Отсутствие в средневековой церковнославянской литературе концепта свободного времени, посвящаемого интеллектуальным или духовным занятиям, никак не удивительно. В христианской этике безделие (праздность) устойчиво рассматривалось как порок, а духовные занятия – будь то созерцание, молитва или богословствование – скорее воспринимались как дело, нежели как препровождение времени в отсутствие дел, ср. умное делание как обозначение монашеской молитвенной практики. Показательна формулировка, использующая интересующие нас лексемы, в славянском переводе слова Исаака Сирина: «се бо аще и ст҃їи времѧ празности не имѧт понеж въ всѧком часѣѹпражнѧеми сѫть въ дх҃вных»[48] [Вилинский 1906: 399].
Представление о духовном досуге, обозначаемом в греческой патристике как σχολή, обусловлено исключительно рецепцией античной философии, приспособлением античного интеллектуального дискурса к новым христианским жизненным условиям и познавательным задачам. Античная образованность, παιδεία, предполагала и время, освобожденное от повседневных забот и гражданской деятельности и отданное чтению, размышлению и созерцанию; отцы церкви, такие как великие каппадокийцы или Иоанн Златоуст, отнюдь не отказывались от этой античной традиции (см., например [Mango 1980: 125–148]): христианский учитель (епископ) или монах, оставивший мир для созерцательной жизни, оказываются в ряде отношений наследниками античного философа; в силу этого в их существовании находится место для σχολή, otium’а, переосмысленного, но не отвергнутого элитарной христианской культурой. Понятно, что это переосмысление идет достаточно глубоко, предполагая, вообще говоря, богообщение (отдачу себя личному Богу, немыслимому для античности) в отвлечении от занятий всякого иного рода – как житейских, так и интеллектуальных [49].
Христианизация досуга, происходившая в восточной, греческой части Империи, была не менее характерна и для ее западной, латинской части, хотя, как справедливо замечает Б. Викерс, для лат. otium’а изначально были нехарактерны те положительные коннотации, которые присутствуют у греч. σχολή уже у Платона и Аристотеля [Vickers 1990: 5–6]. Особенно показательны для этой христианизации сочинения Августина, рассуждения которого о христианском otium’е многочисленны и детальны. Само слово otiumè однокоренные с ним слова встречаются в писаниях Августина 243 раза [Oroz Reta 1996: 434]. У него ясно просматривается преемственность христианского otium’а по отношению к античному otium’у honestum; удаляясь в Кассикиакум, Августин может говорить о Christianae vitae otium [Brown 2000: 108 сл.]. Концепция otium’а у Августина эволюционирует, в понимании otium’а нарастает элемент христианского отречения от мира и созерцательной аскезы [Oroz Reta 1996: 439–440]. Переселившись в Африку, Августин может употреблять такое выражение, как deifcari in otio, предполагающее радикальную христианизацию этого понятия (хотя само выражение может быть заимствовано у Порфирия – см. [Brown 2000: 126; Folliet 1962]. Понятно, что, получив столь основательную трактовку в трудах едва ли не самого важного из отцов латинской духовности, христианский otium продолжает появляться в латинской духовной литературе последующего времени, хотя и с куда меньшей интенсивностью, чем у Августина (ср. [Leclercq 1963]).
Тем более знаменательно, что в ранней средневековой литературе на новых европейских языках, например, в литературе старофранцузской, понятие христианского otium’а или благородного otium’а litterarium практически отсутствует. Как указывает Н. Андрье-Реис, само слово otium «n’a pas engendré phonétiquement de successeur en ancien français» [Andrieux-Reix 1996: 477]; это указание дополняется тем, что «[l]a forme negoce (attesté en ancien français а partir du XIIIe siècle) est un emprunt au latin negotium» [Ibid.]. Прилагательное otiosus в старофранцузском «en y devenant oisos-oiseus, s’est limité au champ notionnel de l’“oisiveté” et de l’“inutilité”, désertant ainsi quasiment celui du “loisir”, auquel le loisir de l’ancien français n’appartient pas encore» ([Ibid.]; ср. еще [Schalk 1985: 232–233]). Слово отсутствовало в старофранцузской литературе, потому что отсутствовало понятие и в слове не было нужды. Как замечает П. Менар, также основываясь на лексикологических данных, «[l]es idées de retraite studieuse, d’approfondissement intellectuel par le loisir, de creation littéraire due а l’otium n’apparaissent guère а cette époque» [Ménard 1996: 455]. Ozio, ocio, ociositas в итальянском, испанском и португальском появляются как ученые заимствования из латыни в XIII–XIV вв. [Schalk 1985: 242–245].
В этом плане заслуживает внимания история слова loisir. Оно существовало в старофранцузском, но не имело значения досуга, свободного времени. «Au XIIe et XIIIe siècles le verbe loisir, issu du latin licere, s’emploie comme un verbe impersonnel а la 3e personne du présent loist ou du passé lut au sens de “il est permis, il est possible”. Le substantif loisir, déverbal du verbe loisir, existe aussi, mais il est toujours associé а un complément (loisir de faire, loisir de dire). Le dictionnaire de Tobler Lommatzsch traduit le mot par Möglichkeit “possibilité”, Gelegenheit “occasion”, C’est toujours la possibilité de faire quelque chose {…} Mais {…} l’emploi de loisir au sens de “temps libre permettant de faire ce que l’on veut” n’apparaît pas avant la fn du XIVe siècle» [Ménard 1996: 456]. Как можно видеть, семантическое развитие слова loisir во французском ближайшим образом напоминает аналогичное развитие слова досуг в русском языке – с той, однако же, разницей, что во французском интересующее нас значение (а тем самым и интересующий нас концепт) появляется на несколько веков ранее, чем в русском. И сходства, и хронологическая дистанция без особого труда объясняются историко-культурными обстоятельствами: исчезновением зависимой от античности христианской традиции благочестивого otium’а (равным образом у французских наследников латинской культуры и у славянских наследников византийской культуры), идущим отсюда отсутствием концепта христианского досуга и развитием нового концепта досуга в рамках светской (куртуазной) культуры, происходящим у русских существенно позднее, чем у французов.
В этом контексте не представляется удивительным и другое сходство в истории слов и понятий русского и французского языков. Речь идет о некоторых аналогиях в развитии фр. oisiveté и однокоренных с ним слов и рус. праздность и примыкающей к нему группы слов. Эти слова близки по значению (исходно обозначают одно понятие) и сходствуют по характеру первоначального употребления. Фр. oisiveté, как и славянская праздность, является по происхождению книжным, ученым словом. Оно встречается, хотя и довольно редко, в моралистических и религиозных текстах XII–XIII вв. и получает более широкое распространение позднее. «Il est pourvu d’une connotation négative, car il désigne une faute grave, qui découle du péché mortel de paresse» [Ménard 1996: 457; Schalk 1985: 232–234]. Те же негативные коннотации и у более распространенного существительного с тем же значением oiseuse– это та праздность, которая мать всех пороков [Andrieux-Reix 1996: 480]. Аналогично обстоит дело и с прилагательными oisos, oiseus, происходящими из лат. otiosus, равно как с близкими к ним по значению oisdif, oisif (об их семантической диффренциации см. [Schalk 1985: 232]). Как указывает П. Менар, они «impliquent condamnation d’un comportement néfaste au plan moral. Selon l’antique conception chrétienne le diable rôde pour perdre les oisifs. C’est la une représentation classique au Moyen Âge. Il apparaît donc que la famille de l’oisiveté ne pouvait guère dans le monde médieval servir а exprimer le loisir créateur, l’activité désintéressée, le recueillement intérieur. Les termes qui relèvent de cette famille semblent appartenir au domaine de l’inaction, et donc du mal» [Ménard 1996: 457]. Обозревая средневековую духовную литературу, Менар приходит к выводу, что «l’oisiveté, et donc le loisir, sont toujours représentés sous de noires couleurs» [Ibid.: 464]. Праздность рассматривается как разновидность равнодушия и греховного бездействия (ср. [Wenzel 1960]) и понимается как путь к греху и погибели в силу испорченности человеческой природы, дурные наклонности которой побеждают, когда не сдерживаются каждодневным трудом и заботами [Ménard 1996: 464]. Примеры из религиозной литературы бесчисленны – начиная от памятников раннего средневековья и кончая моралистическими трактатами XVII–XVIII вв. (ср. о Петрарке, Маккиавелли, Шекспире, Мильтоне и т. д.: [Vickers 1990: 111–153]; о французских духовных писателях XVII–XVIII вв. Бурдалу, Фенелоне, Массилльоне ср. [Schalk 1985: 237–238]).
Первые отступления от этой ригористической трактовки праздности в истории французской культуры начинаются весьма рано. Уже в «Романе о розе» Жильома де Лорриса (конец XIII в.) греховность праздности оказывается проблематизированной, поскольку в нем появляется в качестве одного из привлекательных аллегорических персонажей la belle Oiseuse; она стоит у ворот сада любви и развлечений, своего рода земного (и поэтому, конечно, порочного) рая, который, однако, никакому прямому осуждению не подвергается; она впускает в него, тогда как ее собственные занятия состоят в сидении перед зеркалом и украшением себя [Sasaki 1978; Vickers 1990: 118–119; Ménard 1996: 464–469]. Дальнейшее развитие приводит во Франции (и в ряде других западноевропейских культур) к переоценке всех концептов данной сферы. Отчасти уже культура Ренессанса и в полной мере культура классицизма возвращаются к античному понятию otium’а, осваивая и эпикурейский, и стоический вариант этого концепта, переосмысляя (и тем самым искажая) их и строя на их основе новую эстетическую и новую этическую системы [50].
Otium становится важнейшим элементом новой светской культуры, основанной на новой образованности. В одной из своих парадоксальных трансформаций, запечатлевшейся в сочинениях Сент-Эвремона, otium оказывается даже отличительной принадлежностью светского человека (l’honnête homme) [Bensoussan 1996]. Эта реапроприация античного otium’а приводит не только к тому, что с неизменно положительными коннотациями начинает употребляться loisir, но и к реабилитации праздности (oisiveté). Так, в середине XVII в. Гез де Бальзак пишет, упоминая античных теоретиков otium’а (Сципиона, Цицерона, Варрона, Плиния): «On jouit de l’oisiveté, l’esprit en fait des festins: c’est l’image de la vie du ciel et il n’y a point de plus douce viande sur la terre» [Beugnot 1996: 587]. Oisiveté оказывается наделено здесь исключительно положительными коннотациями [51], и эта позитивная рецепция утверждается (как одна из возможностей) во французской языковой традиции. Можно указать, например, что в «Trésor de la langue française» в качестве первого значения oisiveté приводится нейтральное «état d’une personne qui ne fait rien» и лишь в качестве второго «péj. indolence, paresse»; для первого значения, в котором oisiveté синонимично loisir, дается весьма красноречивый пример из дневника Мориса де Герена за 1834 г. «J’ai reconnu que mes six semaines d’oisiveté n’étaient pas perdues, que le fot de rèves étranges qui avait inondé mon âme l’avait soulevée et portée plus haut» [Trésor: s. v. oisiveté]. Можно сказать, что блаженная и приносящая духовные плоды праздность входит во французскую картину мира [52].
Русская праздность (и праздный) в ряде отношений сходна с фр. oisiveté, но в нескольких существенных аспектах от нее отличается. Праздность точно так же отделяется от греч. σχολή, как фр. oisiveté – от лат. otium. В религиозной литературе, циркулирующей у восточных славян, праздность и празднь употребляются почти исключительно с негативными коннотациями (одно или два исключения встречаются в переводной литературе в соответствии с греч. σχολή – см. [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 133]). Примеры многочисленны, весьма сходны с теми, которые мы находим в старофранцузской литературе, и основаны, надо думать, на том же невеселом взгляде на человеческую природу. Так, в Изборнике 1073 г. мы читаем: «отъ колика образъ блоудъ . и съньѧ въ чл҃цѣбывають {…} отъ {…} многа пития и мънога съпания и отъ празни»[53] [Изборник 1073: л. 53 г; Срезневский II: 1369]. В переводе поучений Ефрема Сирина по рукописи XIII в. находим: «Мнозѣбо злобѣнавчила ѥсть празнь»[54] [Там же]. В славянском переводе апофегм Менандра обнаруживаем: «Празнь велико зло человѣкϫ»[55] [Там же] и «Мъного зло чл҃кмъ раждѧеть празнь»[56] [Буслаев 1861: стб. 643]. Немного позднее появляются аналогичные примеры со словом праздность, ср. в Житии Павла Обнорского: «[Подобает] ненавидѣти ж празность, яко многых золъ виновну» [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 131] или в нравоучительном сборнике XVI в.: «Бесѣды безъ мѣры, аще и добры, помрачаютъ печаль смысла, покой же и празность погубляютъ и множае бѣсовъ врежаютъ» [Там же].
Ничто подобное «Роману о розе» не вносит разнообразия в эту ригористическую трактовку праздности: книжная культура Московской Руси вплоть до XVII в. не содержит никаких светских элементов и не производит куртуазных текстов. Хотя со второй половины этого столетия ситуация начинает меняться, в частности и под нарастающим влиянием Запада, до освоения дискурса свободного времени дело доходит не скоро (как мы видели, разбирая историю досуга), а переосмысление понятия праздности как составляющей этого дискурса характеризует лишь последние этапы этого процесса. Так, в трактате начала XVIII в. «Наказание чадом» привычным образом говорится: «да обучают дѣти своя или рукодѣлию нѣкоему или иному чтному коему упражнению да не во празднествѣ живуще приобыкнутъ злобам празность бо есть питателница оным» [Буш 1918: 112]. В указе Петра о порядке наследования от 23 марта 1714 г. рутинно оговаривается: «каждый, имѣя свой даровый хлѣбъ, хотя и малой, ни въ какую пользу Государства безъ принужденiя служить и простираться не будетъ, но ищетъ всякой уклоняться и жить в праздности, которая (по Святому писанiю) матерiю есть всѣхъ злыхъ дѣлъ» [ПСЗ V: № 2789, с. 91] [57]. Не удивительно поэтому, что в Словаре Академии Российской праздность определяется как состояние с исключительно негативными коннотациями: «Препровожденïе времени не занимаяся ни какимъ полезнымъ дѣломъ, упражненïемъ. Праздность есть матерь всѣхъ пороковъ. Быть въ праздности» [САР1 IV: 1065] [58]. Это суровое отношение к безделию переходит без изменений и в позднейшие лексикографические пособия, ср. определения и примеры: «Провожденiе времени праздно, безъ дѣла. Праздность научитъ всякому злу» [СЦРЯ III: 422]; «состн. по прлг. Праздность мать пороковъ» [Даль III: 380].
Тем не менее и в русской языковой традиции имело место переосмысление праздности как otium’а, в результате которого праздность получала положительные коннотации. Это происходит в рамках той же классицистической культуры, которая реапроприирует античный otium во Франции и может, видимо, рассматриваться как один из моментов французского влияния. Связь русской переоценки праздности с классицизмом нуждается, впрочем, в некоторых оговорках. Русский классицизм был по преимуществу классицизмом государственным – искусством и литературой, воспевающими государство и состоящими, можно сказать, на государственной службе (ср. [Пумпянский 1983; Живов 2002: 449–460]). Поэтому и время русского классицизма было в основном временем, находившимся во владении государства. Частный досуг этой культурой в общем-то не предусматривался. Он появлялся в ней полузаконным путем – как реплика престижного дискурса французской политической культуры. У французов loisir, как уже говорилось, был неотъемлемой принадлежностью благородного общества, приметой светского человека (l’honnête homme), который, как Сент-Эвремон, оказывался верноподданным своего короля и патриотом своего государства именно в благодарность за то, что они обеспечивали ему его otium. Российская империя ничем подобным не занимается; дворянский досуг, как мы пытались аргументировать выше, проникает в доминирующий властный дискурс контрабандой, в определенной мере в оппозиции к дворянской же монархии.
Этот исторический контекст делает непростой и лингвистическую судьбу праздности. О праздном времени с нейтральными или даже положительными коннотациями начинают говорить, как было показано выше на примере «Примечаний к ведомостям», уже в послепетровскую эпоху. Выражение праздное время встречается в названии известного журнала «Праздное время в пользу употребленное», издававшегося студентами Кадетского корпуса с 1759 по 1760 г. Трактовка праздности в этом журнале, однако, достаточно близка традиционной, какая-либо апология праздности отсутствует, а речь идет в основном о том, как с пользой употребить появившийся у молодого дворянина досуг. Для этого в данном издании (как и за четверть века перед тем в «Примечаниях к ведомостям») составители журнала прибегают к помощи «The Spectator», на сей раз не переводя, а пересказывая (со ссылкой) уже известное нам эссе Р. Стиля [Праздное время I: 31–36]. В содержательном отношении этот пересказ может рассматриваться как редукция того перевода, который был помещен в «Примечаниях к ведомостям». В нем не остается пассажей, говорящих об индивидуальных accomplishments и культивировании личности как предпосылке благопотребного использования досуга. Основная мысль становится совсем тривиальной: не надо попусту терять доставшееся тебе «праздное время». О занятиях, которые, с точки зрения авторов журнала, избавляют от пустой потери времени, можно судить по первой статье журнала «О поздравленiи съ новымъ годомъ». Здесь говорится о том, что «лѣность и празднолюбïе суть главныя неприятели въ нашей жизни» [Там же: 2], а затем декларируется, что нет смысла поздравлять с новым годом человека, «непоказавшаго нималѣйшей услуги ни Государю своему, ни отечеству; непекущагося ни о приятелѣ своемъ, нижè о себѣ самомъ кромѣ того, что онъ во весь годъ только ѣлъ и пилъ а протчее время проспалъ» [Там же: 4–5]. Стоит отметить, что в качестве достойного употребления праздного времени на первом месте указываются «услуги» царю и отечеству, т. е. в новом обличии все та же служба, с помощью которой государство апроприирует время частного человека. Можно полагать, что праздность остается объектом моралистического осуждения вплоть до 1770-х годов.
Наиболее ранний из известных нам примеров нового отношения к праздности появляется у М. Н. Муравьева, первого поэта, противопоставившего горацианский идеал частного блаженства государственному служению литературы. В 1779 г. Муравьев писал [Муравьев 1967: 182]:
Представление о духовном досуге, обозначаемом в греческой патристике как σχολή, обусловлено исключительно рецепцией античной философии, приспособлением античного интеллектуального дискурса к новым христианским жизненным условиям и познавательным задачам. Античная образованность, παιδεία, предполагала и время, освобожденное от повседневных забот и гражданской деятельности и отданное чтению, размышлению и созерцанию; отцы церкви, такие как великие каппадокийцы или Иоанн Златоуст, отнюдь не отказывались от этой античной традиции (см., например [Mango 1980: 125–148]): христианский учитель (епископ) или монах, оставивший мир для созерцательной жизни, оказываются в ряде отношений наследниками античного философа; в силу этого в их существовании находится место для σχολή, otium’а, переосмысленного, но не отвергнутого элитарной христианской культурой. Понятно, что это переосмысление идет достаточно глубоко, предполагая, вообще говоря, богообщение (отдачу себя личному Богу, немыслимому для античности) в отвлечении от занятий всякого иного рода – как житейских, так и интеллектуальных [49].
Христианизация досуга, происходившая в восточной, греческой части Империи, была не менее характерна и для ее западной, латинской части, хотя, как справедливо замечает Б. Викерс, для лат. otium’а изначально были нехарактерны те положительные коннотации, которые присутствуют у греч. σχολή уже у Платона и Аристотеля [Vickers 1990: 5–6]. Особенно показательны для этой христианизации сочинения Августина, рассуждения которого о христианском otium’е многочисленны и детальны. Само слово otiumè однокоренные с ним слова встречаются в писаниях Августина 243 раза [Oroz Reta 1996: 434]. У него ясно просматривается преемственность христианского otium’а по отношению к античному otium’у honestum; удаляясь в Кассикиакум, Августин может говорить о Christianae vitae otium [Brown 2000: 108 сл.]. Концепция otium’а у Августина эволюционирует, в понимании otium’а нарастает элемент христианского отречения от мира и созерцательной аскезы [Oroz Reta 1996: 439–440]. Переселившись в Африку, Августин может употреблять такое выражение, как deifcari in otio, предполагающее радикальную христианизацию этого понятия (хотя само выражение может быть заимствовано у Порфирия – см. [Brown 2000: 126; Folliet 1962]. Понятно, что, получив столь основательную трактовку в трудах едва ли не самого важного из отцов латинской духовности, христианский otium продолжает появляться в латинской духовной литературе последующего времени, хотя и с куда меньшей интенсивностью, чем у Августина (ср. [Leclercq 1963]).
Тем более знаменательно, что в ранней средневековой литературе на новых европейских языках, например, в литературе старофранцузской, понятие христианского otium’а или благородного otium’а litterarium практически отсутствует. Как указывает Н. Андрье-Реис, само слово otium «n’a pas engendré phonétiquement de successeur en ancien français» [Andrieux-Reix 1996: 477]; это указание дополняется тем, что «[l]a forme negoce (attesté en ancien français а partir du XIIIe siècle) est un emprunt au latin negotium» [Ibid.]. Прилагательное otiosus в старофранцузском «en y devenant oisos-oiseus, s’est limité au champ notionnel de l’“oisiveté” et de l’“inutilité”, désertant ainsi quasiment celui du “loisir”, auquel le loisir de l’ancien français n’appartient pas encore» ([Ibid.]; ср. еще [Schalk 1985: 232–233]). Слово отсутствовало в старофранцузской литературе, потому что отсутствовало понятие и в слове не было нужды. Как замечает П. Менар, также основываясь на лексикологических данных, «[l]es idées de retraite studieuse, d’approfondissement intellectuel par le loisir, de creation littéraire due а l’otium n’apparaissent guère а cette époque» [Ménard 1996: 455]. Ozio, ocio, ociositas в итальянском, испанском и португальском появляются как ученые заимствования из латыни в XIII–XIV вв. [Schalk 1985: 242–245].
В этом плане заслуживает внимания история слова loisir. Оно существовало в старофранцузском, но не имело значения досуга, свободного времени. «Au XIIe et XIIIe siècles le verbe loisir, issu du latin licere, s’emploie comme un verbe impersonnel а la 3e personne du présent loist ou du passé lut au sens de “il est permis, il est possible”. Le substantif loisir, déverbal du verbe loisir, existe aussi, mais il est toujours associé а un complément (loisir de faire, loisir de dire). Le dictionnaire de Tobler Lommatzsch traduit le mot par Möglichkeit “possibilité”, Gelegenheit “occasion”, C’est toujours la possibilité de faire quelque chose {…} Mais {…} l’emploi de loisir au sens de “temps libre permettant de faire ce que l’on veut” n’apparaît pas avant la fn du XIVe siècle» [Ménard 1996: 456]. Как можно видеть, семантическое развитие слова loisir во французском ближайшим образом напоминает аналогичное развитие слова досуг в русском языке – с той, однако же, разницей, что во французском интересующее нас значение (а тем самым и интересующий нас концепт) появляется на несколько веков ранее, чем в русском. И сходства, и хронологическая дистанция без особого труда объясняются историко-культурными обстоятельствами: исчезновением зависимой от античности христианской традиции благочестивого otium’а (равным образом у французских наследников латинской культуры и у славянских наследников византийской культуры), идущим отсюда отсутствием концепта христианского досуга и развитием нового концепта досуга в рамках светской (куртуазной) культуры, происходящим у русских существенно позднее, чем у французов.
В этом контексте не представляется удивительным и другое сходство в истории слов и понятий русского и французского языков. Речь идет о некоторых аналогиях в развитии фр. oisiveté и однокоренных с ним слов и рус. праздность и примыкающей к нему группы слов. Эти слова близки по значению (исходно обозначают одно понятие) и сходствуют по характеру первоначального употребления. Фр. oisiveté, как и славянская праздность, является по происхождению книжным, ученым словом. Оно встречается, хотя и довольно редко, в моралистических и религиозных текстах XII–XIII вв. и получает более широкое распространение позднее. «Il est pourvu d’une connotation négative, car il désigne une faute grave, qui découle du péché mortel de paresse» [Ménard 1996: 457; Schalk 1985: 232–234]. Те же негативные коннотации и у более распространенного существительного с тем же значением oiseuse– это та праздность, которая мать всех пороков [Andrieux-Reix 1996: 480]. Аналогично обстоит дело и с прилагательными oisos, oiseus, происходящими из лат. otiosus, равно как с близкими к ним по значению oisdif, oisif (об их семантической диффренциации см. [Schalk 1985: 232]). Как указывает П. Менар, они «impliquent condamnation d’un comportement néfaste au plan moral. Selon l’antique conception chrétienne le diable rôde pour perdre les oisifs. C’est la une représentation classique au Moyen Âge. Il apparaît donc que la famille de l’oisiveté ne pouvait guère dans le monde médieval servir а exprimer le loisir créateur, l’activité désintéressée, le recueillement intérieur. Les termes qui relèvent de cette famille semblent appartenir au domaine de l’inaction, et donc du mal» [Ménard 1996: 457]. Обозревая средневековую духовную литературу, Менар приходит к выводу, что «l’oisiveté, et donc le loisir, sont toujours représentés sous de noires couleurs» [Ibid.: 464]. Праздность рассматривается как разновидность равнодушия и греховного бездействия (ср. [Wenzel 1960]) и понимается как путь к греху и погибели в силу испорченности человеческой природы, дурные наклонности которой побеждают, когда не сдерживаются каждодневным трудом и заботами [Ménard 1996: 464]. Примеры из религиозной литературы бесчисленны – начиная от памятников раннего средневековья и кончая моралистическими трактатами XVII–XVIII вв. (ср. о Петрарке, Маккиавелли, Шекспире, Мильтоне и т. д.: [Vickers 1990: 111–153]; о французских духовных писателях XVII–XVIII вв. Бурдалу, Фенелоне, Массилльоне ср. [Schalk 1985: 237–238]).
Первые отступления от этой ригористической трактовки праздности в истории французской культуры начинаются весьма рано. Уже в «Романе о розе» Жильома де Лорриса (конец XIII в.) греховность праздности оказывается проблематизированной, поскольку в нем появляется в качестве одного из привлекательных аллегорических персонажей la belle Oiseuse; она стоит у ворот сада любви и развлечений, своего рода земного (и поэтому, конечно, порочного) рая, который, однако, никакому прямому осуждению не подвергается; она впускает в него, тогда как ее собственные занятия состоят в сидении перед зеркалом и украшением себя [Sasaki 1978; Vickers 1990: 118–119; Ménard 1996: 464–469]. Дальнейшее развитие приводит во Франции (и в ряде других западноевропейских культур) к переоценке всех концептов данной сферы. Отчасти уже культура Ренессанса и в полной мере культура классицизма возвращаются к античному понятию otium’а, осваивая и эпикурейский, и стоический вариант этого концепта, переосмысляя (и тем самым искажая) их и строя на их основе новую эстетическую и новую этическую системы [50].
Otium становится важнейшим элементом новой светской культуры, основанной на новой образованности. В одной из своих парадоксальных трансформаций, запечатлевшейся в сочинениях Сент-Эвремона, otium оказывается даже отличительной принадлежностью светского человека (l’honnête homme) [Bensoussan 1996]. Эта реапроприация античного otium’а приводит не только к тому, что с неизменно положительными коннотациями начинает употребляться loisir, но и к реабилитации праздности (oisiveté). Так, в середине XVII в. Гез де Бальзак пишет, упоминая античных теоретиков otium’а (Сципиона, Цицерона, Варрона, Плиния): «On jouit de l’oisiveté, l’esprit en fait des festins: c’est l’image de la vie du ciel et il n’y a point de plus douce viande sur la terre» [Beugnot 1996: 587]. Oisiveté оказывается наделено здесь исключительно положительными коннотациями [51], и эта позитивная рецепция утверждается (как одна из возможностей) во французской языковой традиции. Можно указать, например, что в «Trésor de la langue française» в качестве первого значения oisiveté приводится нейтральное «état d’une personne qui ne fait rien» и лишь в качестве второго «péj. indolence, paresse»; для первого значения, в котором oisiveté синонимично loisir, дается весьма красноречивый пример из дневника Мориса де Герена за 1834 г. «J’ai reconnu que mes six semaines d’oisiveté n’étaient pas perdues, que le fot de rèves étranges qui avait inondé mon âme l’avait soulevée et portée plus haut» [Trésor: s. v. oisiveté]. Можно сказать, что блаженная и приносящая духовные плоды праздность входит во французскую картину мира [52].
Русская праздность (и праздный) в ряде отношений сходна с фр. oisiveté, но в нескольких существенных аспектах от нее отличается. Праздность точно так же отделяется от греч. σχολή, как фр. oisiveté – от лат. otium. В религиозной литературе, циркулирующей у восточных славян, праздность и празднь употребляются почти исключительно с негативными коннотациями (одно или два исключения встречаются в переводной литературе в соответствии с греч. σχολή – см. [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 133]). Примеры многочисленны, весьма сходны с теми, которые мы находим в старофранцузской литературе, и основаны, надо думать, на том же невеселом взгляде на человеческую природу. Так, в Изборнике 1073 г. мы читаем: «отъ колика образъ блоудъ . и съньѧ въ чл҃цѣбывають {…} отъ {…} многа пития и мънога съпания и отъ празни»[53] [Изборник 1073: л. 53 г; Срезневский II: 1369]. В переводе поучений Ефрема Сирина по рукописи XIII в. находим: «Мнозѣбо злобѣнавчила ѥсть празнь»[54] [Там же]. В славянском переводе апофегм Менандра обнаруживаем: «Празнь велико зло человѣкϫ»[55] [Там же] и «Мъного зло чл҃кмъ раждѧеть празнь»[56] [Буслаев 1861: стб. 643]. Немного позднее появляются аналогичные примеры со словом праздность, ср. в Житии Павла Обнорского: «[Подобает] ненавидѣти ж празность, яко многых золъ виновну» [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 131] или в нравоучительном сборнике XVI в.: «Бесѣды безъ мѣры, аще и добры, помрачаютъ печаль смысла, покой же и празность погубляютъ и множае бѣсовъ врежаютъ» [Там же].
Ничто подобное «Роману о розе» не вносит разнообразия в эту ригористическую трактовку праздности: книжная культура Московской Руси вплоть до XVII в. не содержит никаких светских элементов и не производит куртуазных текстов. Хотя со второй половины этого столетия ситуация начинает меняться, в частности и под нарастающим влиянием Запада, до освоения дискурса свободного времени дело доходит не скоро (как мы видели, разбирая историю досуга), а переосмысление понятия праздности как составляющей этого дискурса характеризует лишь последние этапы этого процесса. Так, в трактате начала XVIII в. «Наказание чадом» привычным образом говорится: «да обучают дѣти своя или рукодѣлию нѣкоему или иному чтному коему упражнению да не во празднествѣ живуще приобыкнутъ злобам празность бо есть питателница оным» [Буш 1918: 112]. В указе Петра о порядке наследования от 23 марта 1714 г. рутинно оговаривается: «каждый, имѣя свой даровый хлѣбъ, хотя и малой, ни въ какую пользу Государства безъ принужденiя служить и простираться не будетъ, но ищетъ всякой уклоняться и жить в праздности, которая (по Святому писанiю) матерiю есть всѣхъ злыхъ дѣлъ» [ПСЗ V: № 2789, с. 91] [57]. Не удивительно поэтому, что в Словаре Академии Российской праздность определяется как состояние с исключительно негативными коннотациями: «Препровожденïе времени не занимаяся ни какимъ полезнымъ дѣломъ, упражненïемъ. Праздность есть матерь всѣхъ пороковъ. Быть въ праздности» [САР1 IV: 1065] [58]. Это суровое отношение к безделию переходит без изменений и в позднейшие лексикографические пособия, ср. определения и примеры: «Провожденiе времени праздно, безъ дѣла. Праздность научитъ всякому злу» [СЦРЯ III: 422]; «состн. по прлг. Праздность мать пороковъ» [Даль III: 380].
Тем не менее и в русской языковой традиции имело место переосмысление праздности как otium’а, в результате которого праздность получала положительные коннотации. Это происходит в рамках той же классицистической культуры, которая реапроприирует античный otium во Франции и может, видимо, рассматриваться как один из моментов французского влияния. Связь русской переоценки праздности с классицизмом нуждается, впрочем, в некоторых оговорках. Русский классицизм был по преимуществу классицизмом государственным – искусством и литературой, воспевающими государство и состоящими, можно сказать, на государственной службе (ср. [Пумпянский 1983; Живов 2002: 449–460]). Поэтому и время русского классицизма было в основном временем, находившимся во владении государства. Частный досуг этой культурой в общем-то не предусматривался. Он появлялся в ней полузаконным путем – как реплика престижного дискурса французской политической культуры. У французов loisir, как уже говорилось, был неотъемлемой принадлежностью благородного общества, приметой светского человека (l’honnête homme), который, как Сент-Эвремон, оказывался верноподданным своего короля и патриотом своего государства именно в благодарность за то, что они обеспечивали ему его otium. Российская империя ничем подобным не занимается; дворянский досуг, как мы пытались аргументировать выше, проникает в доминирующий властный дискурс контрабандой, в определенной мере в оппозиции к дворянской же монархии.
Этот исторический контекст делает непростой и лингвистическую судьбу праздности. О праздном времени с нейтральными или даже положительными коннотациями начинают говорить, как было показано выше на примере «Примечаний к ведомостям», уже в послепетровскую эпоху. Выражение праздное время встречается в названии известного журнала «Праздное время в пользу употребленное», издававшегося студентами Кадетского корпуса с 1759 по 1760 г. Трактовка праздности в этом журнале, однако, достаточно близка традиционной, какая-либо апология праздности отсутствует, а речь идет в основном о том, как с пользой употребить появившийся у молодого дворянина досуг. Для этого в данном издании (как и за четверть века перед тем в «Примечаниях к ведомостям») составители журнала прибегают к помощи «The Spectator», на сей раз не переводя, а пересказывая (со ссылкой) уже известное нам эссе Р. Стиля [Праздное время I: 31–36]. В содержательном отношении этот пересказ может рассматриваться как редукция того перевода, который был помещен в «Примечаниях к ведомостям». В нем не остается пассажей, говорящих об индивидуальных accomplishments и культивировании личности как предпосылке благопотребного использования досуга. Основная мысль становится совсем тривиальной: не надо попусту терять доставшееся тебе «праздное время». О занятиях, которые, с точки зрения авторов журнала, избавляют от пустой потери времени, можно судить по первой статье журнала «О поздравленiи съ новымъ годомъ». Здесь говорится о том, что «лѣность и празднолюбïе суть главныя неприятели въ нашей жизни» [Там же: 2], а затем декларируется, что нет смысла поздравлять с новым годом человека, «непоказавшаго нималѣйшей услуги ни Государю своему, ни отечеству; непекущагося ни о приятелѣ своемъ, нижè о себѣ самомъ кромѣ того, что онъ во весь годъ только ѣлъ и пилъ а протчее время проспалъ» [Там же: 4–5]. Стоит отметить, что в качестве достойного употребления праздного времени на первом месте указываются «услуги» царю и отечеству, т. е. в новом обличии все та же служба, с помощью которой государство апроприирует время частного человека. Можно полагать, что праздность остается объектом моралистического осуждения вплоть до 1770-х годов.
Наиболее ранний из известных нам примеров нового отношения к праздности появляется у М. Н. Муравьева, первого поэта, противопоставившего горацианский идеал частного блаженства государственному служению литературы. В 1779 г. Муравьев писал [Муравьев 1967: 182]:
Позитивная праздность появляется у молодого Карамзина. Это вполне предсказуемо, учитывая, насколько Карамзин в 1790-е годы был увлечен Руссо и как старательно он воспринимал образы руссоистской созерцательности (о созерцательности и oisiveté у Руссо см. [Schalk 1985: 240–241]). Мы находим ее в стихах в «Илье Муромце» [Карамзин VII: 202–203]:
Дай, небо, праздность мне, но праздность мудреца,
И здравие пошли, и душу, чувствий полну,
И слезы радости, как, став за волжску волну,
На персях лучшего спокоюся отца [59].
и в прозе в «Бедной Лизе» [Карамзин VI: 16]:
Я намеренъ слогомъ древности
разсказать теперь одну изъ нихъ
вамъ, любезные читатели,
естьли вы въ часы свободные
удовольствiе находите
въ Рускихъ басняхъ, въ Рускихъ повѣстяхъ,
въ смѣси былей съ небылицами,
въ сихъ игрушкахъ мирной праздности…
Онъ (…) часто переселялся мысленно въ тѣ времена, (бывшiя, или не бывшiя) въ которыя, по описанiю Поэтовъ, всѣ люди безпечно гуляли по лугамъ, купались въ чистыхъ источникахъ, целовались какъ горлицы, отдыхали подъ розами и миртами, и въ щастливой праздности всѣ дни свои провождали.Проблема переоценки праздности явно осознается, и в этот период неустоявшегося употребления делаются попытки провести различие между позитивно оцениваемым досугом и негативно оцениваемой праздностью. Так, в цитировавшемся выше эссе Х. Гарве, переведенном Карамзиным для «Московского журнала», говорилось [Гарве 1792а; 1792б]: