Страница:
котором в ужасающих размерах преобладают в нравственном отношении - гадость
и низость, а в умственном - неспособность и глупость. Но все-таки в этом
мире, хотя весьма спорадически (разрозненно), но всякий раз снова нас
поражая, всплывают явления честности, доброты и благородства, а равно и
великого ума, мыслящего духа и гения. Никогда они вполне не переводятся: они
сияют нам из громадной темной массы, как отдельные блестящие точки. Мы
должны принимать эти явления как залог того, что в этой сансаре сокрыт
благой искупительный принцип, который может найти себе исход и заполнить и
освободить целое.
Читатели моей этики знают, что у меня в основу морали положена
напоследок та истина, которая в Веде и Веданте имеет свое выражение в
незыблемо установившейся мистической формуле "tat twam asi" - "то ты ecu",
смысл которой относится до всего живущего, будет ли то человек, или
животное, и которая называется магавакия - великое слово.
Действительно, совершаемые сообразно с нею деяния могут быть
рассматриваемы как начало мистики. Всякое с чистым намерением оказываемое
благодеяние свидетельствует, что тот, кто его совершает, признает свою
тождественность (идентичность) с посторонним индивидуумом прямо и
противоречит с миром явлений, где таковой существует совершенно изолированно
от него. Следовательно, всякое
совершенно бескорыстное благодеяние есть таинственное деяние, мистерия:
потому-то чтобы дать себе отчет в нем, и приходится прибегать ко всякого
рода фикциям. Кант, рассуждая о теизме, признал за ним то значение, что он
дает наилучшее объяснение и толкование всех таких и им подобных таинственных
(мистериозных) деяний. Поэтому он удержал его как гипотезу, хотя и
недоказуемую теоретически, но достаточную для практических целей. Но я
сомневаюсь, чтобы он сделал это вполне серьезно и искренно, потому что
подкреплять мораль таким образом - значит сводить ее на эгоизм; хотя,
впрочем, англичане, подобно нашим низшим классам общества, не понимают
возможности иного обоснования.
Упомянутое нами выше воспризнание своей собственной истинной сущности в
постороннем, объективно представляющемся индивидууме особенно явственно и
прекрасно выступает в тех случаях, когда почти неизбежно обреченный на
смерть человек с боязливою заботливостью и деятельным усердием все еще
думает и беспокоится о благе и спасении других. Пример в этом роде
представляет известная история об одной девушке, которая, будучи ночью на
дворе укушена бешеною собакою и считая себя безвозвратно погибшею, схватила
собаку и заперла ее в чулан, дабы никто более не сделался ее жертвою. Таков
же случай, увековеченный в одной из акварелей Тишбейна, когда старик-отец,
спасаемый сыном от быстро бегущего к морю потока лавы, видя, что сын с ношею
не успеет уйти от гибели, приказывает бросить себя и спасаться одному. Сын
слушается и, расставаясь, бросает прощальный взгляд на отца. Этот момент и
изображает картина. Совершенно в этом же роде и исторический факт,
превосходно изображенный мастерскою рукою Вальтера Скотта во 2-й главе
"Heart of Mid-Lothian"*, как один из двух приговоренных к смерти
преступников, подавший повод своею неловкостью к аресту товарища, счастливо
освобождает его из-под стражи в церкви после предсмертной проповеди,
нисколько не заботясь при этом о собственном спасении. Сюда
* Эдинбургской темницы" (англ.).
же следует причислить (хотя европейскому читателю это и может
показаться шокирующим) известную по часто встречающимся гравюрам сцену, в
которой опускающийся на колени перед расстрелянием солдат заботливо отгоняет
от себя платком свою собаку. Во всех подобного рода случаях мы видим, что
индивидуум, с полною уверенностию встречающий свою непосредственную личную
гибель, не думает уже о своем Собственном сохранении, чтобы обратить всю
свою заботливость и усилие на спасение другого. Как же еще яснее могло бы
выразиться сознание, что эта гибель есть только исчезновение явления, а
следовательно, и сама есть только явление, не касающееся и не нарушающее
истинной сущности погибающего, которая продолжает существовать в другом, в
котором он ее, как показывают его действия, в данный момент так явственно
узнает и признает. Если бы это было не так, то мы имели бы перед собою
обреченное на действительное уничтожение существо; как могло бы это
последнее крайним напряжением своих последних сил обнаруживать такое
искреннее участие к благу и сохранению другого?
В действительности существует два противоположных способа сознавать
свое собственное существование: первый - в эмпирическом созерцании, каким
оно представляется извне, как нечто бесконечно малое в безграничном по
времени и пространству мире, как нечто, обновляющееся среди тысячи миллионов
человеческих существ, обитающих на земном шаре в чрезвычайно короткий
период, через каждые 30 лет. Второй, когда, погружаясь в свое внутреннее Я,
мы сознаем себя как все во всем и как единственную собственно действительную
сущность и существо, которое еще в придачу в других таковых же, как извне
данных, познает себя, как в зеркале. Что первый способ сознавания обнимает
только явление, обусловленное посредством principium individuationis
(понятия о личности, индивидууме), а второй представляет непосредственное
познание самого себя как вещи самой в себе, - это есть учение, в первой
половине которого я имею за себя Канта, а в обеих - Веду. Во всяком случае
последний способ сознавания допускает то простое возражение, что
он предполагает возможность одновременного бытия одного и того же
существа в различных местах и во всей полноте на каждом отдельном месте.
Если такое предположение с эмпирической точки зрения и представляет
разительнейшую невозможность и даже нелепость, то все ж таки с точки зрения
вещи самой в себе оно совершенно законно, ибо эта невозможность и нелепость
основываются только на формах явления, составляющих и обусловливающих
principium individuationis. Вещь же сама в себе, хотение (воля) жизни
присутствуют в каждом отдельном, самом даже мельчайшем, существе целостно и
нераздельно и в такой полноте, как во всех остальных существах, когда-либо
бывших, сущих и будущих, вместе взятых. На этом же самом основании всякое
существо, даже самое ничтожнейшее, имеет право сказать себе: "Dum ego salvus
sim, pereat myndus" ("Пусть гибнет мир, лишь бы Я сохранилось"). И
действительно, если бы погибли все прочие существа, то в этом одном,
уцелевшем, все-таки продолжала бы существовать ненарушимо и неуменынимо вся
сущность в себе мира. Это, конечно, довод per impossibile*, которому с таким
же правом можно противопоставить тот, что если бы было вполне уничтожено
какое-либо, хотя бы самое незначительнейшее, существо, то в нем и с ним
погиб бы целый мир.
* через невозможное (лат.).
Чтобы и с эмпирической точки зрения некоторым образом уяснить себе эту
истину или по крайней мере возможность пребывания (существования) нашего
собственного Я в других существах, сознание которых разобщено и различно с
нашим, вспомним только магнетизированных сомнамбул (лунатиков),
тождественное Я которых, после того как они проснутся, ничего не знает о
том, что они за минуту до этого говорили, делали и ощущали. Следовательно,
индивидуальное сознание есть такой феноменальный пункт, что даже в одном и
том же Я могут возникнуть два сознания, неизвестных друг
другу.................
После моей диссертации о нравственной свободе ни один мыслящий человек
не станет сомневаться в том, что ее следует искать не где-либо в природе, но
только вне природы. Она есть нечто метафизическое (сверхчувственное,
вне-чувственное), невозможное в физическом мире. Поэтому наши отдельные
(взятые порознь) деяния отнюдь не свободны; напротив, личный характер
каждого следует рассматривать как его свободное деяние. Сам человек бывает
таким, а не иным, потому что раз навсегда он хочет быть таковым. Ибо воля
сама в себе, а также поскольку она проявляется в индивидууме, составляя его
первосущное, стихийное и основное стремление, независима от всякого
сознавания, ибо предшествует ему. От него она получает только мотивы, на
которых последовательно развивает свою сущность, делаясь доступной для
опознания или переходя в видимость, но она сама как лежащая вне времени
остается неизменной, пока вообще существует. Поэтому каждый человек как
такой, каковой он раз есть, и при известных обстоятельствах, слагающихся, с
своей стороны, всякий раз на основании строгой необходимости, отнюдь не
может поступить как-либо иначе, чем он каждый раз поступает. Вследствие
этого все эмпирическое течение жизни человека во всех своих событиях,
крупных и мелких, так же строго предначертано, как движение часового
механизма. Это происходит в сущности оттого, что сказанное метафизическое
свободное деяние переходит в разумное сознание созерцательным способом,
имеющим своею формою время и пространство, вследствие чего единство и
нераздельность этого деяния представляются вытянутыми в последовательный ряд
состояний и событий. Но результат отсюда получается нравственный, именно
следующий: по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое есть, а по тому,
что мы переносим, мы познаем, чего мы заслуживаем.
Далее отсюда следует, что индивидуальность основывается не на одном
principio individuationis и есть не только простое явление, но коренится в
вещи в себе, в воле каждого отдельного человека, ибо и самый его характер
индивидуален. Но насколько глубоко идут эти корни - это принадлежит к
вопросам, на которые я не берусь отвечать.
При этом следует припомнить, что еще Платон представляет
индивидуальность каждого человека свободным его деяниям, полагая, что он по
сердцу и характеру родится таковым, как он есть, путем метемпсихозы.
Брахмины, с своей стороны, тоже выражают неизменную предопределенность
врожденного характера мифическим образом, говоря, что Брахма, создавая
каждого человека, предначертал его деяния и страдания надписью на черепе,
сообразно с которою и должно совершаться его житейское поприще. За эту
надпись они принимают зубцы швов на черепных костях. Содержание ее есть
следствие предыдущей его жизни и его деяний.
Другое следствие вышесказанного, постоянно подтверждающееся эмпирически
(на опыте), заключается в том, что все истинные заслуги и отличия,
нравственные, как и умственные, имеют не просто физическое или иное
эмпирическое, а метафизическое происхождение, поэтому даны a priori, а не a
posteriori, т.е. врождены, а не приобретены, следовательно, коренятся не в
явлении, а в вещи в себе. Поэтому каждый, в сущности, производит только то,
что уже неотменимо закреплено в его природе, т.е. в его врожденных задатках.
Хотя умственные способности требуют выработки, как и многие естественные
продукты требуют обработки и приготовления, чтобы быть годными для
потребления или для иной какой пользы; но как здесь никакое приготовление не
может заменить первоначального природного материала, так точно и там.
Потому-то все приобретенные, выученные, вынужденные свойства, следовательно,
нравственные и умственные свойства a posteriori, собственно не суть истинные
свойства, а только одна видимость, пустой блеск без содержания. Насколько
это выводится из правильной метафизики, настолько же подтверждается более
глубоким взглядом в опыт. Оно доказывается даже тем весом, который все
придают физиономии и внешности, т.е. врожденным приметам всякого, чем-нибудь
отличившегося человека, вследствие чего так сильно и желают лично его
видеть. Конечно, поверхностные люди и, понятно, пошлые натуры будут
придерживаться противоположного взгляда, чтобы иметь возможность утешать
себя тем, что все, чего им недостает, придет еще впоследствии.
Таким образом, мир не есть боевая арена, за победы и поражения на
которой будут раздаваться награды в будущем мире, - он сам есть страшный
суд, в который всякий вносит с собою, смотря по заслугам, позор или награду;
брахманизм и буддизм признают метемпсихозу и не допускают иного
представления.
Не раз ставился вопрос, что стали бы делать при первой встрече два
человека, выросшие в пустыне, каждый в совершенном уединении. Гоббс,
Пуффендорф и Руссо разрешали его различным образом. Пуффендорф полагал, что
они встретились бы дружелюбно; Гоббс, - напротив, что враждебно; Руссо, -
что они разошлись бы равнодушно. Все трое были и правы, и не правы: тут-то
как раз и проявилось бы неизмеримое различие врожденных нравственных
задатков различных индивидуумов в таком ярком свете, что это и послужило бы
верным для них масштабом. Бывают люди, в которых вид человека тотчас же
возбуждает неприязненное чувство, так как внутри их всплывает приговор: "Не
я!" Бывают опять и другие, в которых вид человека немедленно вызывает
дружелюбное участие и внутренний голос говорит: "Еще раз я!" Между этими
крайностями возможны бесчисленные градации. Но что в этом главном пункте
существует в нас такое коренное различие, - это есть великая загадка,
мистерия. Материалом для разнообразных заключений об этой априорности
нравственного характера может послужить сочинение датчанина Бастгольма
"Исторические сведения для изучения человека в грубом состоянии". Его самого
поражает то обстоятельство, что духовная культура и нравственная доброта
народов проявляются совершенно независимо друг от друга, встречаясь часто
одна без другой. Мы объясняем себе это тем, что нравственная доброта
проистекает отнюдь не из рефлексии, выработка которой зависит от духовной
культуры, но непосредственно из самой воли, которая имеет врожденные
свойства и сама по себе не способна ни к какому улучшению посредством
образования. Баст-гольм изображает большинство наций весьма дурными и
порочными, напротив того, о некоторых отдельных диких народах он сообщает
превосходнейшие общие характери-
стические черты, как, например, об орочизах, тунгусах, обитателях
острова Саву и Пелевских островов. Потом он пытается разрешить загадку,
почему некоторые отдельные народности отличаются такою замечательною
добротою среди положительно злых соседей. Мне кажется, это объясняется тем,
что (так как нравственные свойства наследуются от отца) в данных случаях
такая изолированная народность возникла из одного семейства, следовательно,
произошла от одного общего родоначальника, который как раз был добрый
человек, и затем сохранилась без посторонней примеси. Ведь напоминали же
англичане североамериканцам, по некоторым неприятным поводам, как, например,
грабежи, отказы от уплаты государственных долгов и проч., что они происходят
от английской изменнической колонии, хотя это может относиться только к
незначительной части американцев.
Достойно удивления, как индивидуальность каждого человека (т.е.
такой-то определенный характер с таким-то определенным интеллектом), подобно
едкому окрашивающему веществу, отмечает и точно определяет все действия и
мысли человека вплоть до самых незначительнейших, вследствие чего все
жизненное поприще (т.е. внешняя и внутренняя история) одного в основе
отлично от другого. Как ботаник по одному листу определяет все растение, как
Кювье по одной кости начертывал все строение животного, так точно по одному
характеристическому поступку человека можно составить правильное понятие о
его характере и некоторым образом начертать его построение, если даже
поступок этот касается какой-либо мелочи. В последнем случае сделать это
зачастую бывает даже легче, ибо в важных делах люди держатся настороже, а в
мелочах, не долго думая, следуют указаниям своей натуры. Потому-то так и
верно изречение Сенеки: "Argumenta morum ex minimis quoque licet capere"*.
Если кто-нибудь своим беззастенчивым, эгоистическим поведением в мелочах
показывает, что справедливость чужда его сердцу, то ему без надлежащей
гарантии не следует доверять ни единого гроша. Ибо кто
же поверит, чтобы тот, который во всех прочих, не касающихся
собственности, делах ежедневно обнаруживает свою несправедливость и чей
безграничный эгоизм проглядывает в мелких, не подлежащих никакому отчету
поступках общественной жизни, как грязное белье из прорех прорванного
платья, - кто поверит, чтобы такой человек оказался честным в делах
собственности в силу иного побуждения, кроме справедливости? Кто
беззастенчив, бесцеремонен в мелочах, тот в крупных делах окажется
бесчестным негодяем.
* "Свидетельства нравов можно получить из малых признаков" (лат.).
Кто пропускает без внимания мелкие характеристические черты человека,
тот должен винить себя, если ему придется к собственному вреду познать его
характер по крупным. На основании того же соображения, даже по поводу
мелочей, обнаруживающих злобный, или скверный, или пошлый характер, следует
тотчас же прерывать всякие отношения и с так называемыми добрыми друзьями,
дабы тем предотвратить их крупные скверные поступки, которые ждут только
удобного случая, чтобы обнаружиться. Это применимо и к прислуге. Всегда
следует помнить: лучше одному, чем среди изменников.
В действительности основою и пропедевтикою (предварительным сведением)
всяческого познания людей должно служить убеждение, что действия человека
управляются не разумом и его намерениями и что поэтому никто не может
сделаться чем-либо иным, как бы охотно он ни желал этого; но что деяния его
исходят из его врожденного и неизменного характера, определяются ближе и, в
частности, мотивами и, следовательно, есть необходимое произведение этих
двух факторов. Сообразно с этим, действия человека можно наглядным образом
приравнять к движению планеты, которое есть результат присущей планете
центробежной силы и действующей из Солнца центростремительной силы; причем
первою силою будет характер, а второю - влияние мотивов. Это почти более,
чем простое сравнение, поскольку именно центробежная сила (от которой,
собственно, и зависит движение: тяготение только ограничивает его) есть
проявление присущей такому телу (планете) воли.
Кто понял это, тот убедится также, что мы, собственно, можем не более,
как только строить предположение о том, что мы в данном будущем положении
будем делать, хотя такое предположение зачастую и принимается нами за
решение. Если, например, человек вследствие предложения чрезвычайно искренно
и даже весьма охотно обязался при наступлении лежащих еще в будущем
обстоятельств сделать то-то и то-то, то это еще не служит ручательством, что
он непременно исполнит обязательство; разве что он будет так устроен, что
данное им обещание само по себе и как таковое служит для него всегда и везде
достаточным мотивом, действуя на него посредством напоминания о собственной
чести как постороннее принуждение. Но кроме того, то, что он будет делать
при наступлении тех обстоятельств, можно предопределить с полною
уверенностью единственно на основании точного и правильного понимания его
характера и внешних обстоятельств, под влияние которых он будет тогда
поставлен. Это даже очень легко, если мы его уже раз видели при подобной же
обстановке, ибо и второй раз неуклонно сделает он то же самое, предполагая,
что он уже в первый раз правильно и основательно понял обстановку; потому
что, как я уже неоднократно замечал, causa finalis non movet secundum suum
esse reale, sed secundum esse cognitum* (Suarez. Disp. metaph. XXIII sec. 7
и 8). Чего же именно он в первый раз не распознал или не понял, то не могло
и действовать на его волю; все одно как электрический ток останавливается,
если какое-либо изолированное тело прерывает действие проводника.
Неизменимость характера и вытекающая из этого необходимость поступков
необыкновенно ясно запечатлевается в том, кто в каком-либо случае поступил
не так, как бы следовало, упустивши проявить решительность ли, или
твердость, или мужество, или иное требуемое данным мгновением качество. Он
сознает и искренно раскаивается, что поступил неправильно, и думает: "Да,
если мне опять представится то же самое, то я уже поступлю иначе!" Но вот
снова представляется подобный же случай, и он снова делает то же самое - к
вящему своему удивлению (Ср.: Welt als Wille und Vorstellung*. II. Р. 226 и
cл.).
* конечная причина не влечет своего следствия реально, но следствие
становится познаваемо (лат.).
Лучшее пояснение к обсуждаемой нами истине представляют вообще
шекспировские драмы. Ибо он был проникнут этою истиною, и его интуитивная
мудрость высказывает ее in concreto на каждой странице. Но я подкреплю это
примером только на одном случае, в котором она отмечена с особенною
ясностью, хотя без преднамеренности и аффектации, так как он как истинный
художник никогда не исходит из предвзятых идей. Очевидно, он сделал это
только для того, чтобы удовлетворить психологической правде, как она
созерцательно и непосредственно была им воспринята, не печалясь о том, что
это мало кем будет понято надлежащим образом, и вовсе не мечтая о том, что
некогда в Германии пошлые и плоские ребята будут широковещательно
распространяться о том, что он писал свои пьесы для иллюстрирования
моральных общих мест. Я разумею здесь характер Нортумберланда, который
проходит перед нами в трех трагедиях, не будучи собственно главным
действующим лицом, а появляясь только в немногих сценах, распределенных в 15
актах. Поэтому кто читает не с полным вниманием, тот легко может упустить из
глаз выведенный с такими широкими промежутками характер и его неизменную
нравственную тождественность, как ни ясно носился он перед глазами поэта. Он
заставляет этого графа всякий раз появляться с благородным, рыцарским
достоинством, говорить приличным его званию языком, а иногда и влагает ему в
уста прекрасные и даже возвышенные речи; но он весьма далек от того, чтобы
поступить, как Шиллер, который охотно рисовал черта черным и у которого
одобрение или порицание изображаемых им характеров проглядывало в их
собственных словах. У Шекспира же, как и у Гете, всякий в то время, как он
говорит на сцене, совершенно прав по-своему, будь это хоть сам дьявол. В
этом отношении стоит сравнить герцога Альбу у Гете и у Шиллера.
* "Мир как воля и представление" (нем.).
В первый раз с графом Нортумберландом мы встречаемся в "Ричарде II",
где он первый затевает заговор против короля в пользу Болингброка,
впоследствии Генриха IV, которому лично он же льстит (акт 2, сц. 3). В
следующем акте он подвергается выговору за то, что, говоря о короле, назвал
его просто Ричардом, оправдываясь, однако, что сделал это ради краткости.
Вскоре после того лукавая речь его побуждает короля к капитуляции. В
следующем действии при акте отречения от престола он обращается с королем с
такою жестокостью и дерзостью, что несчастный, удрученный монарх, теряя
наконец терпение, восклицает: "Черт, ты мучишь меня, прежде чем я попал в
ад!" В конце акта он докладывает новому королю, что отрубленные головы
приверженцев бывшего короля отправлены им в Лондон. В следующей трагедии,
"Генрихе IV", он точно так же устраивает заговор против нового короля. В
четвертом акте мы видим, что мятежники соединились и, приготовляясь к
решительной битве, с нетерпением поджидают только его отряда. Наконец,
получается от него письмо; он пишет, что сам он болен, а другому отряда
своего доверить не может, но советует мужественно продолжать свое дело и
храбро ударить на противника. Они исполняют это, но, ослабленные отсутствием
его отряда, терпят совершенное поражение; большинство предводителей попадает
в плен, а его собственный сын, мужественный Готспур, падает от руки
наследного принца. В следующей трагедии, во второй части "Генриха IV", опять
мы видим его в страшной ярости по поводу смерти сына, жаждущим отмщения. Он
снова подымает восстание: снова собираются мятежные предводители. И опять,
когда они ждут его ввиду предстоящей битвы, от него получается письмо: он
извещает, что не мог собрать достаточно значительных сил, поэтому намерен
искать безопасного убежища в Шотландии, а их геройскому предприятию желает
от души всяческого успеха. После этого они сдаются королю на капитуляцию,
которая не исполняется, и они гибнут.
Итак, характер далеко не есть дело разумного выбора и обсуждения, и в
поступках человека роль рассудка заключается не более как лишь в том, чтобы
предъявлять мотивы и затем оставаться простым зрителем и свидетелем того,
как из действия этих мотивов на данный характер слагается жизненное поприще,
все события которого, строго говоря, совершаются с тою же неизбежностью, как
и движения часового механизма. За подробностями об этом я отсылаю читателя к
своей диссертации о свободе воли. Там я указал истинное значение и источник
во всяком случае существующей иллюзии полнейшей свободы воли при каждом
отдельном поступке, чем и объяснил вызывающую ее причину. Здесь же я хочу
прибавить еще следующую конечную причину в телеологическом объяснении этой
и низость, а в умственном - неспособность и глупость. Но все-таки в этом
мире, хотя весьма спорадически (разрозненно), но всякий раз снова нас
поражая, всплывают явления честности, доброты и благородства, а равно и
великого ума, мыслящего духа и гения. Никогда они вполне не переводятся: они
сияют нам из громадной темной массы, как отдельные блестящие точки. Мы
должны принимать эти явления как залог того, что в этой сансаре сокрыт
благой искупительный принцип, который может найти себе исход и заполнить и
освободить целое.
Читатели моей этики знают, что у меня в основу морали положена
напоследок та истина, которая в Веде и Веданте имеет свое выражение в
незыблемо установившейся мистической формуле "tat twam asi" - "то ты ecu",
смысл которой относится до всего живущего, будет ли то человек, или
животное, и которая называется магавакия - великое слово.
Действительно, совершаемые сообразно с нею деяния могут быть
рассматриваемы как начало мистики. Всякое с чистым намерением оказываемое
благодеяние свидетельствует, что тот, кто его совершает, признает свою
тождественность (идентичность) с посторонним индивидуумом прямо и
противоречит с миром явлений, где таковой существует совершенно изолированно
от него. Следовательно, всякое
совершенно бескорыстное благодеяние есть таинственное деяние, мистерия:
потому-то чтобы дать себе отчет в нем, и приходится прибегать ко всякого
рода фикциям. Кант, рассуждая о теизме, признал за ним то значение, что он
дает наилучшее объяснение и толкование всех таких и им подобных таинственных
(мистериозных) деяний. Поэтому он удержал его как гипотезу, хотя и
недоказуемую теоретически, но достаточную для практических целей. Но я
сомневаюсь, чтобы он сделал это вполне серьезно и искренно, потому что
подкреплять мораль таким образом - значит сводить ее на эгоизм; хотя,
впрочем, англичане, подобно нашим низшим классам общества, не понимают
возможности иного обоснования.
Упомянутое нами выше воспризнание своей собственной истинной сущности в
постороннем, объективно представляющемся индивидууме особенно явственно и
прекрасно выступает в тех случаях, когда почти неизбежно обреченный на
смерть человек с боязливою заботливостью и деятельным усердием все еще
думает и беспокоится о благе и спасении других. Пример в этом роде
представляет известная история об одной девушке, которая, будучи ночью на
дворе укушена бешеною собакою и считая себя безвозвратно погибшею, схватила
собаку и заперла ее в чулан, дабы никто более не сделался ее жертвою. Таков
же случай, увековеченный в одной из акварелей Тишбейна, когда старик-отец,
спасаемый сыном от быстро бегущего к морю потока лавы, видя, что сын с ношею
не успеет уйти от гибели, приказывает бросить себя и спасаться одному. Сын
слушается и, расставаясь, бросает прощальный взгляд на отца. Этот момент и
изображает картина. Совершенно в этом же роде и исторический факт,
превосходно изображенный мастерскою рукою Вальтера Скотта во 2-й главе
"Heart of Mid-Lothian"*, как один из двух приговоренных к смерти
преступников, подавший повод своею неловкостью к аресту товарища, счастливо
освобождает его из-под стражи в церкви после предсмертной проповеди,
нисколько не заботясь при этом о собственном спасении. Сюда
* Эдинбургской темницы" (англ.).
же следует причислить (хотя европейскому читателю это и может
показаться шокирующим) известную по часто встречающимся гравюрам сцену, в
которой опускающийся на колени перед расстрелянием солдат заботливо отгоняет
от себя платком свою собаку. Во всех подобного рода случаях мы видим, что
индивидуум, с полною уверенностию встречающий свою непосредственную личную
гибель, не думает уже о своем Собственном сохранении, чтобы обратить всю
свою заботливость и усилие на спасение другого. Как же еще яснее могло бы
выразиться сознание, что эта гибель есть только исчезновение явления, а
следовательно, и сама есть только явление, не касающееся и не нарушающее
истинной сущности погибающего, которая продолжает существовать в другом, в
котором он ее, как показывают его действия, в данный момент так явственно
узнает и признает. Если бы это было не так, то мы имели бы перед собою
обреченное на действительное уничтожение существо; как могло бы это
последнее крайним напряжением своих последних сил обнаруживать такое
искреннее участие к благу и сохранению другого?
В действительности существует два противоположных способа сознавать
свое собственное существование: первый - в эмпирическом созерцании, каким
оно представляется извне, как нечто бесконечно малое в безграничном по
времени и пространству мире, как нечто, обновляющееся среди тысячи миллионов
человеческих существ, обитающих на земном шаре в чрезвычайно короткий
период, через каждые 30 лет. Второй, когда, погружаясь в свое внутреннее Я,
мы сознаем себя как все во всем и как единственную собственно действительную
сущность и существо, которое еще в придачу в других таковых же, как извне
данных, познает себя, как в зеркале. Что первый способ сознавания обнимает
только явление, обусловленное посредством principium individuationis
(понятия о личности, индивидууме), а второй представляет непосредственное
познание самого себя как вещи самой в себе, - это есть учение, в первой
половине которого я имею за себя Канта, а в обеих - Веду. Во всяком случае
последний способ сознавания допускает то простое возражение, что
он предполагает возможность одновременного бытия одного и того же
существа в различных местах и во всей полноте на каждом отдельном месте.
Если такое предположение с эмпирической точки зрения и представляет
разительнейшую невозможность и даже нелепость, то все ж таки с точки зрения
вещи самой в себе оно совершенно законно, ибо эта невозможность и нелепость
основываются только на формах явления, составляющих и обусловливающих
principium individuationis. Вещь же сама в себе, хотение (воля) жизни
присутствуют в каждом отдельном, самом даже мельчайшем, существе целостно и
нераздельно и в такой полноте, как во всех остальных существах, когда-либо
бывших, сущих и будущих, вместе взятых. На этом же самом основании всякое
существо, даже самое ничтожнейшее, имеет право сказать себе: "Dum ego salvus
sim, pereat myndus" ("Пусть гибнет мир, лишь бы Я сохранилось"). И
действительно, если бы погибли все прочие существа, то в этом одном,
уцелевшем, все-таки продолжала бы существовать ненарушимо и неуменынимо вся
сущность в себе мира. Это, конечно, довод per impossibile*, которому с таким
же правом можно противопоставить тот, что если бы было вполне уничтожено
какое-либо, хотя бы самое незначительнейшее, существо, то в нем и с ним
погиб бы целый мир.
* через невозможное (лат.).
Чтобы и с эмпирической точки зрения некоторым образом уяснить себе эту
истину или по крайней мере возможность пребывания (существования) нашего
собственного Я в других существах, сознание которых разобщено и различно с
нашим, вспомним только магнетизированных сомнамбул (лунатиков),
тождественное Я которых, после того как они проснутся, ничего не знает о
том, что они за минуту до этого говорили, делали и ощущали. Следовательно,
индивидуальное сознание есть такой феноменальный пункт, что даже в одном и
том же Я могут возникнуть два сознания, неизвестных друг
другу.................
После моей диссертации о нравственной свободе ни один мыслящий человек
не станет сомневаться в том, что ее следует искать не где-либо в природе, но
только вне природы. Она есть нечто метафизическое (сверхчувственное,
вне-чувственное), невозможное в физическом мире. Поэтому наши отдельные
(взятые порознь) деяния отнюдь не свободны; напротив, личный характер
каждого следует рассматривать как его свободное деяние. Сам человек бывает
таким, а не иным, потому что раз навсегда он хочет быть таковым. Ибо воля
сама в себе, а также поскольку она проявляется в индивидууме, составляя его
первосущное, стихийное и основное стремление, независима от всякого
сознавания, ибо предшествует ему. От него она получает только мотивы, на
которых последовательно развивает свою сущность, делаясь доступной для
опознания или переходя в видимость, но она сама как лежащая вне времени
остается неизменной, пока вообще существует. Поэтому каждый человек как
такой, каковой он раз есть, и при известных обстоятельствах, слагающихся, с
своей стороны, всякий раз на основании строгой необходимости, отнюдь не
может поступить как-либо иначе, чем он каждый раз поступает. Вследствие
этого все эмпирическое течение жизни человека во всех своих событиях,
крупных и мелких, так же строго предначертано, как движение часового
механизма. Это происходит в сущности оттого, что сказанное метафизическое
свободное деяние переходит в разумное сознание созерцательным способом,
имеющим своею формою время и пространство, вследствие чего единство и
нераздельность этого деяния представляются вытянутыми в последовательный ряд
состояний и событий. Но результат отсюда получается нравственный, именно
следующий: по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое есть, а по тому,
что мы переносим, мы познаем, чего мы заслуживаем.
Далее отсюда следует, что индивидуальность основывается не на одном
principio individuationis и есть не только простое явление, но коренится в
вещи в себе, в воле каждого отдельного человека, ибо и самый его характер
индивидуален. Но насколько глубоко идут эти корни - это принадлежит к
вопросам, на которые я не берусь отвечать.
При этом следует припомнить, что еще Платон представляет
индивидуальность каждого человека свободным его деяниям, полагая, что он по
сердцу и характеру родится таковым, как он есть, путем метемпсихозы.
Брахмины, с своей стороны, тоже выражают неизменную предопределенность
врожденного характера мифическим образом, говоря, что Брахма, создавая
каждого человека, предначертал его деяния и страдания надписью на черепе,
сообразно с которою и должно совершаться его житейское поприще. За эту
надпись они принимают зубцы швов на черепных костях. Содержание ее есть
следствие предыдущей его жизни и его деяний.
Другое следствие вышесказанного, постоянно подтверждающееся эмпирически
(на опыте), заключается в том, что все истинные заслуги и отличия,
нравственные, как и умственные, имеют не просто физическое или иное
эмпирическое, а метафизическое происхождение, поэтому даны a priori, а не a
posteriori, т.е. врождены, а не приобретены, следовательно, коренятся не в
явлении, а в вещи в себе. Поэтому каждый, в сущности, производит только то,
что уже неотменимо закреплено в его природе, т.е. в его врожденных задатках.
Хотя умственные способности требуют выработки, как и многие естественные
продукты требуют обработки и приготовления, чтобы быть годными для
потребления или для иной какой пользы; но как здесь никакое приготовление не
может заменить первоначального природного материала, так точно и там.
Потому-то все приобретенные, выученные, вынужденные свойства, следовательно,
нравственные и умственные свойства a posteriori, собственно не суть истинные
свойства, а только одна видимость, пустой блеск без содержания. Насколько
это выводится из правильной метафизики, настолько же подтверждается более
глубоким взглядом в опыт. Оно доказывается даже тем весом, который все
придают физиономии и внешности, т.е. врожденным приметам всякого, чем-нибудь
отличившегося человека, вследствие чего так сильно и желают лично его
видеть. Конечно, поверхностные люди и, понятно, пошлые натуры будут
придерживаться противоположного взгляда, чтобы иметь возможность утешать
себя тем, что все, чего им недостает, придет еще впоследствии.
Таким образом, мир не есть боевая арена, за победы и поражения на
которой будут раздаваться награды в будущем мире, - он сам есть страшный
суд, в который всякий вносит с собою, смотря по заслугам, позор или награду;
брахманизм и буддизм признают метемпсихозу и не допускают иного
представления.
Не раз ставился вопрос, что стали бы делать при первой встрече два
человека, выросшие в пустыне, каждый в совершенном уединении. Гоббс,
Пуффендорф и Руссо разрешали его различным образом. Пуффендорф полагал, что
они встретились бы дружелюбно; Гоббс, - напротив, что враждебно; Руссо, -
что они разошлись бы равнодушно. Все трое были и правы, и не правы: тут-то
как раз и проявилось бы неизмеримое различие врожденных нравственных
задатков различных индивидуумов в таком ярком свете, что это и послужило бы
верным для них масштабом. Бывают люди, в которых вид человека тотчас же
возбуждает неприязненное чувство, так как внутри их всплывает приговор: "Не
я!" Бывают опять и другие, в которых вид человека немедленно вызывает
дружелюбное участие и внутренний голос говорит: "Еще раз я!" Между этими
крайностями возможны бесчисленные градации. Но что в этом главном пункте
существует в нас такое коренное различие, - это есть великая загадка,
мистерия. Материалом для разнообразных заключений об этой априорности
нравственного характера может послужить сочинение датчанина Бастгольма
"Исторические сведения для изучения человека в грубом состоянии". Его самого
поражает то обстоятельство, что духовная культура и нравственная доброта
народов проявляются совершенно независимо друг от друга, встречаясь часто
одна без другой. Мы объясняем себе это тем, что нравственная доброта
проистекает отнюдь не из рефлексии, выработка которой зависит от духовной
культуры, но непосредственно из самой воли, которая имеет врожденные
свойства и сама по себе не способна ни к какому улучшению посредством
образования. Баст-гольм изображает большинство наций весьма дурными и
порочными, напротив того, о некоторых отдельных диких народах он сообщает
превосходнейшие общие характери-
стические черты, как, например, об орочизах, тунгусах, обитателях
острова Саву и Пелевских островов. Потом он пытается разрешить загадку,
почему некоторые отдельные народности отличаются такою замечательною
добротою среди положительно злых соседей. Мне кажется, это объясняется тем,
что (так как нравственные свойства наследуются от отца) в данных случаях
такая изолированная народность возникла из одного семейства, следовательно,
произошла от одного общего родоначальника, который как раз был добрый
человек, и затем сохранилась без посторонней примеси. Ведь напоминали же
англичане североамериканцам, по некоторым неприятным поводам, как, например,
грабежи, отказы от уплаты государственных долгов и проч., что они происходят
от английской изменнической колонии, хотя это может относиться только к
незначительной части американцев.
Достойно удивления, как индивидуальность каждого человека (т.е.
такой-то определенный характер с таким-то определенным интеллектом), подобно
едкому окрашивающему веществу, отмечает и точно определяет все действия и
мысли человека вплоть до самых незначительнейших, вследствие чего все
жизненное поприще (т.е. внешняя и внутренняя история) одного в основе
отлично от другого. Как ботаник по одному листу определяет все растение, как
Кювье по одной кости начертывал все строение животного, так точно по одному
характеристическому поступку человека можно составить правильное понятие о
его характере и некоторым образом начертать его построение, если даже
поступок этот касается какой-либо мелочи. В последнем случае сделать это
зачастую бывает даже легче, ибо в важных делах люди держатся настороже, а в
мелочах, не долго думая, следуют указаниям своей натуры. Потому-то так и
верно изречение Сенеки: "Argumenta morum ex minimis quoque licet capere"*.
Если кто-нибудь своим беззастенчивым, эгоистическим поведением в мелочах
показывает, что справедливость чужда его сердцу, то ему без надлежащей
гарантии не следует доверять ни единого гроша. Ибо кто
же поверит, чтобы тот, который во всех прочих, не касающихся
собственности, делах ежедневно обнаруживает свою несправедливость и чей
безграничный эгоизм проглядывает в мелких, не подлежащих никакому отчету
поступках общественной жизни, как грязное белье из прорех прорванного
платья, - кто поверит, чтобы такой человек оказался честным в делах
собственности в силу иного побуждения, кроме справедливости? Кто
беззастенчив, бесцеремонен в мелочах, тот в крупных делах окажется
бесчестным негодяем.
* "Свидетельства нравов можно получить из малых признаков" (лат.).
Кто пропускает без внимания мелкие характеристические черты человека,
тот должен винить себя, если ему придется к собственному вреду познать его
характер по крупным. На основании того же соображения, даже по поводу
мелочей, обнаруживающих злобный, или скверный, или пошлый характер, следует
тотчас же прерывать всякие отношения и с так называемыми добрыми друзьями,
дабы тем предотвратить их крупные скверные поступки, которые ждут только
удобного случая, чтобы обнаружиться. Это применимо и к прислуге. Всегда
следует помнить: лучше одному, чем среди изменников.
В действительности основою и пропедевтикою (предварительным сведением)
всяческого познания людей должно служить убеждение, что действия человека
управляются не разумом и его намерениями и что поэтому никто не может
сделаться чем-либо иным, как бы охотно он ни желал этого; но что деяния его
исходят из его врожденного и неизменного характера, определяются ближе и, в
частности, мотивами и, следовательно, есть необходимое произведение этих
двух факторов. Сообразно с этим, действия человека можно наглядным образом
приравнять к движению планеты, которое есть результат присущей планете
центробежной силы и действующей из Солнца центростремительной силы; причем
первою силою будет характер, а второю - влияние мотивов. Это почти более,
чем простое сравнение, поскольку именно центробежная сила (от которой,
собственно, и зависит движение: тяготение только ограничивает его) есть
проявление присущей такому телу (планете) воли.
Кто понял это, тот убедится также, что мы, собственно, можем не более,
как только строить предположение о том, что мы в данном будущем положении
будем делать, хотя такое предположение зачастую и принимается нами за
решение. Если, например, человек вследствие предложения чрезвычайно искренно
и даже весьма охотно обязался при наступлении лежащих еще в будущем
обстоятельств сделать то-то и то-то, то это еще не служит ручательством, что
он непременно исполнит обязательство; разве что он будет так устроен, что
данное им обещание само по себе и как таковое служит для него всегда и везде
достаточным мотивом, действуя на него посредством напоминания о собственной
чести как постороннее принуждение. Но кроме того, то, что он будет делать
при наступлении тех обстоятельств, можно предопределить с полною
уверенностью единственно на основании точного и правильного понимания его
характера и внешних обстоятельств, под влияние которых он будет тогда
поставлен. Это даже очень легко, если мы его уже раз видели при подобной же
обстановке, ибо и второй раз неуклонно сделает он то же самое, предполагая,
что он уже в первый раз правильно и основательно понял обстановку; потому
что, как я уже неоднократно замечал, causa finalis non movet secundum suum
esse reale, sed secundum esse cognitum* (Suarez. Disp. metaph. XXIII sec. 7
и 8). Чего же именно он в первый раз не распознал или не понял, то не могло
и действовать на его волю; все одно как электрический ток останавливается,
если какое-либо изолированное тело прерывает действие проводника.
Неизменимость характера и вытекающая из этого необходимость поступков
необыкновенно ясно запечатлевается в том, кто в каком-либо случае поступил
не так, как бы следовало, упустивши проявить решительность ли, или
твердость, или мужество, или иное требуемое данным мгновением качество. Он
сознает и искренно раскаивается, что поступил неправильно, и думает: "Да,
если мне опять представится то же самое, то я уже поступлю иначе!" Но вот
снова представляется подобный же случай, и он снова делает то же самое - к
вящему своему удивлению (Ср.: Welt als Wille und Vorstellung*. II. Р. 226 и
cл.).
* конечная причина не влечет своего следствия реально, но следствие
становится познаваемо (лат.).
Лучшее пояснение к обсуждаемой нами истине представляют вообще
шекспировские драмы. Ибо он был проникнут этою истиною, и его интуитивная
мудрость высказывает ее in concreto на каждой странице. Но я подкреплю это
примером только на одном случае, в котором она отмечена с особенною
ясностью, хотя без преднамеренности и аффектации, так как он как истинный
художник никогда не исходит из предвзятых идей. Очевидно, он сделал это
только для того, чтобы удовлетворить психологической правде, как она
созерцательно и непосредственно была им воспринята, не печалясь о том, что
это мало кем будет понято надлежащим образом, и вовсе не мечтая о том, что
некогда в Германии пошлые и плоские ребята будут широковещательно
распространяться о том, что он писал свои пьесы для иллюстрирования
моральных общих мест. Я разумею здесь характер Нортумберланда, который
проходит перед нами в трех трагедиях, не будучи собственно главным
действующим лицом, а появляясь только в немногих сценах, распределенных в 15
актах. Поэтому кто читает не с полным вниманием, тот легко может упустить из
глаз выведенный с такими широкими промежутками характер и его неизменную
нравственную тождественность, как ни ясно носился он перед глазами поэта. Он
заставляет этого графа всякий раз появляться с благородным, рыцарским
достоинством, говорить приличным его званию языком, а иногда и влагает ему в
уста прекрасные и даже возвышенные речи; но он весьма далек от того, чтобы
поступить, как Шиллер, который охотно рисовал черта черным и у которого
одобрение или порицание изображаемых им характеров проглядывало в их
собственных словах. У Шекспира же, как и у Гете, всякий в то время, как он
говорит на сцене, совершенно прав по-своему, будь это хоть сам дьявол. В
этом отношении стоит сравнить герцога Альбу у Гете и у Шиллера.
* "Мир как воля и представление" (нем.).
В первый раз с графом Нортумберландом мы встречаемся в "Ричарде II",
где он первый затевает заговор против короля в пользу Болингброка,
впоследствии Генриха IV, которому лично он же льстит (акт 2, сц. 3). В
следующем акте он подвергается выговору за то, что, говоря о короле, назвал
его просто Ричардом, оправдываясь, однако, что сделал это ради краткости.
Вскоре после того лукавая речь его побуждает короля к капитуляции. В
следующем действии при акте отречения от престола он обращается с королем с
такою жестокостью и дерзостью, что несчастный, удрученный монарх, теряя
наконец терпение, восклицает: "Черт, ты мучишь меня, прежде чем я попал в
ад!" В конце акта он докладывает новому королю, что отрубленные головы
приверженцев бывшего короля отправлены им в Лондон. В следующей трагедии,
"Генрихе IV", он точно так же устраивает заговор против нового короля. В
четвертом акте мы видим, что мятежники соединились и, приготовляясь к
решительной битве, с нетерпением поджидают только его отряда. Наконец,
получается от него письмо; он пишет, что сам он болен, а другому отряда
своего доверить не может, но советует мужественно продолжать свое дело и
храбро ударить на противника. Они исполняют это, но, ослабленные отсутствием
его отряда, терпят совершенное поражение; большинство предводителей попадает
в плен, а его собственный сын, мужественный Готспур, падает от руки
наследного принца. В следующей трагедии, во второй части "Генриха IV", опять
мы видим его в страшной ярости по поводу смерти сына, жаждущим отмщения. Он
снова подымает восстание: снова собираются мятежные предводители. И опять,
когда они ждут его ввиду предстоящей битвы, от него получается письмо: он
извещает, что не мог собрать достаточно значительных сил, поэтому намерен
искать безопасного убежища в Шотландии, а их геройскому предприятию желает
от души всяческого успеха. После этого они сдаются королю на капитуляцию,
которая не исполняется, и они гибнут.
Итак, характер далеко не есть дело разумного выбора и обсуждения, и в
поступках человека роль рассудка заключается не более как лишь в том, чтобы
предъявлять мотивы и затем оставаться простым зрителем и свидетелем того,
как из действия этих мотивов на данный характер слагается жизненное поприще,
все события которого, строго говоря, совершаются с тою же неизбежностью, как
и движения часового механизма. За подробностями об этом я отсылаю читателя к
своей диссертации о свободе воли. Там я указал истинное значение и источник
во всяком случае существующей иллюзии полнейшей свободы воли при каждом
отдельном поступке, чем и объяснил вызывающую ее причину. Здесь же я хочу
прибавить еще следующую конечную причину в телеологическом объяснении этой