Блинов Аркадий. Аналитическая философия

   Термин «ощущение» в своем обычном употреблении иногда относится к таким неприятным чувствам, как ощущения боли, зуда, тошноты, удушья, жажды и тому подобное о, а иногда к ощущению вещей с помощью рук, губ, языка или кожи. Неуместность употребления термина «ощущение», как это часто делают философы для обозначения менее осязаемых элементов восприятий проявляется в том, что сами философы, по-видимому, неспособны даже описать ощущения, не ссылаясь на нечто физическое. Так, например, даже мимолетное зрительное впечатление является мимолетным зрительным впечатлением чего-то, и боль описывается как «боль от укола, удара или ожога».
   Однако точка зрения, согласно которой ощущение является составной частью чувственного восприятия, стала «официальной» во многих философских кругах, и хотя эта точка зрения искусственна и сомнительна, даже в ее терминах можно, чрезмерно не извращая языка, сказать, что восприятие чего-либо содержит по крайней мере одно ощущение и что «ощущение» является словом, обозначающим результат, в отличие, например, от слова «наблюдение» (в одном из его смыслов). Эти соображения не оправдывают широко распространенную идею о том, что ощущение является особым психическим процессом и происходит на внутренней сцене сознания. Причина, по которой другие люди не могут наблюдать моих ощущений,– не в том, что мои ощущения происходят внутри меня, а в том, что ощущения вообще нельзя наблюдать; а причина, почему ощущения нельзя наблюдать, лежит гораздо глубже, чем простое отсутствие инструментов для наблюдения их, поскольку «мы не можем представить себе, как выглядело бы применение инструментов к нашим ощущениям». Теория чувственных данных, постулирующая индивидуальные объекты ощущения, «основывается на грубейшей логической ошибке, а именно ошибке смешения понятия ощущения с понятием наблюдения». Поскольку наблюдение предполагает ощущения, постольку, если сами ощущения наблюдаются, их наблюдение подразумевает наличие других ощущений и так далее до бесконечности. Более того, конкретные примеры чувственных данных при ближайшем рассмотрении оказываются только особыми видами восприятия. Так, например, когда человек «смотрит на круглую тарелку, поставленную наклонно», он не «видит эллиптический вид круглой тарелки», а видит тарелку, которая «выглядит как эллиптическая, но ненаклоненная».
   Восприятие в отличие от официально понимаемого «ощущения» включает в себя узнавание и ожидание. Оно не нуждается в дополнительном интеллектуальном действии, чтобы образовать свое познание, поскольку оно уже включает разум. Однако нельзя спрашивать, что должно быть добавлено к ощущению, чтобы получить восприятие. Восприятие есть просто ощущение в перспективе воспринимательного образа действий; воспринимая, мы совершаем не два дела, а одно. Глаголы, относящиеся к восприятиям, «такие, как „видеть“, „слышать“, „обнаруживать“, „различать“, и многие другие являются – подобно обозначениям ощущения – словами, обозначающими успех или результат. Предположение, что ощущение подобно окружающей нас тюремной стене, которую мы должны преодолеть в восприятии посредством вывода или причинного процесса, также необоснованно. Вопрос о том, как мы переходим от ощущений к внешним объектам, неправомерен, но на вопрос, откуда мы узнаем о физических объектах, то есть как мы научаемся усваивать рецепты восприятия, ответ прост: благодаря практике. Мы узнаем о них приблизительно так же, как узнаем о мелодии. или о том, как будет выглядеть для наблюдателя цвет данного объекта при обычном освещении. Ошибки появляются, когда мы неправильно применяем рецепты восприятия, но если бы мы не усваивали рецептов восприятия и не имели истинных восприятий, то невозлюжны были бы и ошибки в восприятии.
   Мышление, уже имеющееся в восприятии, является не более внутренним процессом, чем ощущение или восприятие. Можно «вычислять вслух или на бумаге», и можно мыслить, раскладывая вещи руками. Умение считать с закрытым ртом или в уме требует особой техники, которая приобретается. Искусно выполняя ручную операцию, мы делаем одно дело, а не два, и обычно в такой ситуации нам не приходится сначала формулировать правила, а затем следовать им. Мышление никогда нельзя отождествить с тем, что просто направляется символами, или даже с речью. Реагируя на символы, можно говорить как попугай, не думая; с другой стороны, работая с вещами, можно мыслить, не прибегая к символам. Мышление всегда является чем-то большим, чем просто успешные действия или даже речь, но это что-то большее – не внутренний процесс, а просто знание того, что мы делаем, на что обращаем внимание, зачем стараемся, по каким мотивам действуем и т. д. Мышление имеет место на двух различных уровнях. Одним из них является уровень обычного действия и беседы, а другим – уровень преднамеренного, обдуманного или дидактического рассуждения. Второй уровень более обманчив, нежели первый, зато конструктивные результаты и культурный прогресс достигаются как раз на втором уровне. Однако второй уровень – не более внутренний, чем первый.
   Термин «мышление» и связанные с ним слова обозначают как процесс, так и результат. Четко определенные категории и понятия в основном относятся к результату, а не к процессу. В фактическом процессе мышления мы всегда движемся ощупью, используя такие средства мышления, какие можем найти. Логика не является ни частью реального мира, ни идеальным творением. Она может строиться либо путем подстановки, либо путем использования логических операций; ни то, ни другое не является описанием факта. Логические принципы – это формулировки таких процедур, которые оказались необходимыми для успешных выводов. В этом смысле они – предписания правил, необходимых для успешного действия, и могут нарушаться людьми, но никогда не природой. Однако логические принципы дают нам только широкие схемы, уже ранее детально разработанные. Многие отношения между понятиями, связанные с успешным выводом, еще не описаны; разрабатывать их приходится философам или неформальным логикам, задачей которых является исследование еще неисследованных областей. Какими бы ни были наши логические принципы, они должны в какой-то момент времени применяться без обращения к каким-либо другим принципам, так как в противном случае каждый вывод теряется в бесконечном регрессе. Высказывания, содержащие «так» и «потому», являются результатом применения принципов. Высказывания типа «если... то» являются разрешениями, или удостоверениями, на производство вывода.
   «Знание, как», заключает Райл, «диспозиционально». Описывая его таким образом, Райл не имеет в виду, что эта характеристика является именем особого рода сущности – «предрасположенности». Высказывание «стекло имеет предрасположенность биться» есть сокращенный вариант (не вполне определенной) области гипотетических высказываний: «Если вы уроните стекло, или бросите в него камень, или попытаетесь сломать его, то оно разобьется». Если бы на самом деле стекло никогда не билось, если бы в нашем опыте не было «эпизодов» с разбитым стеклом, то, конечно, мы не стали бы называть его «бьющимся». И все же, характеризуя его таким образом, мы не указываем на некий эпизод, но формулируем гипотетические предложения. Сходным образом, хотя мы говорим, что некий человек «умеет читать по-французски», только в том случае, если иногда его действия совпадают с теми, каких мы ожидаем от читающих по-французски, или что он гневлив – в том случае, если иногда он гневается, или что он «дружелюбен» – только если иногда он проявляет дружелюбие, нет ни одного конкретного эпизода, который является необходимым и достаточным условием для применения к человеку этих диспозициональных описаний. Искать сущность или эпизод, которые называются «предрасположенностью», значит охотиться за единорогом. Говорить, что мы имеем определенную предрасположенность, значит лишь утверждать, что наше поведение «законосообразно», т. е. следует неизменному образцу.
   Райлов анализ мотивов развертывается по той же схеме: поступок с неким мотивом подобен поступку, совершаемому по привычке; это обнаруживается в том факте, что мы часто не знаем точно, поступило ли конкретное лицо «по привычке» или «по определенному мотиву». Приписывать поступок «силе привычки» не значит разоблачать его тайную причину или отрицать его особенность или неожиданность, и точно так же приписывать поступку мотив – значит просто подводить его под некий общий тип, что отличается от каузального объяснения. «Поступать из тщеславия» – значит совершить конкретный поступок из ряда тех, что совершаются из тщеславия; «тщеславие» не является особой не механической причиной.
   Относительно так называемых «ментальных процессов» или «актов воления» Райл доказывает, что они совершенно не похожи на «процессы». Ни один из обычных способов описания процессов в данном случае неприменим: бесполезно спрашивать, протяженны воления или прерывны, как можно ускорить или замедлить их, когда они начинаются и когда заканчиваются. Различие между добровольным и недобровольным поведением состоит в том, что первому типу поведения, в отличие от второго, предшествует «акт воления».
   Сходным образом, хотя, безусловно, имеется различие между видением и не-видением, воспоминанием и не-воспоминанием, не существует «ментальных процессов», доказывает Райл, которые правильно было бы описать как «акты видения» или «акты воспоминания». Действительно, «видение» и «воспоминание» суть «слова о достижении», а не слова о «процессе»; «видеть» – значит преуспеть в выполнении задачи, подобно тому как выигратьскачки отличается от скакатьноздря в ноздрю. Мур был озадачен неуловимостью «ментальных актов», и совершенно не случайно: он искал то, что нельзя найти.
   Многие философы, в общем одобрявшие уничтожение Райлом картезианского мифа, колебались относительно предложенного им анализа воображения. Однако этот анализ жизненно важен для его общего тезиса, гласящего, что, «когда мы характеризуем людей посредством ментальных предикатов, мы не делаем непроверяемых выводов о каких-то призрачных процессах, происходящих в потоках сознания, которые скрыты от нашего зрения; мы описываем способы, какими эти люди ведут себя в их преимущественно зримом поведении». Он должен показать, что «воображение» не является процессом созерцания класса внутренне приватных сущностей – «образов». Точно так же, доказывает он, как разыгрывать совершение убийства не значит действительносовершить некое странное убийство («убийство-пародию»), «воображать» видение Эвереста не значит действительновидеть «образ Эвереста». Если человек воображает, будто он видит Эверест, то нет ни настоящей горы перед его настоящими глазами, ни имитации горы перед его имитирующими глазами; он использует свои знания об Эвересте, чтобы «представить себе, как он может выглядеть». Акт воображения, полагает Райл, может быть формой репетиции – предвосхищения будущего – или же формой имитации, но он, безусловно, не есть некое «внутреннее видение». Таким образом, внутренняя крепость приватности – «мир образов» – в конце концов оказывается не неприступной.
   Итак, большинство традиционных философских проблем вообще не является подлинными проблемами. Распространяя термины обыденного языка далеко за пределы обычных областей их употребления, философы тем самым создают ситуации, которые являются по меньшей мере странными и часто выглядят как «связанные с логической невозможностью».
   Подлинной задачей современного философа не является ни попытка решения философских проблем, как это имеет место у Мура, ни расчленение соответствующих им обыденных терминов, как это делает Рассел, когда он пытается свести все осмысленные высказывания к «высказываниям, целиком составленным из логических собственных имен», и рассматривает даже Джона Смита и это яблоко как логические конструкции. Подлинной задачей современного философа скорее является растворение традиционных философских проблем в процессе рассмотрения того, как они возникли в результате неправильного расширения обыденного словоупотребления. Критерием такого употребления является фактическое использование этих слов в течение достаточно длительного времени достаточным числом серьезных и ответственных лиц, знающих соответствующий предмет исследования или соответствующие обстоятельства. Даже в рамках достаточно специфической проблемы анализ, стремящийся рассеять туман традиционной философии, не может проводиться просто путем рассмотрения вызывающих сомнение терминов в контексте одного или нескольких выражений обыденного языка, как это, например, делает Райл, пытаясь показать, что отнесение понятия «сознание» к какому-либо объекту похоже на ту ошибку, когда совокупность студентов и преподавателей принимают за объект, называемый «университет», или некоторые сведения о конкретных людях – за объект, называемый «средний человек». Тот вид анализа, который требуется в данном случае, должен, скорее, состоять из целой серии относительно сложных «повествований», сравнивающих приводящие к парадоксам выражения как внутренне – с другими терминами, относящимися к той же самой области опыта, так и внешне – с терминами, относящимися к другим областям опыта. Такой анализ должен представлять одно и то же явление в самом разнообразном освещении. Термин «знать» употребляется в самых различных смыслах, и философ, исследующий этот термин, не должен втискивать его в единую форму или анализировать знание вообще, ко должен объяснить разнообразные разветвления и отношения, имеющие место в фактическом употреблении этого термина. Очень грубо можно было бы сказать, что высказывания, стремящиеся выразить знание, включают аналитические высказывания, эмпирические высказывания и утверждения или выражения ценностей. Первые, включающие в себя логические, математические и другие лингвистические высказывания, устанавливают правила для использования символов или вытекают из таких правил в рамках лингвистической или логической системы. Вторые, эмпирические высказывания зависят большей частью от индуктивного вывода и очень часто познаются как несомненно истинные. утверждение рационалистов о том, что без логической необходимости
   Представление о том, что причинные связи фактов могут носить лишь случайный характер, основано на неправильном употреблении термина «случай», означающего в обычном английском языке просто «нечто такое, чего мы не предвидели»; а утверждение Айера и других философов, что все эмпирические высказывания являются просто гипотезами, не учитывает тот факт,. что термин «гипотеза» имеет свое собственное вполне разумное употребление. Общей проблемы индукции не существует, так же как и общей проблемы познания. Если утверждение о причинной связи прошло соответствующие индуктивные проверки, то оно оправдано, поскольку эти индуктивные проверки и являются критериями причинной связи. Возражение, что человеку все это может сниться, неосновательно, поскольку не существует общей проблемы сновидения, и в любом конкретном случае нетрудно указать, спал человек или нет. Суждения о ценностях не являются ни целиком фактическими, ни целиком эмоциональными; они зависят от предшествующих решений, которые в свою очередь. определяются множеством как фактических, так и эмоциональных моментов. Эти суждения имеют нормативный и авторитарный характер, который делает их скорее похожими на язык религиозных образов, чем на язык повествовательных высказываний или выражений индивидуальных чувств
   В «Понятии сознания» Райл переформулировал и по-своему решил некоторые проблемы философской психологии, которые волновали Витгенштейна; его «Дилеммы» обращены к другой важной теме Витгенштейна – теме преодоления по видимости неразрешимых дилемм, осаждающих философа. Философ весьма часто сталкивается с двумя выводами, каждый из которых получен в результате, казалось бы, безупречной цепочки рассуждения, однако один из них должен быть совершенно ошибочным, если другой хотя бы частично правилен. Рассматривая поочередно ряд таких дилемм, Райл пытается показать, что в каждом случае конфликт является лишь видимостью – псевдоконфликтом между теориями, которые «заняты разным делом», а потому не нуждаются во взаимном примирении.
   Такова, например, знакомая проблема отношения мира науки к «миру повседневной жизни». С одной стороны, физик уверяет нас, что вещи на самом деле являются организованными в пространстве совокупностями электронов, что «в действительности» они не имеют цвета, твердости или четкой формы; с другой стороны, мы совершенно уверены, что стулья и столы реальны и действительно имеют цвет, твердость и форму, которые мы им обычно приписываем. Как разрешить дилемму? Выводы физика, пытается доказать Райл, на самом деле не противоречат нашим повседневным суждениям, а потому предполагаемая дилемма оказывается лишьразличием интересов.

5.4 Теория речевых актов Дж.Остина

   Переход от интенциональных состояний к лингвистическим актам активно обсуждался еще в лингвистической философии в связи с употреблением выражения «Я знаю». Как известно, представители этого направления, истоки которого связаны с философией «здравого смысла» Дж. Мура и взглядами позднего Витгенштейна, усматривали основную задачу философии в «терапевтическом» анализе разговорного языка, цель которого – выяснение деталей и оттенков его употребления. Однако оксфордская философия —прежде всего Дж.Остин – проявляет интерес к языку как таковому, совершенно чуждый Витгенштейну. В результате его исследования содержат некоторые позитивные результаты по анализу структуры обыденного языка, его отдельных выражений.
   Так, Дж. Остин предлагает различать по крайней мере две основные модели употребления выражения «Я знаю». Первая модель описывает ситуации с внешними объектами («Я знаю, что это дрозд»), вторая—характеристики «чужого» сознания («Я знаю, что этот человек раздражен»). Основная проблема, дискутируемая в рамках лингвистической философии на протяжении уже нескольких десятилетий, связана со второй моделью употребления выражения «Я знаю». Здесь обсуждаются следующие вопросы: каким образом я могу знать, что Том рассержен, если я не в состоянии проникнуть в его чувства? Возможно ли считать корректным употребления «Я знаю» применительно к эмпирическим утверждениям типа «Я знаю, что это дерево»?
   Следуя Дж. Остину, правомерность употребления выражения «Я знаю» для описания ощущений и эмоций другого человека нельзя отождествлять непосредственно с его способностями испытывать те же ощущения и чувства. Скорее, правомерность такого употребления объясняется нашей способностью в принципе испытывать аналогичные ощущения и делать выводы о том, что чувствует другой человек на основе внешних симптомов и проявлений.
   Остин никогда не считал – вопреки достаточно распространенному мнению о нем, – что «обычный язык» является верховной инстанцией во всех философских делах. С его точки зрения, наш обычный лексикон воплощает все различения, которые люди сочли нужным провести, и все связи, которые они сочли нужным установить на протяжении жизни поколений. Иными словами, дело не в экстраординарной важности языка, а в том, что для практических повседневных дел различения, содержащиеся в обычном языке, более здравы, чем сугубо спекулятивные различения, которые мы можем вымыслить, придумать. Дистинкции и преференции повседневного языка представляют собой, на взгляд Остина, если не венец, то, безусловно, «начало всего» в философии.
   Но он охотно признает, что хотя в качестве необходимого предварительного условия философ должен войти в детали обычного словоупотребления, он должен будет, в конечном счете, исправить его, подвергнуть так или иначе обусловленной коррекции. Этот авторитет для обычного человека, далее, имеет силу только в делах практических. Поскольку интересы философа носят зачастую (если не как правило) иной характер, чем интересы обычного человека, то он сталкивается с необходимостью провести новые различения, изобрести новую терминологию.
   Остин демонстрирует как тонкость грамматических различений, им обычно проводимых, так и две весьма различные точки зрения, которых он придерживался относительно значения таких различений. В качестве примера он оспаривает анализ выражения «мог бы иметь», предложенный Муром в «Этике». Согласно Остину, Мур ошибочно полагает, во-первых, что «мог бы иметь» означает просто «мог бы иметь, если бы я выбрал», во-вторых, что предложение «мог бы иметь, если бы я выбрал» можно (правильно) заменить предложением «имел бы, если бы я выбрал», и, в-третьих (скорее имплицитно, чем явно), что части предложений с еслив данном случае указывают на условие причины.
   В противоположность Муру, Остин пытается показать, что думать, будто «(имел) бы» может быть подставлено вместо «мог (бы)», значит ошибаться; что еслив таких предложениях, как «Я могу, если я выберу», есть не еслиусловия, но некое другое если —возможно, еслиоговорки; и что предположение, будто «мог иметь» означает «мог бы иметь, если бы выбрал», основывается на ложной посылке, будто «мог иметь» есть всегда глагол прошедшего времени в условном или субъективном наклонении, тогда как это, возможно, глагол «мочь» в прошедшем времени и изъявительном наклонении (во многих случаях это действительно так; примечательно, что за доказательством данной мысли Остин обращается не только к английскому языку, но и к другим языкам – хотя бы к латыни.) Основываясь на приводимых им доводах, он заключает, что Мур ошибался, полагая, что детерминизм совместим с тем, что мы обычно говорим и, возможно, думаем. Но Остин скорее просто утверждает, что это общее философское заключение следует из его доводов, нежели показывает, как и почему это происходит.
   Значимость своих размышлений Остин объясняет отчасти тем фактом, что слова «если» и «мочь» – это слова, которые постоянно напоминают о себе, особенно, пожалуй, в те моменты, когда философ наивно воображает, будто его проблемы решены, и поэтому жизненно важно прояснить их употребление. Разбирая такие лингвистические дистинкции, мы яснее понимаем феномены, для различения которых они используются. «Философию обычного языка», полагает он, лучше было бы называть «лингвистической феноменологией».
   Но далее он переходит к другому положению. Философию принято считать родоначальницей наук. Возможно, возражает Остин, она готовится дать жизнь новой науке о языке, подобно тому как недавно произвела на свет математическую логику. Вслед за Джеймсом и Расселом Остин даже думает, что проблема является философской именно потому, что она запутанна; как только люди достигают ясности относительно какой-то проблемы, она перестает быть философской и становится научной. Поэтому он утверждает, что избыточное упрощение является не столько профессиональным недугом философов, сколько их профессиональной обязанностью, и поэтому, осуждая ошибки философов, он характеризует их скорее как родовые, чем как индивидуальные.
   Полемика Остина с Айером и его последователями была, по его собственному признанию, обусловлена именно их достоинствами, а не недостатками. Однако целью Остина была не экспликация этих достоинств, а именно выявление словесных ошибок и разнообразия скрытых мотивов.
   Остин надеялся опровергнуть два тезиса:
   во-первых, что то, что мы непосредственно воспринимаем, суть чувственные данные, и,
   во-вторых, что предложения о чувственных данных служат безусловными основаниями знания.
   Его усилия в первом направлении ограничиваются главным образом критикой классического аргумента от иллюзии. Он считает этот аргумент несостоятельным, поскольку не предполагает различения между иллюзиейи обманом,как если бы в ситуации иллюзии, как в ситуации обмана мы «видели нечто», в данном случае – чувственное данное. Но на самом деле, глядя на прямую палку, погруженную в воду, мы видим именно палку, а не чувственное данное; если при каких-то совершенно особых обстоятельствах она порой кажется согнутой, то это не должно нас беспокоить.
   Относительно безусловности Остин доказывает, что нет таких предложений, которые по своей природе должны быть «основанием знания», т.е. предложений, по своей природе безусловных, непосредственно верифицируемых и доказательных в силу очевидности. К тому же и «предложения о материальном объекте» не обязательно должны «основываться на очевидном доказательстве». В большинстве случаев то, что книга лежит на столе, не требует доказательства; однако мы можем, изменив угол зрения, усомниться, правильно ли мы говорим, что эта книга кажется светло-лиловой.
   Подобные аргументы из Пирронова арсенала не могут служить основанием для эпистемологических ревизий в лингвистической философии, и Остин не рассматривает специально общий вопрос о том, почему теория чувственного данного в той или иной из многочисленных версий проделала, как он сам подчеркивает, столь долгий и почтенный философский путь. В частности, Остин вообще не говорит об аргументе от физики – о несоответствии между вещами, какими мы их обычно считаем, и вещами, как их описывает физик, – аргументе, который многие эпистемологи считаютсильнейшим аргументом в пользу чувственных данных. Он обращает внимание скорее на такие вопросы, как точное употребление слова «реальный», которое в выражениях типа «реальный цвет» сыграло очень важную роль в теориях чувственного данного. «Реальный», доказывает он, вовсе не нормальное слово, т. е. слово, имеющее единственное значение, слово поддающееся детальному разъяснению. Оно также недвусмысленно. По мнению Остина, оно «субстантивно-голодное»: в отличие от слова «розовый», оно не может служить описанием, но (подобно слову «good») имеет значение только в контексте («реальный такой-то»); оно есть «слово-объем» – в том смысле, что (опять-таки подобно слову «good») является самым общим из совокупности слов, каждое из которых выполняет ту же функцию, – таких слов, как «должный», «подлинный», «аутентичный»; оно есть «слово-регулировщик», позволяющее нам справиться с новыми и непредвиденными ситуациями без изобретения специального нового термина. Такие различения совершенно уместны по отношению к проблемам, которые Остин непосредственно обсуждает, но у Остина они начинают жить собственной жизнью, выходя за границы пропедевтики к критике теорий чувственных данных и становясь чем-то большим, нежели инструмент такой критики.