Страница:
Здесь может возникнуть еще такой вопрос. Почему в гроб кладется только девушка? Почему сказка не сохранила введения шипов и пр. для юношей? Однако это не совсем так. В некоторых случаях в стеклянном гробу лежит юноша (Ж. ст. с. 339). "Спящей красавице" можно противопоставить "спящих отроков" (См. 56). Наконец, и юноша-герой, отправляясь к водяному, "срядился в белую рубашку и подштанники — все равно как на смерть срядился" (ЗП 8). Но все же тенденция к специфически женским формам временной смерти налицо. В этнографических материалах нет источников для такой дифференциации. Мы должны считать ее явлением сказочной традиции, начало и причину которой можно проследить только путем специального изучения данного сюжета.
11. Амур и Психея
Весь затронутый здесь круг явлений очень сложен и, несомненно, что еще не все связи вскрыты, что не все еще обнаружено и найдено. С другой стороны, вполне возможно, что некоторые аналогии могут оказаться ложными.
Так, может быть поставлен вопрос о связи с затронутым кругом явлений некоторых элементов сказки об Амуре и Психее.
Где находится Психея, где происходит ее брачная жизнь с Амуром? Аксессуары эти известны: дворец и сад. Однако Психея русских народных сказок живет в лесном доме, и она — жена одного из 12 братьев. В северной сказке хозяйка дома — старушка. Девушка приходит в ее дом, она приглашает ее лечь за занавеску. "Вдруг стук, гром, идут 12 молодцов. Они и говорят двенадцатому брату: "Ты уже не ужинай, у тебя есть невеста"". Он спит с пришедшей девушкой. (Онч. 178, тип. "Амур и Психея"). Здесь, конечно, легко возразить, что этот случай не показателен, что здесь произошла ассимиляция с мотивом 12 разбойников. Вопрос так может быть поставлен. Но допустима и другая постановка: не отражает ли брак Психеи с Амуром явления временных браков с «братьями», причем здесь опущены другие братья и полиандрический временный брак представлен парным браком позднейшей формации? Целый ряд наблюдений подтверждает это предположение.
Что дворец Амура стоит в лесу, это не специфическая черта русской сказки, это — общераспространенная черта ее. В ганноверской сказке девушка попадает сюда на 7 лет, т. е. живет здесь временно, и должна прибирать дом, совсем как знакомая нам «сестрица». Слуги, работники и кучера этого дома — все наперерыв стремятся провести с ней ночь (Больте-Поливка II, 88, 231).
Но это далеко не единственная черта, приводящая к этой мысли. Девушка обычно запродана чудовищу. Изучение запродажи показывает, что запроданный попадает в обстановку, связанную с комплексом посвящения. Что девушка продавалась родителями в мужской дом, мы уже видели выше. Мы видели, что родители сами отправляли ее туда. В сказках типа "Амур и Психея" девушка обычно слабо сопротивляется. Далее, если она находит в новом месте всегда готовую для нее еду, то и это весьма близко, подходит к тем материалам, которые сообщались выше. ""Не печалься, батюшка, — говорит меньшая дочь. — Бог даст, мне и там хорошо будет! Вези меня к змею"". Отец отвез ее, оставил во дворце, попрощался и уехал домой. Вот красная девица, дочь купеческая, ходит по разным комнатам — везде золото да бархат, а никого не видать, ни единой души человеческой. А время идет да идет, проголодалась красавица и думает: "Ах, как бы я теперь покушала!" Не успела подумать, и уже перед нею стол стоит, а на столе и кушанья, и напитки, и сласти; разве только птичьего молока нет" (Аф. 276).
Мы и здесь легко узнаем уже знакомый нам "большой дом", хотя он в этом случае не назван и не описан. Уже выше мы видели, как девушка в этих домах снабжается пищей. Ее подают так, что она при этом никого не видит, т. е. мы имеем некоторую инсценировку невидимости услуг. Невидимые слуги — постоянная черта этих сказок. У Фрэзера дело представлено очень рационалистически. Возможно, однако, что дело здесь гораздо глубже. Мы уже знаем, что пребывающие в доме мыслились пребывающими в царстве смерти. Одна из особенностей его — невидимость. Отсюда и «слепота», и белая или черная окраска неофитов и т. д. Отсюда же, как мы увидим ниже, и шапка-невидимка. Эта несколько условная невидимость воспринималась, однако, так же реально, как условный маскированный животный вид обитателей этого дома. Мы имеем маскировку невидимости, которая в сказке сохранилась как реальная невидимость.
Наконец, этому не противоречит и животная природа жениха и его внезапное исчезновение, наоборот, это подтверждает догадку. Что "лесные братья" имеют животный облик, это вовсе не исключение (ср. Аф. 209). Посвященные и живущие в мужских или лесных домах часто мыслились и маскировались животными. Наконец, утреннее исчезновение жениха связано с мотивом дома, пустующего в течение дня.
Все эти мотивы встречаются и в других сказках. В них нет ничего специфически нового. Более специфичным для данного цикла сказок является мотив посещения родственников. В сказках о волшебном женихе или сама девушка (иногда даже вместе с мужем) отправляется в гости к своим родным (Гримм 88), или девушка принимает гостей из своего дома. Царство, в котором проживает Психея, уже давно понято как царство мертвых. Что подвергающиеся посвящению мыслятся пребывающими в ином мире, мы уже видели. Но если бы сад змея был только потусторонним царством, то посещение родственников было бы необъяснимо. Если же сад и царство змея, живущего в браке с девушкой, и царство оставленных позади родственников и родителей понимать в указанном здесь смысле, то посещение родственников становится понятным. У Апулея девушку посещают ее сестры. В наших сказках часто происходит обратное: девушка посещает своих родителей. "Здумала про свою сторонушку" (3В 13). "Пусти меня к матушке повидаться" (Худ. 63). "Ну, так поедем к родителям" (См. 126) и т. д. Как указывает Вебстер (Webster 78), посещение родных по истечении известного срока разрешалось. Вольте находит, что сказка "теряет характер чудесного, так как жене удается уговорить мужа посетить ее отца" (Вольте-Поливка I, 46, 400). Это может быть и так, но в сказке «чудесное» и "не чудесное" может быть одинаково историчным.
Так, может быть поставлен вопрос о связи с затронутым кругом явлений некоторых элементов сказки об Амуре и Психее.
Где находится Психея, где происходит ее брачная жизнь с Амуром? Аксессуары эти известны: дворец и сад. Однако Психея русских народных сказок живет в лесном доме, и она — жена одного из 12 братьев. В северной сказке хозяйка дома — старушка. Девушка приходит в ее дом, она приглашает ее лечь за занавеску. "Вдруг стук, гром, идут 12 молодцов. Они и говорят двенадцатому брату: "Ты уже не ужинай, у тебя есть невеста"". Он спит с пришедшей девушкой. (Онч. 178, тип. "Амур и Психея"). Здесь, конечно, легко возразить, что этот случай не показателен, что здесь произошла ассимиляция с мотивом 12 разбойников. Вопрос так может быть поставлен. Но допустима и другая постановка: не отражает ли брак Психеи с Амуром явления временных браков с «братьями», причем здесь опущены другие братья и полиандрический временный брак представлен парным браком позднейшей формации? Целый ряд наблюдений подтверждает это предположение.
Что дворец Амура стоит в лесу, это не специфическая черта русской сказки, это — общераспространенная черта ее. В ганноверской сказке девушка попадает сюда на 7 лет, т. е. живет здесь временно, и должна прибирать дом, совсем как знакомая нам «сестрица». Слуги, работники и кучера этого дома — все наперерыв стремятся провести с ней ночь (Больте-Поливка II, 88, 231).
Но это далеко не единственная черта, приводящая к этой мысли. Девушка обычно запродана чудовищу. Изучение запродажи показывает, что запроданный попадает в обстановку, связанную с комплексом посвящения. Что девушка продавалась родителями в мужской дом, мы уже видели выше. Мы видели, что родители сами отправляли ее туда. В сказках типа "Амур и Психея" девушка обычно слабо сопротивляется. Далее, если она находит в новом месте всегда готовую для нее еду, то и это весьма близко, подходит к тем материалам, которые сообщались выше. ""Не печалься, батюшка, — говорит меньшая дочь. — Бог даст, мне и там хорошо будет! Вези меня к змею"". Отец отвез ее, оставил во дворце, попрощался и уехал домой. Вот красная девица, дочь купеческая, ходит по разным комнатам — везде золото да бархат, а никого не видать, ни единой души человеческой. А время идет да идет, проголодалась красавица и думает: "Ах, как бы я теперь покушала!" Не успела подумать, и уже перед нею стол стоит, а на столе и кушанья, и напитки, и сласти; разве только птичьего молока нет" (Аф. 276).
Мы и здесь легко узнаем уже знакомый нам "большой дом", хотя он в этом случае не назван и не описан. Уже выше мы видели, как девушка в этих домах снабжается пищей. Ее подают так, что она при этом никого не видит, т. е. мы имеем некоторую инсценировку невидимости услуг. Невидимые слуги — постоянная черта этих сказок. У Фрэзера дело представлено очень рационалистически. Возможно, однако, что дело здесь гораздо глубже. Мы уже знаем, что пребывающие в доме мыслились пребывающими в царстве смерти. Одна из особенностей его — невидимость. Отсюда и «слепота», и белая или черная окраска неофитов и т. д. Отсюда же, как мы увидим ниже, и шапка-невидимка. Эта несколько условная невидимость воспринималась, однако, так же реально, как условный маскированный животный вид обитателей этого дома. Мы имеем маскировку невидимости, которая в сказке сохранилась как реальная невидимость.
Наконец, этому не противоречит и животная природа жениха и его внезапное исчезновение, наоборот, это подтверждает догадку. Что "лесные братья" имеют животный облик, это вовсе не исключение (ср. Аф. 209). Посвященные и живущие в мужских или лесных домах часто мыслились и маскировались животными. Наконец, утреннее исчезновение жениха связано с мотивом дома, пустующего в течение дня.
Все эти мотивы встречаются и в других сказках. В них нет ничего специфически нового. Более специфичным для данного цикла сказок является мотив посещения родственников. В сказках о волшебном женихе или сама девушка (иногда даже вместе с мужем) отправляется в гости к своим родным (Гримм 88), или девушка принимает гостей из своего дома. Царство, в котором проживает Психея, уже давно понято как царство мертвых. Что подвергающиеся посвящению мыслятся пребывающими в ином мире, мы уже видели. Но если бы сад змея был только потусторонним царством, то посещение родственников было бы необъяснимо. Если же сад и царство змея, живущего в браке с девушкой, и царство оставленных позади родственников и родителей понимать в указанном здесь смысле, то посещение родственников становится понятным. У Апулея девушку посещают ее сестры. В наших сказках часто происходит обратное: девушка посещает своих родителей. "Здумала про свою сторонушку" (3В 13). "Пусти меня к матушке повидаться" (Худ. 63). "Ну, так поедем к родителям" (См. 126) и т. д. Как указывает Вебстер (Webster 78), посещение родных по истечении известного срока разрешалось. Вольте находит, что сказка "теряет характер чудесного, так как жене удается уговорить мужа посетить ее отца" (Вольте-Поливка I, 46, 400). Это может быть и так, но в сказке «чудесное» и "не чудесное" может быть одинаково историчным.
12. Жена на свадьбе мужа
При обрисованном положении как юноши, так и некоторые девушки имели каждый в своей жизни последовательно два брака. Один — вольный, в "большом доме", брак временный и групповой, другой — после возвращения домой, брак постоянный и регламентированный, брак, из которого создается семья.
Можно заметить, что в сказке герой иногда женится 2 раза, вернее собирается жениться во второй раз, забыв о первой жене. С точки зрения нашего материала можно поставить вопрос, не есть ли первая жена, встреченная вне дома, где-то в другом царстве и т. д., жена временная в мужском доме. Вторая жена, на которой герой собирается жениться после возвращения домой, может соответствовать жене второго, регламентированного брака. В исторической действительности первая жена, жена братьев, и в том числе каждого в отдельности, оставлялась и забывалась. По возвращении домой совершался уже постоянный, прочный брак, создавалась семья. Именно так всегда хочет поступить герой. Но брошенная жена «оттуда» напоминает о себе, и герой женится на первой.
Если это наблюдение верно, если здесь действительно есть исторически обусловленная аналогия, то это означало бы, что сказка здесь отражает позднюю стадию, стадию разложения этой системы, ту стадию, когда наступает конфликт со строем, который был свойствен земледельческому порядку и требовал иных форм брака.
Рассмотрим несколько относящихся сюда случаев. В сказке "Морской царь и Василиса Премудрая" герой запродан морскому царю. Он уходит к нему, женится на его дочери, и затем вместе с ней возвращается домой. Василиса говорит: "Ступай, царевич, вперед, доложись отцу с матерью, а я тебя здесь на дороге обожду, только помни мое слово: со всеми целуйся, не целуй сестрицы, не то меня позабудешь" (Аф. 219). Здесь вызывает недоумение: что собственно заставляет Василису остановиться на дороге? В сказке нет никаких препятствий, в силу которых она не могла бы просто войти в город вместе с царевичем. Этот странный поступок мотивирован не сказкой, он мотивирован историей. Если бы она не остановилась у ворот, то никакого конфликта двух жен не произошло бы, а он — не вполне забытое историческое явление. Остановка на дороге — это те белые нитки, которыми наш мотив пришит к сказке.
Запрет "не целуй сестрицы" для нас также ясен. «Сестрица» здесь такая же «сестрица», как и в лесном доме. "Не целуй" также достаточно ясное указание. Девушка здесь просит героя не знать других женщин. Но он все же "целует сестрицу", т. е. вступает в другой брак, вследствие чего совершенно забывает о первой жене. "Наш царь сына женит на богатой королевне". Здесь характерно, что сына женят (а не сам он женится) на «богатой», т. е. совершается брачная сделка. Два брака по характеру отличаются друг от друга. Василиса забыта. Но в сказке она всегда находит средство напомнить о себе в разгар свадебного пира. "Тут вспомнил царевич про свою жену, выскочил из-за стола" и т. д. До бедной "королевской дочери" уже никому дела нет, и герой женится на Василисе. "Невесты этой, конешно, было конфузно, и гостям, но делать было нечего" (К. 6).
Можно возразить, что такое толкование поцелуя рационализировано. Ряд авторов выдвигает другое толкование. Забьггие рассматривается как потеря памяти при вступлении из царства живых в царство мертвых и наоборот. Так смотрит, например, Аарне: "Что девушка принадлежит к существам иного мира, видно из того, что юноша забывает о ней при поцелуе с девушкой этого мира" (Аarne 1930, 155; FFC N 92). Такое толкование возможно. Мы видели, как можно понимать пребывание героя в "ином мире". В "Книге мертвых" есть молитвы о сохранении памяти (гл. XXII), что указывает на наличие представления о потере памяти. Однако этому противоречит поцелуй. Почему забвение наступает именно с поцелуем? Это при таком толковании неясно, тогда как при понимании поцелуя и сестрицы в том смысле, как это делается здесь, дело приобретает некоторую ясность.
Средство, которым девушка напоминает о себе, состоит в том, что делается пирог, из которого вылетают две голубки. "Разрезал он пирог, а оттуды голубь да голубка вылетели" (Сев. 1). Эти голубки целуются. Любовная верность голубей напоминает герою о его собственной неверности. Е. Г. Кагаров в своем исследовании свадебного обряда говорит следующее: "Изображение пары голубков налепляется на каравай "щоб нашi дiти у пари були", или по краям свадебного каравая помещаются две птички носик с носиком, "чтобы молодые жили в согласии". С этим я сопоставляю магическое изображение двух кукол, нежно обнимающих друг друга и долженствующих вызвать любовь и согласие определенных лиц (Португалия)". Автор относит этот обряд к синдесмическим, или соединяющим, обрядам (Кагаров 1929, 182–183). Отражение такого обряда мы имеем и в сказке.
Поцелуй и забвение свойственны не только типу сказки о Василисе и морском царе, но и другим. Подробное изучение этих случаев вскрывает положение дела с полной ясностью. Даже словесное выражение создавшейся ситуации становится особенно ясным в свете приведенных материалов. В вятской сказке герой запродан черту. Он женится на его дочери и возвращается. "Он тогда подумал жениться и совсем забыл о той: а уж ей были последни дни выходить" (3В 118). Какую роль при превращении временного брака в постоянный играли дети — на это указывалось выше. Родители говорят вернувшемуся сыну: "Ступай к дьячихе, сватайся, у нея три дочьки, \а то где ты там нашел невесту какую-то дальнюю" (См. 97). "Вздумал Иван-царевич про свою старую невесту, сказал королю: "Мне твою дочь нельзя взять. Есть у меня невеста в Урале" (дикие места, лес) (ЗП 12) и т. д. Этим объясняется так часто встречающееся в сказках двоеженство. "Вот бы быть ей моей жоною. Ну, уж у меня жона есть, на што мне?" (К. 6).
К этому же кругу, принадлежит и «Финист» (Аф. 235). Однако расстановка действующих персонажей здесь несколько иная. Первый брак — притом брак вольный — совершается не в лесу, не в ином царстве, а дома, после чего любовник в образе животного уходит в иное царство и там уже собирается жениться (или женится) на другой, когда его находит девушка и, купив три ночи у соперницы, отвоевывает себе мужа. Мотив купленных ночей несомненно также историчен, но в материалах по мужским домам нет данных, при помощи которых этот мотив может быть объяснен точно. Можно только предположить, что здесь мы имеем запрещенную связь девушки с юношей-птицей, т. е. с маской, с юношей, уже находившимся за пределами своего дома в «ином» царстве, куда за ним отправляется его невеста.
Можно заметить, что в сказке герой иногда женится 2 раза, вернее собирается жениться во второй раз, забыв о первой жене. С точки зрения нашего материала можно поставить вопрос, не есть ли первая жена, встреченная вне дома, где-то в другом царстве и т. д., жена временная в мужском доме. Вторая жена, на которой герой собирается жениться после возвращения домой, может соответствовать жене второго, регламентированного брака. В исторической действительности первая жена, жена братьев, и в том числе каждого в отдельности, оставлялась и забывалась. По возвращении домой совершался уже постоянный, прочный брак, создавалась семья. Именно так всегда хочет поступить герой. Но брошенная жена «оттуда» напоминает о себе, и герой женится на первой.
Если это наблюдение верно, если здесь действительно есть исторически обусловленная аналогия, то это означало бы, что сказка здесь отражает позднюю стадию, стадию разложения этой системы, ту стадию, когда наступает конфликт со строем, который был свойствен земледельческому порядку и требовал иных форм брака.
Рассмотрим несколько относящихся сюда случаев. В сказке "Морской царь и Василиса Премудрая" герой запродан морскому царю. Он уходит к нему, женится на его дочери, и затем вместе с ней возвращается домой. Василиса говорит: "Ступай, царевич, вперед, доложись отцу с матерью, а я тебя здесь на дороге обожду, только помни мое слово: со всеми целуйся, не целуй сестрицы, не то меня позабудешь" (Аф. 219). Здесь вызывает недоумение: что собственно заставляет Василису остановиться на дороге? В сказке нет никаких препятствий, в силу которых она не могла бы просто войти в город вместе с царевичем. Этот странный поступок мотивирован не сказкой, он мотивирован историей. Если бы она не остановилась у ворот, то никакого конфликта двух жен не произошло бы, а он — не вполне забытое историческое явление. Остановка на дороге — это те белые нитки, которыми наш мотив пришит к сказке.
Запрет "не целуй сестрицы" для нас также ясен. «Сестрица» здесь такая же «сестрица», как и в лесном доме. "Не целуй" также достаточно ясное указание. Девушка здесь просит героя не знать других женщин. Но он все же "целует сестрицу", т. е. вступает в другой брак, вследствие чего совершенно забывает о первой жене. "Наш царь сына женит на богатой королевне". Здесь характерно, что сына женят (а не сам он женится) на «богатой», т. е. совершается брачная сделка. Два брака по характеру отличаются друг от друга. Василиса забыта. Но в сказке она всегда находит средство напомнить о себе в разгар свадебного пира. "Тут вспомнил царевич про свою жену, выскочил из-за стола" и т. д. До бедной "королевской дочери" уже никому дела нет, и герой женится на Василисе. "Невесты этой, конешно, было конфузно, и гостям, но делать было нечего" (К. 6).
Можно возразить, что такое толкование поцелуя рационализировано. Ряд авторов выдвигает другое толкование. Забьггие рассматривается как потеря памяти при вступлении из царства живых в царство мертвых и наоборот. Так смотрит, например, Аарне: "Что девушка принадлежит к существам иного мира, видно из того, что юноша забывает о ней при поцелуе с девушкой этого мира" (Аarne 1930, 155; FFC N 92). Такое толкование возможно. Мы видели, как можно понимать пребывание героя в "ином мире". В "Книге мертвых" есть молитвы о сохранении памяти (гл. XXII), что указывает на наличие представления о потере памяти. Однако этому противоречит поцелуй. Почему забвение наступает именно с поцелуем? Это при таком толковании неясно, тогда как при понимании поцелуя и сестрицы в том смысле, как это делается здесь, дело приобретает некоторую ясность.
Средство, которым девушка напоминает о себе, состоит в том, что делается пирог, из которого вылетают две голубки. "Разрезал он пирог, а оттуды голубь да голубка вылетели" (Сев. 1). Эти голубки целуются. Любовная верность голубей напоминает герою о его собственной неверности. Е. Г. Кагаров в своем исследовании свадебного обряда говорит следующее: "Изображение пары голубков налепляется на каравай "щоб нашi дiти у пари були", или по краям свадебного каравая помещаются две птички носик с носиком, "чтобы молодые жили в согласии". С этим я сопоставляю магическое изображение двух кукол, нежно обнимающих друг друга и долженствующих вызвать любовь и согласие определенных лиц (Португалия)". Автор относит этот обряд к синдесмическим, или соединяющим, обрядам (Кагаров 1929, 182–183). Отражение такого обряда мы имеем и в сказке.
Поцелуй и забвение свойственны не только типу сказки о Василисе и морском царе, но и другим. Подробное изучение этих случаев вскрывает положение дела с полной ясностью. Даже словесное выражение создавшейся ситуации становится особенно ясным в свете приведенных материалов. В вятской сказке герой запродан черту. Он женится на его дочери и возвращается. "Он тогда подумал жениться и совсем забыл о той: а уж ей были последни дни выходить" (3В 118). Какую роль при превращении временного брака в постоянный играли дети — на это указывалось выше. Родители говорят вернувшемуся сыну: "Ступай к дьячихе, сватайся, у нея три дочьки, \а то где ты там нашел невесту какую-то дальнюю" (См. 97). "Вздумал Иван-царевич про свою старую невесту, сказал королю: "Мне твою дочь нельзя взять. Есть у меня невеста в Урале" (дикие места, лес) (ЗП 12) и т. д. Этим объясняется так часто встречающееся в сказках двоеженство. "Вот бы быть ей моей жоною. Ну, уж у меня жона есть, на што мне?" (К. 6).
К этому же кругу, принадлежит и «Финист» (Аф. 235). Однако расстановка действующих персонажей здесь несколько иная. Первый брак — притом брак вольный — совершается не в лесу, не в ином царстве, а дома, после чего любовник в образе животного уходит в иное царство и там уже собирается жениться (или женится) на другой, когда его находит девушка и, купив три ночи у соперницы, отвоевывает себе мужа. Мотив купленных ночей несомненно также историчен, но в материалах по мужским домам нет данных, при помощи которых этот мотив может быть объяснен точно. Можно только предположить, что здесь мы имеем запрещенную связь девушки с юношей-птицей, т. е. с маской, с юношей, уже находившимся за пределами своего дома в «ином» царстве, куда за ним отправляется его невеста.
13. Неумойка
Мотив "жены на свадьбе мужа" перекликается с мотивом "мужа на свадьбе жены". Но раньше, чем перейти к этому мотиву, необходимо рассмотреть некоторые обстоятельства возвращения героя домой после посвящения.
В сказке неузнанный герой часто бывает грязен, вымазан в саже и пр. Это — «Неумойка». Он заключил союз с чертом, который запрещает ему мыться. За это черт дает ему несметное богатство, после чего герой женится. Он "не стрижется, не бреется, носа не утирает, одежды не переменяет" (278). Это продолжается 14 лет (в немецкой сказке 7 лет), после чего герой говорит: "Ну, служба моя кончена". "После этого черт изрубил его на мелкие части, бросил в котел и давай варить; сварил, вымыл и собрал все воедино, как следует". Он взбрызгивает его живой и мертвой водой. Мотив грязного жениха еще более развит в немецкой сказке. "Тебе в ближайшие годы нельзя мыться, нельзя стричь бороды и волос и молиться "отче наш"" (Гримм, 101). Сходно: "не мыться, не бриться, не сморкаться, не стричь ногтей, не вытирать глаз" (Гримм 100). Подобное же сообщается о девушке в лесу. Она "вымазала себе лицо и руки сажей" (Гримм 65). Она одета в шкуру разных зверей (Allerleirauh). Герой мужской сказки одет в медвежью шкуру (Barenhfluter). Такое состояние героев или героинь характерно для времени их пребывания в лесу или службы у черта и предшествует браку, но изредка встречается и вне этой ситуации: "Напилсе пьян и вывалилсе в грязь, а после того вымаралсе в смоле и потом вымаралсе в перо и потом таким чудаком пошол на корабь" (К. 10).
Запрет умываться не только часто встречается в обряде, но он составляет почти непременную часть церемонии (Schurtz 383, 385; Codrington 81, 87 etc.). Срок этого запрета различен. Он продолжается во все время пребывания в заповеднике, 30 дней, 100 дней, 5 месяцев и т. д. Посвящаемый не только не умывался, но обмазывался золой. Это обмазывание очень существенно: неумывание связано с обмазыванием или сажей или глиной, т. е. собственно с окраской в черный или белый цвет. "Во время первых 100 дней он не моется и становится таким грязным, что при выходе его не узнают: они говорят, что он так грязен, что он невидим" (Codrington 81). Таким образом неумывание связано с невидимостью. С этим, по-видимому, связана окраска в белый цвет. "Они с головы до ног окрашены в белый цвет, и поэтому представляют отталкивающий, а так как они не моются — неаппетитный и грязный вид" (Frobenius 1933, 45). Уже выше мы видели, как окраска в белый цвет связана со слепотой и невидимостью. С этим же, по-видимому, связана окраска в черный цвет. "Они выходят черные от грязи и сажи и на них нельзя смотреть, пока они не вымылись" (Codrington 87) (are not to be seen — может означать также «невидимые». Но и запрет есть не что иное, как выражение фиктивной невидимости). Впрочем, для нас это даже не существенно, нам важно установить факт запрета. Здесь можно установить еще одну особенность. По сообщению Паркинсона, запрет на умывание длится во все время созревания ямса от посадки до выкопки. Разрешение умываться дается вместе с урожаем. Мы здесь стоим у истоков позднейшего земледельческого представления об уходе под землю божества, способствующего плодородию. Что обряд научает, как достигнуть обилия дичи, мы уже знаем. То же переносится на продукты земледелия. Между прочим, и русская сказка сохранила любопытный отголосок этого. Здесь в большом доме в лесу девушка говорит герою: "Вставай, Иван-царевич, сын крестьянский. Хлеб уже убран; я все сладила. Поди, вымарай лицо сажей, выпатрайся весь и ступай к отцу" (См. 126). В этой сказке отец девушки дал задачу засеять, вырастить и убрать хлеб. Почему же герой в доказательство, что якобы именно он разрешил эту задачу, должен вымазаться сажей? Из приведенных примеров это становится ясным. От пребывания в состоянии невидимости, неумытости, черноты зависит урожай.
Неумывание также каким-то образом подготовляет к браку. "Его тело вымазывалось грязью и от него требовали, чтобы он ходил по селению несколько дней и ночей, бросая грязью в сторону женщин. Наконец, его передавали женщинам, которые его мыли, раскрашивали его лицо и плясали перед ним" (Webster 79). После такого возвращения юноша мог вступить в брак. Сравним с этим русскую сказку: "Привели его. Он весь оброс мохом. Она остригла его и обрила своими руками… Ну вот теперь я могу выйти замуж за вашего сына" (Худ. 83).
Запрет умыванья представляет собой этнографическую проблему, в суть которой мы здесь не можем входить, это лежит вне наших задач. В сказке нельзя провести точных границ между неумытым и животнообразным героем. Возможно, что вымазывание в грязи имеет какое-то отношение к воображаемому животному облику, есть своего рода маска. Девушка, например, не только не моется и вымазывает себя сажей, но и обмазывает себя медом и облепляет себя перьями (Гримм 46). Там, где посвящения уже давно нет, или где оно утратило свою связь с наступлением половой зрелости, а приобрело другой характер, обмазывание и пачканье все еще держится. Так, в греческих мистериях посвящаемый обмазывался глиной, гипсом или обсыпался мукой или отрубями. Некоторые авторы (Замтер и др.) хотят видеть в этом стремление сделать себя неузнаваемым, и действительно, как мы сейчас увидим, неузнавание есть непременная черта, непременное условие возвращения героя из леса. Таким образом, неумыванье есть очень сложное явление, связанное с невидимостью и слепотой, с животным обликом и с неузнаваемостью. Связано оно также с пребыванием в стране смерти. Замтер, цитируя Радлова, указывает, что сибирский шаман, отправляющийся в царство мертвых с душой умершего, вымазывает лицо сажей (Samter 95). В свете этих материалов можно утверждать, что так часто встречающееся в фольклоре переодевание героя, обменивание одеждой с нищим и пр. есть частный случай такой перемены облика, связанной с пребыванием в ином мире. Странным образом в одной сказке у Коргуева мы видим не только переодевание, но и толкование его в этом именно смысле. "И сам пошел дорогой. Но платье у него, как у выходца из того свету, было уже другое, и было написано: "выходешь с того свету", на спине, конешно" (К. 10).
В сказке неузнанный герой часто бывает грязен, вымазан в саже и пр. Это — «Неумойка». Он заключил союз с чертом, который запрещает ему мыться. За это черт дает ему несметное богатство, после чего герой женится. Он "не стрижется, не бреется, носа не утирает, одежды не переменяет" (278). Это продолжается 14 лет (в немецкой сказке 7 лет), после чего герой говорит: "Ну, служба моя кончена". "После этого черт изрубил его на мелкие части, бросил в котел и давай варить; сварил, вымыл и собрал все воедино, как следует". Он взбрызгивает его живой и мертвой водой. Мотив грязного жениха еще более развит в немецкой сказке. "Тебе в ближайшие годы нельзя мыться, нельзя стричь бороды и волос и молиться "отче наш"" (Гримм, 101). Сходно: "не мыться, не бриться, не сморкаться, не стричь ногтей, не вытирать глаз" (Гримм 100). Подобное же сообщается о девушке в лесу. Она "вымазала себе лицо и руки сажей" (Гримм 65). Она одета в шкуру разных зверей (Allerleirauh). Герой мужской сказки одет в медвежью шкуру (Barenhfluter). Такое состояние героев или героинь характерно для времени их пребывания в лесу или службы у черта и предшествует браку, но изредка встречается и вне этой ситуации: "Напилсе пьян и вывалилсе в грязь, а после того вымаралсе в смоле и потом вымаралсе в перо и потом таким чудаком пошол на корабь" (К. 10).
Запрет умываться не только часто встречается в обряде, но он составляет почти непременную часть церемонии (Schurtz 383, 385; Codrington 81, 87 etc.). Срок этого запрета различен. Он продолжается во все время пребывания в заповеднике, 30 дней, 100 дней, 5 месяцев и т. д. Посвящаемый не только не умывался, но обмазывался золой. Это обмазывание очень существенно: неумывание связано с обмазыванием или сажей или глиной, т. е. собственно с окраской в черный или белый цвет. "Во время первых 100 дней он не моется и становится таким грязным, что при выходе его не узнают: они говорят, что он так грязен, что он невидим" (Codrington 81). Таким образом неумывание связано с невидимостью. С этим, по-видимому, связана окраска в белый цвет. "Они с головы до ног окрашены в белый цвет, и поэтому представляют отталкивающий, а так как они не моются — неаппетитный и грязный вид" (Frobenius 1933, 45). Уже выше мы видели, как окраска в белый цвет связана со слепотой и невидимостью. С этим же, по-видимому, связана окраска в черный цвет. "Они выходят черные от грязи и сажи и на них нельзя смотреть, пока они не вымылись" (Codrington 87) (are not to be seen — может означать также «невидимые». Но и запрет есть не что иное, как выражение фиктивной невидимости). Впрочем, для нас это даже не существенно, нам важно установить факт запрета. Здесь можно установить еще одну особенность. По сообщению Паркинсона, запрет на умывание длится во все время созревания ямса от посадки до выкопки. Разрешение умываться дается вместе с урожаем. Мы здесь стоим у истоков позднейшего земледельческого представления об уходе под землю божества, способствующего плодородию. Что обряд научает, как достигнуть обилия дичи, мы уже знаем. То же переносится на продукты земледелия. Между прочим, и русская сказка сохранила любопытный отголосок этого. Здесь в большом доме в лесу девушка говорит герою: "Вставай, Иван-царевич, сын крестьянский. Хлеб уже убран; я все сладила. Поди, вымарай лицо сажей, выпатрайся весь и ступай к отцу" (См. 126). В этой сказке отец девушки дал задачу засеять, вырастить и убрать хлеб. Почему же герой в доказательство, что якобы именно он разрешил эту задачу, должен вымазаться сажей? Из приведенных примеров это становится ясным. От пребывания в состоянии невидимости, неумытости, черноты зависит урожай.
Неумывание также каким-то образом подготовляет к браку. "Его тело вымазывалось грязью и от него требовали, чтобы он ходил по селению несколько дней и ночей, бросая грязью в сторону женщин. Наконец, его передавали женщинам, которые его мыли, раскрашивали его лицо и плясали перед ним" (Webster 79). После такого возвращения юноша мог вступить в брак. Сравним с этим русскую сказку: "Привели его. Он весь оброс мохом. Она остригла его и обрила своими руками… Ну вот теперь я могу выйти замуж за вашего сына" (Худ. 83).
Запрет умыванья представляет собой этнографическую проблему, в суть которой мы здесь не можем входить, это лежит вне наших задач. В сказке нельзя провести точных границ между неумытым и животнообразным героем. Возможно, что вымазывание в грязи имеет какое-то отношение к воображаемому животному облику, есть своего рода маска. Девушка, например, не только не моется и вымазывает себя сажей, но и обмазывает себя медом и облепляет себя перьями (Гримм 46). Там, где посвящения уже давно нет, или где оно утратило свою связь с наступлением половой зрелости, а приобрело другой характер, обмазывание и пачканье все еще держится. Так, в греческих мистериях посвящаемый обмазывался глиной, гипсом или обсыпался мукой или отрубями. Некоторые авторы (Замтер и др.) хотят видеть в этом стремление сделать себя неузнаваемым, и действительно, как мы сейчас увидим, неузнавание есть непременная черта, непременное условие возвращения героя из леса. Таким образом, неумыванье есть очень сложное явление, связанное с невидимостью и слепотой, с животным обликом и с неузнаваемостью. Связано оно также с пребыванием в стране смерти. Замтер, цитируя Радлова, указывает, что сибирский шаман, отправляющийся в царство мертвых с душой умершего, вымазывает лицо сажей (Samter 95). В свете этих материалов можно утверждать, что так часто встречающееся в фольклоре переодевание героя, обменивание одеждой с нищим и пр. есть частный случай такой перемены облика, связанной с пребыванием в ином мире. Странным образом в одной сказке у Коргуева мы видим не только переодевание, но и толкование его в этом именно смысле. "И сам пошел дорогой. Но платье у него, как у выходца из того свету, было уже другое, и было написано: "выходешь с того свету", на спине, конешно" (К. 10).
14. Незнайка
Мотив «неумойки» тесно связан с мотивом «незнайки». Сущность этого мотива состоит в том, что герой прибывает домой (или в царство своей будущей жены) неузнанным. С одной стороны, он притворяется, что он ничего не знает, не помнит. "Царь ево спрашиват: "А што, братец, из каких ты родов и как тебя зовут?". — "Я не знаю". Сколько бы царь не допытывацца, он все говорит: "Я не знаю, как мне зовут"" (3П 2). Или: ""Кто ты такой?" — "Я не знаю, откуда, не помню и родства"". Здесь у героя отрублен палец (Худ. 41). Конь советует герою: ""Ты поди к королю в сад, лег в борозду, а свое лицо закрой, не кажи (он весьма красив был). Що не спросят, що не скажут, а ты говори, що "не знаю"" (Ж. ст. 242). Таких примеров очень много: ""Где ты бывал? Что видал?" — "Нигде не бывал, ничего не видал". Сколько ни выспрашивали, а он ничего не помнит" (См. 5) ""Как тебя звать?", "Откуда ты?" А он на все эти вопросы отвечал: "Не знаю", оттого его прозвали "Незнайкой"" (305). ""Кто ты?" — "Не знаю". — "Человек ли?" — "Не знаю"" (Сев. 47). С другой стороны, и родители не узнают вернувшегося сына, "Отец никак узнать его не мог" (Худ. 1). "Нехто не может ево признать, што он сын их. (Ево потеряли, значить: Много годов он проживался там, оборвался, небось, обносился)" (ЗП 12). Точно так же в вятской сказке отец не узнает своего сына (3В 85).
Нет необходимости доказывать, что и здесь отражен один из моментов возвращения. В этих случаях своеобразный этикет требовал, чтобы вернувшийся «забыл» свое имя, своих родителей, свой дом. Он — новый, другой, переродившийся, умерший и воскресший человек с другим именем. С другой стороны, и родители делали вид, что не узнавали сына, а если отсутствие продолжалось несколько лет, то и действительно они могли не узнавать его.
Нет необходимости доказывать, что и здесь отражен один из моментов возвращения. В этих случаях своеобразный этикет требовал, чтобы вернувшийся «забыл» свое имя, своих родителей, свой дом. Он — новый, другой, переродившийся, умерший и воскресший человек с другим именем. С другой стороны, и родители делали вид, что не узнавали сына, а если отсутствие продолжалось несколько лет, то и действительно они могли не узнавать его.
15. Плешивые и покрытые чехлом
С мотивом неузнанного прибытия часто связан мотив покрытой или, наоборот, непокрытой, безволосой головы. Уже в приведенном примере мы видели: "а свое лицо закрой, не кажи". Герой часто надевает на голову какой-нибудь пузырь, или кишку или тряпку. "Тогда выбрал требушину, взял кишки, вымыл как следует, надел на голову — образовалась шляпа у нево, а кишками руки оммотал" (ЗП 2). Или: "Иван купеческий сын отпустил коня на волю, нарядился в бычью шкуру, на голову пузырь надел и пошел на взморье" (Аф. 295). "Купила она три кожи воловьих. Сработал он себе кожан, так что человек и не видно, и хвост пришил сажени в две" (Сев. 47).
Мы видим, что герой в этих случаях почему-то прячет свои волосы, прячет голову. Этот мотив покрытой головы странным образом часто связан со своей противоположностью — с мотивом открытой, плешивой, лысой головы. Часто этот мотив связан с «Незнайкой». "Пошел на бойню, где бьют скот, взял пузырь, надел его на голову. Пришел к царю за милостыней. Царь и спрашивает: "Как тебя зовут?" — "Плешь!" — "По отечеству? — "Плешавница!" — "А откуда родом?" — "Я прохожий, сам не знаю откуда"" (Худ. 4). Здесь герой, покрывший голову, называет себя плешивым. По-видимому, кишки или пузырь должны скрыть волосы, вызвать впечатление плешивости. Совершенно то же имеем и в дунганской сказке. "Некогда жили три брата… Младший на голове носил шапку, сделанную из бараньего желудка, и потому все называли его "плешивый"" (Сказки народов Востока 27). ""А чему он у тебя платком закрыт?" — царь его спрашивает. — "А он у меня плешивой. Так худо смотреть"" (Сев. 91).
С другой стороны, герои сказки часто называются плешивыми. "Что бы тебя ни спрашивали, говори "Лысенький-Плешивенький"" (Ж. ст. 334). Ответ этот в свете приведенных материалов означает: "Разве ты не видишь по моему головному убору, откуда я иду, и что на мне лежит запрет слова". Именно плешивый разрешает иногда задачу царевны (481). "Мои три загадки решил этот плешивый. Хоть он и плешивый, а я пойду за него", — говорит царевна в узбекской сказке. "Жили семеро глупых лысых и один хитрый растрепа" — так начинается халха — монгольская сказка (Сказки народов Востока 33, 40). Этот растрепа напоминает немецкого Grindkopf — героя с колтуном в волосах. В чем здесь дело? Откуда такая распространенность, такая устойчивость этой частности?
[3]
В обряде инициации не было, пожалуй, ни одной части человеческого тела, которая не подвергалась бы каким-нибудь манипуляциям. Даже внутренности, как мы видели, считались вынутыми и замененными. Особым манипуляциям подвергались и голова и волосы. Манипуляции с волосами были двоякие: или их обрезали, опаляли, или, наоборот, давали им расти, но в таком случае их прятали под особый головной убор, который нельзя было снимать.
Свидетельства об этом мы имеем со всех материков, но больше всего с островов Тихого океана. На Соломоновых островах могут жениться только те члены мужских союзов, кто обладает длинными волосами, и кто в отрочестве, т. е. во время полового созревания, носил особого вида головной убор, имевший вид конуса. Волосы врастают в эту шляпу, так что ее невозможно снять. Неверман говорит: "Ему никогда нельзя показываться женщинам без «шляпы» даже вначале, когда волосы еще коротки. Женщина, увидевшая его без шляпы, немедленно была бы предана смерти, все равно как если бы она вступила в место сборищ союза" (Nevermann 139). Юноши за время от обряда до вступления в брак здесь носят название матазезен. Позже шляпы снимаются вместе с волосами (Ср: Parkinson 658; Loeb 256). Таким образом, эта шляпа — знак будущего жениха. Неверман считает, что рост волос способствует увеличению потенции. "С ростом волос мальчик развивается в мужчину и путем ношения "брачной шляпы" он приобретает сексуальную потенцию" (Nevermann 160). Это — одно из десятков возможных объяснений. Волосам приписывается сила — на это здесь можно только указать, напомнив хотя бы историю Самсона и Далилы. Из приведенных материалов не видно, чтобы шляпа делалась из кишек или пузырей животных, как это показывает наша сказка. Но в Африке такая форма, по-видимому, существовала. "На Гамбии новообрезанные носят… шапку странной формы с парой бычьих poг" (Frobenius 1898a, 146). Мы понимаем теперь также, почему в американских мифах проглоченные и вновь извергнутые китом выходят из желудка кита без волос.
Все эти материалы позволяют и данный мотив, мотив безволосого жениха или жениха с покрытыми волосами, поставить в генетическую связь с обрядом инициации.
Мы видим, что герой в этих случаях почему-то прячет свои волосы, прячет голову. Этот мотив покрытой головы странным образом часто связан со своей противоположностью — с мотивом открытой, плешивой, лысой головы. Часто этот мотив связан с «Незнайкой». "Пошел на бойню, где бьют скот, взял пузырь, надел его на голову. Пришел к царю за милостыней. Царь и спрашивает: "Как тебя зовут?" — "Плешь!" — "По отечеству? — "Плешавница!" — "А откуда родом?" — "Я прохожий, сам не знаю откуда"" (Худ. 4). Здесь герой, покрывший голову, называет себя плешивым. По-видимому, кишки или пузырь должны скрыть волосы, вызвать впечатление плешивости. Совершенно то же имеем и в дунганской сказке. "Некогда жили три брата… Младший на голове носил шапку, сделанную из бараньего желудка, и потому все называли его "плешивый"" (Сказки народов Востока 27). ""А чему он у тебя платком закрыт?" — царь его спрашивает. — "А он у меня плешивой. Так худо смотреть"" (Сев. 91).
С другой стороны, герои сказки часто называются плешивыми. "Что бы тебя ни спрашивали, говори "Лысенький-Плешивенький"" (Ж. ст. 334). Ответ этот в свете приведенных материалов означает: "Разве ты не видишь по моему головному убору, откуда я иду, и что на мне лежит запрет слова". Именно плешивый разрешает иногда задачу царевны (481). "Мои три загадки решил этот плешивый. Хоть он и плешивый, а я пойду за него", — говорит царевна в узбекской сказке. "Жили семеро глупых лысых и один хитрый растрепа" — так начинается халха — монгольская сказка (Сказки народов Востока 33, 40). Этот растрепа напоминает немецкого Grindkopf — героя с колтуном в волосах. В чем здесь дело? Откуда такая распространенность, такая устойчивость этой частности?
[3]
В обряде инициации не было, пожалуй, ни одной части человеческого тела, которая не подвергалась бы каким-нибудь манипуляциям. Даже внутренности, как мы видели, считались вынутыми и замененными. Особым манипуляциям подвергались и голова и волосы. Манипуляции с волосами были двоякие: или их обрезали, опаляли, или, наоборот, давали им расти, но в таком случае их прятали под особый головной убор, который нельзя было снимать.
Свидетельства об этом мы имеем со всех материков, но больше всего с островов Тихого океана. На Соломоновых островах могут жениться только те члены мужских союзов, кто обладает длинными волосами, и кто в отрочестве, т. е. во время полового созревания, носил особого вида головной убор, имевший вид конуса. Волосы врастают в эту шляпу, так что ее невозможно снять. Неверман говорит: "Ему никогда нельзя показываться женщинам без «шляпы» даже вначале, когда волосы еще коротки. Женщина, увидевшая его без шляпы, немедленно была бы предана смерти, все равно как если бы она вступила в место сборищ союза" (Nevermann 139). Юноши за время от обряда до вступления в брак здесь носят название матазезен. Позже шляпы снимаются вместе с волосами (Ср: Parkinson 658; Loeb 256). Таким образом, эта шляпа — знак будущего жениха. Неверман считает, что рост волос способствует увеличению потенции. "С ростом волос мальчик развивается в мужчину и путем ношения "брачной шляпы" он приобретает сексуальную потенцию" (Nevermann 160). Это — одно из десятков возможных объяснений. Волосам приписывается сила — на это здесь можно только указать, напомнив хотя бы историю Самсона и Далилы. Из приведенных материалов не видно, чтобы шляпа делалась из кишек или пузырей животных, как это показывает наша сказка. Но в Африке такая форма, по-видимому, существовала. "На Гамбии новообрезанные носят… шапку странной формы с парой бычьих poг" (Frobenius 1898a, 146). Мы понимаем теперь также, почему в американских мифах проглоченные и вновь извергнутые китом выходят из желудка кита без волос.
Все эти материалы позволяют и данный мотив, мотив безволосого жениха или жениха с покрытыми волосами, поставить в генетическую связь с обрядом инициации.
16. Муж на свадьбе жены
Эти детали дают некоторые дополнительные штрихи для рассмотрения мотива "мужа на свадьбе жены". Однако этот случай существенно отличается от мотива "жены на свадьбе мужа". Там герой встречает суженую вне дома, возвращается, уже собирается вступить в другой брак и т. д. Здесь дело происходит иначе. Герой женат (иди женится) с начала сказки, затем уже уходит из дому, узнает, что жена собирается вступить в новый брак, "за другого хочет замуж выходить" (См. 135) и спешно возвращается, поспевая к свадьбе жены.