Страница:
М. Бойс, как уже говорилось, не принимает положения о раннем зороастризме мидян и персов. По ее мнению, они продвинулись на запад Ирана (как предполагается, между 1200 – 1000 гг. до н.э.), еще не будучи затронуты влиянием зороастризма, которое достигло их много позднее того, как он стал преобладать на востоке Иранского нагорья, до этого у них бытовали верования, представляющие разновидность раннеиранской «ахуровской» религии, еще не реформированной пророком. Его идеи, согласно М. Бойс, постепенно проникали на запад в эпоху Мидийского царства или к концу его существования, сначала в восточную часть Мидии, в область Рага (район Рея – Тегерана), упоминаемую и в Авесте; распространение зороастрийского учения осуществлялось через торговцев и миссионеров с востока, добиравшихся до Раги или далее к западу, а позже и через восточных князей, живших при индийском дворе, и принцесс, попадавших в Мидию в результате политических браков[100]. Можно заметить, что эти заключения о времени, путях ч способах, которыми распространялся на запал зороастризм, предположительны и не подкреплены конкретными фактами, в том числе данными об указанных случаях из политической истории Мидии. Источники не содержат и сообщений о том, что Ахемениды стали зороастрийцами в позднеахеменидскую эпоху, хотя – по тем же положениям М. Бойс – еще последний мидийский царь оставался верен древнеиранской вере своих предков, а Кир в борьбе с ним выступил как сторонник зороастризма, что принесло ему поддержку сторонников этой религии среди мидян и персов[101].
Согласно иному мнению, зороастризм был введен на западе Ирана Киром Великим после его завоевания восточных областей, где эта религия уже была распространена; таково, например, мнение В. Хинца[102], но постулируемые им при этом обстоятельства жизни Кира и Заратуштры (якобы умершего в конце 550-х годов в районе Нишапура) также являются результатом чисто умозрительных построений. По другим соображениям, ни Кир, ни Камбиз еще не были зороастрийцами. Многие ученые полагают, что зороастризм был принят в Западном Иране уже после Камбиза, при (Лже)бардии-Гаумате или, как чаще считают, при Дарий I[103]. После публикации в 1930-х годах «антидэвовской» надписи Ксеркса именно его иногда признавали первым ахеменидским монархом, принявшим зороастризм (так, например, полагал X. Нюберг, ранее считавший, что и Ксеркс не был зороастрийцем); но и эта надпись не дает оснований для такого вывода и, более того, также содержит положения, противоречащие авестийским и следующие аналогичным предписаниям в надписях Дария I[104]. Наконец, полагали,что зороастризм был официально признан при Артаксерксе I, ибоименнок его правлению относили введение «зороастрийского» (младоавестийского) календаря (в 441 г., по вычислениям С. Тагизаде); но и это положение с обосновывающими его вычислениями оказалось бездоказательным[105].
Таким образом, среди правителей, занимавших ахеменидский трон в первой половине существования державы, почти все рассматриваются как претенденты на введение зороастризма (исключение составляет Камбиз – видимо, в результате его дурной репутации в исторической традиции; но имеющиеся данные о нем при желании позволили бы приписать ему важные преобразования в религии). Уже эти расхождения подчеркивают отсутствие убедительных аргументов в пользу мнения о введении зороастризма кем-то из этих правителей, как и о том, что зороастризм исповедовался при ахеменидском дворе до любого из них.
М. Бойс пишет, что греки, наблюдавшие персов с VI в., не сообщают об изменениях в их религии в течение ахеменидской эпохи и знали их жрецов, магов как последователей зороастризма; это должно указывать на то, что зороастрийцами были все цари династии[106]. Очевидно, учение магов первоначально не носило каких-либо специфически зороастрийских черт; это были жрецы западноиранской религии, во многом отличной от зороастризма. В специальной литературе на основе различных данных в магах чаще видят противников, а не сторонников зороастризма и в мидийский, и в раннеахеменидский периоды; да и сама М. Бойс считает их вместе со старыми религиозными верованиями силой, скорее противодействовавшей распространению зороастризма.
Вместе с тем даже дошедшие источники позволяют говорить о религиозных реформах при целом ряде ахеменидских правителей, в том числе при «Бардии»-Гаумате, Дарии I, Ксерксе, а также, по данным античных авторов, восходящим к вавилонскому историку Бероссу, при Артаксерксе II (404 – 358 гг. до н. э.). Сведения античной литературы о Зороастре относятся определенно лишь к последнему периоду существования Ахеменидской державы – не ранее первой четверти IV в. (390 – 375 гг. до н.э.) или чуть позже[107]. До конца V в. до н.э. античные авторы вообще не знали о Зороастре[108]. Геродот не упоминал о нем и, судя по сообщениям отца истории о религиозных деятелях или прославившихся мудростью лицах у других народов, его информация о религии персов и магов не содержала сведений о Зороастре, Пожалуй, еще более показательно, что и Ктесий, проведший ряд лет в Иране и при дворе Ахеменидов, не сообщал о древнеиранском пророке, хотя, если бы знал о нем, очевидно, не преминул бы упомянуть об этом (тем более что Геродот не писал о Зороастре), а восходящие к Ктесию авторы, безусловно, отразили бы это. Предполагают, правда, что Ктесий называл имя Зороастра – как царя Бактрии, побежденного некогда ассирийцами[109]. Впрочем, чаще считают, судя по данным Диодора, тоже восходящим к Ктесию, что царь этот назывался у него Оксиартом. Но если у Ктесия в указанном эпизоде упоминалось имя Зороастра, данное обстоятельство свидетельствовало бы, что Ктесий слышал что-то о Зороастре, которого связывал с Бактрией (или вообще с восточноиранскими областями), но вовсе не считал его пророком религии, исповедовавшейся персами и мидянами, и это лишь подчеркивало бы, что религия, господствовавшая при ахеменидском дворе, до конца V в. до н.э. не была «зороастрийской».
О том же говорят и данные Ксенофонта, в своих сочинениях, включая «Киропедию» и «Анабасис», ни словом не упоминающего о Зороастре; между тем он был хорошо знаком с обстановкой в Ахеменидской державе конца V – начала IV в., с жизнью иранцев в Малой Азии и при дворе Кира Младшего, с принятыми там обычаями и ритуалами. В своей совокупности данные Геродота, Ктесия и Ксенофонта, видимо, достаточны для утверждения, что в VI – V вв. до н.э. Зороастра в Западном Иране отнюдь не считали основателем господствовавшей там в то время религии. Напротив, с IV в. до н.э. и позже Зороастр считался учителем западноиранских жрецов-магов и признанным пророком исповедовавшейся в Иране религии, в том числе се различных форм в парфянскую и сасанидскую эпохи.
Поэтому представляется возможным предполагать, что широкое распространение на западе Ирана или официальное признание там учения Заратуштры (очевидно, уже в сильно реформированной или «младоавестийской» форме) произошло не ранее конца V – начала IV в. до н.э. (например, в рамках религиозных реформ Артаксеркcа II или после них). Зороастризм должен тогда рассматриваться не как религия, к которой восходит ахеменидский (и более ранний западноиранский) зороастризм, а первоначально как одна из разновидностей маздеизма, существовавшего до зороастризма. Распространение последнего в Западном Иране или прежде всего среди части магов, а также превращение в «государственную» религию должно было иметь свои причины, связанные с особенностями учения Заратуштры и его определенными отличиями от иных течений маздеизма. Эти особенности и следует тогда рассматривать как результат «собственного вклада» Заратуштры в развитие древнеиранской религии. Сюда можно отнести определенные формы культа Ахура-Мазды, включая учение об Амэша-Спэнта, последовательное проведение дуалистических представлений о борьбе добра и зла, тесно увязанных с концепцией мирового процесса и роли человека в его развитии, в конфликте доброго и злого начал, идею свободного выбора – представленной каждому возможности встать на любую сторону в этой борьбе. Иные положения маздеизма, включая культ Ахура-Мазды как верховного бога, сами дуалистические представления и пр., существовали независимо от Заратуштры и до него.
Вместе с тем, как отмечалось, существуют многие важные отличия между религией первых Ахеменидов и Авесты (как времени Гат, так и более поздних разделов). Это касается разных данных в описаниях древнеиранской религии у античных авторов, свидетельств надписей Дария I и Ксеркса, их терминологии, часто принципиально отличающейся от авестийской, в том числе при обозначении одних и тех же или близких понятий, и, напротив, в использовании некоторых слов в различном значении и употреблении и т. д. На этом и основано мнение, что религия первых Ахеменидов и тем более верования западных иранцев предшествующей эпохи независимы от зороастризма. Подобная точка зрения представлена в работах Э. Бенвениста, А. Кристенсена, X. Нюберга, В. В. Струве, Дж. Кэмерона, Г. Виденгрена, ряда других ученых[110].
Эти положения выдвигались, в частности, до публикации богатых ономастических материалов «табличек крепостной стены» – эламских документов из Персеполя конца VI – начала V в. до н.э. Как отмечал при первом анализе этих материалов Э. Бенвенист[111], кроме репертуара одинаково унаследованных от далекой древности понятий, имена данного собрания и отраженные в них религиозно-идеологические представления не содержат ничего общего с ономастикой Авесты, идеологией зороастризма и его влиянием. Хотя позже высказывалось мнение, что эти материалы не лают основания для столь категорических выводов[112], кажется вполне оправданным заключение, по которому состав имен персепольских документов подтверждает, что население Персиды и соседних областей Ирана не следовало зороастризму в период составления этих текстов. Огромное число содержащихся в них ономастических данных, видимо, достаточно не только для выводов о том, что в них имеется, но и для заключений из того, чего в них нет. Практически отсутствуют (не считая единичных имен с сомнительной этимологией) специфически зороастрийские понятия и имена (широко представленные в некоторых других ономастических собраниях, например в документах из парфянской Нисы I в. до н.э.).
По сути признавая резонность таких заключений на основе имен из эламских и иных источников конца VI – середины V в., М. Бойс и В. Хинц высказывают близкие мнения о том, что зороастризм в то время сделал большие успехи в Западном Иране и поддерживался царями, но ономастический материал не показывает этого, отражая особенности более ранней персидской религии, еще успешно противостояв ей новой зороастрийской вере, или также консервативность семейных традиций в наречении имен, соответствующих верованиям предшествующей эпохи[113]. Такое объяснение если и применимо, то лишь частично для правления самого Дария I и Ксеркса и, очевидно, не может быть распространено на более ранний ахеменидский период и тем более неприложимо к религиозной ситуации доахеме-нидской эпохи. Если бы зороастризм уже в те времена был широко принят в Западном Иране, это нашло бы соответствующее выражение в упомянутом ономастическом материале конца VI – середины V в.
В том же материале представлены имена и входящие в них термины, не имеющие соответствия в Авесте или противоречащие ее представлениям и терминологии, свойственные западноиранской религии понятия, отраженные в дошедших древнеперсидских текстах. Вместе с тем эта ономастика и терминология ахеменидской эпохи в значительной части находят соответствия уже в иранских именах, известных по ассирийским текстам IX – VII вв. до н.э., что указывает на прямую преемственность религиозно-идеологических представлений от ассирийской до ахеменидской эпохи. Сведения античных авторов об идеологии н религии Мидийского царства также подтверждают предположение о преемственном развитии верований и религиозно-политической идеологии западных иранцев от ассирийской до раннеахеменидской эпохи. Все эти данные могут рассматриваться как свидетельство того, что упомянутые процессы в Западном Иране в первой половине I тысячелетия до н. э. проходили независимо от зороастрийского влияния.
М. Бойс, как мы видели, исходит из иных посылок при решении вопроса о распространении зороастризма среди мидян и персов. В посвященных древней эпохе главах книги имеется н ряд иных положений, которым могут быть противопоставлены другие мнения. При существующем состоянии разработки проблемы и самих источников для ее исследования трудно предпочесть те или иные из этих точек зрения. Возможность иного решения таких вопросов ни в коей мере не снижает ценности предлагаемой советскому читателю книги М. Бойс, излагающей концепцию одного из крупнейших современных специалистов по сложной истории зороастризма. Как уже отмечалось, в рамках этой единой последовательной концепции работа включает обширный и разнообразный материал по данной теме, о судьбах зороастрийской религии, верованиях и обрядах ее последователей, многие оригинальные толкования известных ранее, а также введенных в науку автором фактов. Публикуемый перевод книги английской исследовательницы, несомненно, окажется полезным для широкого круга читателей, интересующихся культурой и религией древнего мира, историей стран Ближнего и Среднего Востока, народов СССР.
Согласно иному мнению, зороастризм был введен на западе Ирана Киром Великим после его завоевания восточных областей, где эта религия уже была распространена; таково, например, мнение В. Хинца[102], но постулируемые им при этом обстоятельства жизни Кира и Заратуштры (якобы умершего в конце 550-х годов в районе Нишапура) также являются результатом чисто умозрительных построений. По другим соображениям, ни Кир, ни Камбиз еще не были зороастрийцами. Многие ученые полагают, что зороастризм был принят в Западном Иране уже после Камбиза, при (Лже)бардии-Гаумате или, как чаще считают, при Дарий I[103]. После публикации в 1930-х годах «антидэвовской» надписи Ксеркса именно его иногда признавали первым ахеменидским монархом, принявшим зороастризм (так, например, полагал X. Нюберг, ранее считавший, что и Ксеркс не был зороастрийцем); но и эта надпись не дает оснований для такого вывода и, более того, также содержит положения, противоречащие авестийским и следующие аналогичным предписаниям в надписях Дария I[104]. Наконец, полагали,что зороастризм был официально признан при Артаксерксе I, ибоименнок его правлению относили введение «зороастрийского» (младоавестийского) календаря (в 441 г., по вычислениям С. Тагизаде); но и это положение с обосновывающими его вычислениями оказалось бездоказательным[105].
Таким образом, среди правителей, занимавших ахеменидский трон в первой половине существования державы, почти все рассматриваются как претенденты на введение зороастризма (исключение составляет Камбиз – видимо, в результате его дурной репутации в исторической традиции; но имеющиеся данные о нем при желании позволили бы приписать ему важные преобразования в религии). Уже эти расхождения подчеркивают отсутствие убедительных аргументов в пользу мнения о введении зороастризма кем-то из этих правителей, как и о том, что зороастризм исповедовался при ахеменидском дворе до любого из них.
М. Бойс пишет, что греки, наблюдавшие персов с VI в., не сообщают об изменениях в их религии в течение ахеменидской эпохи и знали их жрецов, магов как последователей зороастризма; это должно указывать на то, что зороастрийцами были все цари династии[106]. Очевидно, учение магов первоначально не носило каких-либо специфически зороастрийских черт; это были жрецы западноиранской религии, во многом отличной от зороастризма. В специальной литературе на основе различных данных в магах чаще видят противников, а не сторонников зороастризма и в мидийский, и в раннеахеменидский периоды; да и сама М. Бойс считает их вместе со старыми религиозными верованиями силой, скорее противодействовавшей распространению зороастризма.
Вместе с тем даже дошедшие источники позволяют говорить о религиозных реформах при целом ряде ахеменидских правителей, в том числе при «Бардии»-Гаумате, Дарии I, Ксерксе, а также, по данным античных авторов, восходящим к вавилонскому историку Бероссу, при Артаксерксе II (404 – 358 гг. до н. э.). Сведения античной литературы о Зороастре относятся определенно лишь к последнему периоду существования Ахеменидской державы – не ранее первой четверти IV в. (390 – 375 гг. до н.э.) или чуть позже[107]. До конца V в. до н.э. античные авторы вообще не знали о Зороастре[108]. Геродот не упоминал о нем и, судя по сообщениям отца истории о религиозных деятелях или прославившихся мудростью лицах у других народов, его информация о религии персов и магов не содержала сведений о Зороастре, Пожалуй, еще более показательно, что и Ктесий, проведший ряд лет в Иране и при дворе Ахеменидов, не сообщал о древнеиранском пророке, хотя, если бы знал о нем, очевидно, не преминул бы упомянуть об этом (тем более что Геродот не писал о Зороастре), а восходящие к Ктесию авторы, безусловно, отразили бы это. Предполагают, правда, что Ктесий называл имя Зороастра – как царя Бактрии, побежденного некогда ассирийцами[109]. Впрочем, чаще считают, судя по данным Диодора, тоже восходящим к Ктесию, что царь этот назывался у него Оксиартом. Но если у Ктесия в указанном эпизоде упоминалось имя Зороастра, данное обстоятельство свидетельствовало бы, что Ктесий слышал что-то о Зороастре, которого связывал с Бактрией (или вообще с восточноиранскими областями), но вовсе не считал его пророком религии, исповедовавшейся персами и мидянами, и это лишь подчеркивало бы, что религия, господствовавшая при ахеменидском дворе, до конца V в. до н.э. не была «зороастрийской».
О том же говорят и данные Ксенофонта, в своих сочинениях, включая «Киропедию» и «Анабасис», ни словом не упоминающего о Зороастре; между тем он был хорошо знаком с обстановкой в Ахеменидской державе конца V – начала IV в., с жизнью иранцев в Малой Азии и при дворе Кира Младшего, с принятыми там обычаями и ритуалами. В своей совокупности данные Геродота, Ктесия и Ксенофонта, видимо, достаточны для утверждения, что в VI – V вв. до н.э. Зороастра в Западном Иране отнюдь не считали основателем господствовавшей там в то время религии. Напротив, с IV в. до н.э. и позже Зороастр считался учителем западноиранских жрецов-магов и признанным пророком исповедовавшейся в Иране религии, в том числе се различных форм в парфянскую и сасанидскую эпохи.
Поэтому представляется возможным предполагать, что широкое распространение на западе Ирана или официальное признание там учения Заратуштры (очевидно, уже в сильно реформированной или «младоавестийской» форме) произошло не ранее конца V – начала IV в. до н.э. (например, в рамках религиозных реформ Артаксеркcа II или после них). Зороастризм должен тогда рассматриваться не как религия, к которой восходит ахеменидский (и более ранний западноиранский) зороастризм, а первоначально как одна из разновидностей маздеизма, существовавшего до зороастризма. Распространение последнего в Западном Иране или прежде всего среди части магов, а также превращение в «государственную» религию должно было иметь свои причины, связанные с особенностями учения Заратуштры и его определенными отличиями от иных течений маздеизма. Эти особенности и следует тогда рассматривать как результат «собственного вклада» Заратуштры в развитие древнеиранской религии. Сюда можно отнести определенные формы культа Ахура-Мазды, включая учение об Амэша-Спэнта, последовательное проведение дуалистических представлений о борьбе добра и зла, тесно увязанных с концепцией мирового процесса и роли человека в его развитии, в конфликте доброго и злого начал, идею свободного выбора – представленной каждому возможности встать на любую сторону в этой борьбе. Иные положения маздеизма, включая культ Ахура-Мазды как верховного бога, сами дуалистические представления и пр., существовали независимо от Заратуштры и до него.
Вместе с тем, как отмечалось, существуют многие важные отличия между религией первых Ахеменидов и Авесты (как времени Гат, так и более поздних разделов). Это касается разных данных в описаниях древнеиранской религии у античных авторов, свидетельств надписей Дария I и Ксеркса, их терминологии, часто принципиально отличающейся от авестийской, в том числе при обозначении одних и тех же или близких понятий, и, напротив, в использовании некоторых слов в различном значении и употреблении и т. д. На этом и основано мнение, что религия первых Ахеменидов и тем более верования западных иранцев предшествующей эпохи независимы от зороастризма. Подобная точка зрения представлена в работах Э. Бенвениста, А. Кристенсена, X. Нюберга, В. В. Струве, Дж. Кэмерона, Г. Виденгрена, ряда других ученых[110].
Эти положения выдвигались, в частности, до публикации богатых ономастических материалов «табличек крепостной стены» – эламских документов из Персеполя конца VI – начала V в. до н.э. Как отмечал при первом анализе этих материалов Э. Бенвенист[111], кроме репертуара одинаково унаследованных от далекой древности понятий, имена данного собрания и отраженные в них религиозно-идеологические представления не содержат ничего общего с ономастикой Авесты, идеологией зороастризма и его влиянием. Хотя позже высказывалось мнение, что эти материалы не лают основания для столь категорических выводов[112], кажется вполне оправданным заключение, по которому состав имен персепольских документов подтверждает, что население Персиды и соседних областей Ирана не следовало зороастризму в период составления этих текстов. Огромное число содержащихся в них ономастических данных, видимо, достаточно не только для выводов о том, что в них имеется, но и для заключений из того, чего в них нет. Практически отсутствуют (не считая единичных имен с сомнительной этимологией) специфически зороастрийские понятия и имена (широко представленные в некоторых других ономастических собраниях, например в документах из парфянской Нисы I в. до н.э.).
По сути признавая резонность таких заключений на основе имен из эламских и иных источников конца VI – середины V в., М. Бойс и В. Хинц высказывают близкие мнения о том, что зороастризм в то время сделал большие успехи в Западном Иране и поддерживался царями, но ономастический материал не показывает этого, отражая особенности более ранней персидской религии, еще успешно противостояв ей новой зороастрийской вере, или также консервативность семейных традиций в наречении имен, соответствующих верованиям предшествующей эпохи[113]. Такое объяснение если и применимо, то лишь частично для правления самого Дария I и Ксеркса и, очевидно, не может быть распространено на более ранний ахеменидский период и тем более неприложимо к религиозной ситуации доахеме-нидской эпохи. Если бы зороастризм уже в те времена был широко принят в Западном Иране, это нашло бы соответствующее выражение в упомянутом ономастическом материале конца VI – середины V в.
В том же материале представлены имена и входящие в них термины, не имеющие соответствия в Авесте или противоречащие ее представлениям и терминологии, свойственные западноиранской религии понятия, отраженные в дошедших древнеперсидских текстах. Вместе с тем эта ономастика и терминология ахеменидской эпохи в значительной части находят соответствия уже в иранских именах, известных по ассирийским текстам IX – VII вв. до н.э., что указывает на прямую преемственность религиозно-идеологических представлений от ассирийской до ахеменидской эпохи. Сведения античных авторов об идеологии н религии Мидийского царства также подтверждают предположение о преемственном развитии верований и религиозно-политической идеологии западных иранцев от ассирийской до раннеахеменидской эпохи. Все эти данные могут рассматриваться как свидетельство того, что упомянутые процессы в Западном Иране в первой половине I тысячелетия до н. э. проходили независимо от зороастрийского влияния.
М. Бойс, как мы видели, исходит из иных посылок при решении вопроса о распространении зороастризма среди мидян и персов. В посвященных древней эпохе главах книги имеется н ряд иных положений, которым могут быть противопоставлены другие мнения. При существующем состоянии разработки проблемы и самих источников для ее исследования трудно предпочесть те или иные из этих точек зрения. Возможность иного решения таких вопросов ни в коей мере не снижает ценности предлагаемой советскому читателю книги М. Бойс, излагающей концепцию одного из крупнейших современных специалистов по сложной истории зороастризма. Как уже отмечалось, в рамках этой единой последовательной концепции работа включает обширный и разнообразный материал по данной теме, о судьбах зороастрийской религии, верованиях и обрядах ее последователей, многие оригинальные толкования известных ранее, а также введенных в науку автором фактов. Публикуемый перевод книги английской исследовательницы, несомненно, окажется полезным для широкого круга читателей, интересующихся культурой и религией древнего мира, историей стран Ближнего и Среднего Востока, народов СССР.