженство, чем какое даровано ему по сотворении. И при этом заповедь эта для того, кто владел целым раем и всей землей была заповедью легкой. В невинном состоянии человека и запрещение не имело того раздражающего и возбуждающего характера, как желание в состоянии человека падшего (Рим 7, 7). Но и в падшем состоянии не закон виновен в том, что люди его нарушают, подобно тому, как в худом употреблении лекарства виновен не врач, а больной.
 
 
3. Зачем, возражают, допущен Богом в рай искуситель, и притом столь хитрый и сильный во зле, когда Бог предвидел обольщение им прародителей? Бог не возбранил диаволу искушать человека потому же, почему не возбранил и человеку сорвать смертоносный плод с древа познания. Для этого надлежало бы лишить их свободы, но нераскаянна дарования Божия. Диавол не обладает и всесильной властью над человеком. Он явился в рай не как притеснитель, а как искуситель. Человек при помощи богодарованных ему сил, светлых и непомраченных грехом, осеняемый благодатью Божиею, мог оказать искушению противодействие и победить его. При том же Адам согрешил, последовав внушению не диавола, а жены своей.
 
 
4. Высказывают еще такое недоумение: так как Бог от вечности предвидел, что человек не устоит в добре, падет вместе с собой низринет в погибель и бедствия всю тварь, то зачем же Он создал его? Недоумение древнее, волновавшее умы ветхозаветных праведников (3 Езд 7, 46–54). Но, предвидев падение человека, Он от вечности же предопределил и искупление (Ап 13, 8). «Бог {стр. 317} знал, говорит св. И. Златоуст, что Адам падет, но видел, что от него произойдут — Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные апостолы — украшение естества, и богоносные облака мучеников, источающие благочестие». Он дал падшему человечеству средства возвратиться в прежнее блаженное состояние; если же не все ими пользуются и иные погибают, то это их собственная вина и, если бы ради этих Бог лишил, радости блаженного бытия миллионы разумных существ, то не значило ли бы это, что Он из-за зла отказал в бытии и добру. «Тогда зло победило бы благость Божию» (Дамаскин Точн. изл. в. IV, 21).
 

 
«Итак, последуя св. отцам, все согласно научаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего И. Христа, совершенного в божестве, совершенного в человечестве, истинно {стр. 388} Бога, истинно человека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения — от Марии Девы, Богородицы(??? ????????), по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого(?? ??? ??????? ?????????, ????????, ??????????, ????????? ????????????), так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо(??? ‘?? ????????) , в одну ипостась(???? ‘?????????), — не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа И. Христа, как в древности пророки (учили) ? Нем и как Сам Господь И. Христос научил нас и как передал нам символ отцов».
 

 
Латинский культ сердца Иисусова.— Римская церковь к общецерковному учению ? поклонении И. Христу одним и единственным поклонением, как Слову воплотившемуся, присоединила частное учение ? поклонении Его человечеству и даже части Его тела, именно сердцу, в отвлечении от лица целого Богочеловека. Служение сердцу Иисусову или т. н. «культ сердца Иисусова»появился в Римской Церкви сравнительно в недавнее время. Начало его относится к концу XVII века. По объяснению защитников этого культа, сердцу Спасителя должно быть воздаваемо такое же служение(latria), какое подобает воздавать Самому Богочеловеку. И. Христос, {стр. 416} рассуждают они, явил в совершении дела искупления величайшую любовь к людям. Его пламенная любовь, со всеми другими совершенствами Его сердца (в переносном смысле), требует с нашей стороны почитания и благодарности, а так как натуральным символом любви — сердца в переносном смысле — служит телесное сердцеСпасителя, то мы должны почитать и телесное сердце Искупителя и в строгом смысле слова поклонятьсяему, так как оно принадлежит лицу Сына Божия.
Установление латинской церковью культа сердца Иисусова однако не может быть ничем оправдано. Учение тех, которые не почитают божественное лицо И. Христа единым поклонением, было осуждено еще древней церковью. «Если кто говорит, — определили отцы V-го Всел. Собора (9 п. прот. ерет.), — что в И. Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ, так что этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку,… а не поклоняется одним поклонениемСлову воплощенному и человеческой природе, сделавшейся Ему своею и собственною, как всегда верила и признавала это церковь на основании непрерывного предания, то да будет анафема» (сн. 8 анаф. Кирилла Ал.). И само по себе почитание телесного сердца Иисусова, т. е. части человеческой природы Спасителя, — нечто странное. Понятно было бы такое почитание, если бы И. Христос оставил нам эту часть Своего человеческого существа; тогда бы мы хранили и почитали ее, как бесценную святыню. Но Христос, с прославленным Своим человечеством, во всей его целости, вознесся на небо, — следовательно, почитание какого-либо телесного Его органа есть полная несообразность. Если, однако, Римская Церковь установила почитание телесного сердца Иисуса, то почему бы уже не установить почитание и других частей и органов тела Христова, напр., священного бока, священных очей, ушейи т. д.?
 

§ 98. И. Христос, как пророк — просветитель мира

§ 99. Данный Спасителем евангельский закон.

§ 100. Евангельский закон заменил собой закон Моисеев

§ 101. Евангельский закон преподан для всех людей и на все времена.

§ 102. Понятие ? первосвященническом служении Иисуса Христа.

§ 103. Значение воплощения Сына Божия в деле искупления.

§ 104. Земная жизнь Спасителя, как искупительный подвиг

§ 105. Учение откровения и церкви ? страданиях и смерти Богочеловека, как искупительной жертве

§ 106. Спасительные плоды жертвы Христовой

§ 107. Краткий обзор ложных и односторонних воззрений на искупление. Ответ на главнейшие недоумения и возражения относительно искупительной жертвы Христовой.

§ 108. Иисус Христос — царь. Понятие ? духовном царстве Его. Действия, в каких выразилось царское служение И. Христа.

§ 109. Проявления И. Христом царственной Своей власти в дни уничижения. Его чудеса.

§ 110. Сошествие И. Христа во ад и победа над адом

§ 111. Воскресение И. Христа и значение этого события в деле искупления.

§ 112. Вознесение И. Христа на небо и отверзение для всех верующих в Него царства небесного.

§ 113. Вечное царствование И. Христа по вознесении на небо.