когда Израиль исповедует (Втор. 6:4) YHWH своим Богом, YHWH - Единым, то этим он не хочет сказать, что нет никаких богов, кроме одного Бога, такое вовсе и не нужно исповедовать, - но что "его" Бог - Един, Единственный, к которому он относится, пребывая в состоянии исключительно непосредственной эмуны, доверия, - с такой любовью всего сердца, силою всего жизненного духа и всею мощью своего существа (ст. 5), с какой человек может относиться лишь к Не Имеющему Образа, то есть Не Ограниченному никакими формами явленности. В Писании это называется "быть всецело у Бога". Именно против этой действительности веры и жизни выступает христианин - и не в конфессиональной формуле, но фактически, когда в своей собственной действительности веры и жизни он присваивает Богу не один определенный облик, облик человека, но наделяет его обликами "Великого Спасителя" (Тит. 2:13), "иного Бога" (Юстин), "страдающего Бога" (Татиан), Бога, "Который приобрел Себе кровью Своею" сообщество верных ему (Деян. 20:28). Бог христианина, одновременно лишенный образа и обладающий им, менее образен все-таки в религиозной идее, образен же более в переживаемом настоящем. Образ скрывает Не Имеющего Образа.
Тем самым, конечно, приобретают иной, новый вид непосредственные отношения к Богу. Эту непосредственность можно сравнить с непосредственностью отношения к любимому человеку, который обладает таким и не иным обликом и которого избрали именно за этот облик. Это такое Ты, которое, будучи тем, что есть, как бы принадлежит другому. Отсюда развивается конкретность отношения, которое стремится к священному воплощению. Ты, однако, как личность можешь пойти еще дальше, вплоть до слияния своего Я с Ты, вплоть до принятия на себя этих страданий, до появления у тебя этих ран и язв - и до любви к человеку, исходящей "от него". Фигура, замыкающая историю Иисуса, - Фома-усомнившийся, отказавшийся ощупать руками раны Иисуса, стоит в начале пути Христа, на более поздних этапах которого мы встречаем такие личности, как Франциск Ассизский. Что за великий живой парадокс все это вместе! Именно так: тот первый парадокс, парадокс непосредственного отношения к Сущему, не имеющему образа, Себя Сокрывающему и вновь Являющему, Который дарует открытое и утаивает сокрытое (Втор 29:28), теперь отброшен.
Натан Зедерблом приводит высказывание одного французского адмирала, сделанное им в беседе(102): "Существовали времена, когда я был атеистом. Но если бы я мог осмелиться, я бы назвал себя все-таки христианином". "В наше время, - продолжает Зедерблом, - это в равной мере относится ко многим людям. Для них Христос - Скала, на которой зиждется их религия и сердца. Никакого иного имени им не дано. Он - Солнце в мире души, Водитель, Спаситель, Господь - Бог в той самой мере, какой мере является Богом то, на что сердце положилось целиком и полностью... Конечно, можно усомниться в божественности Бога, но не в божественности Христа". Один мой, ныне покойный, друг, христианин, Кристиан Ранг, впереди своего собственного имени ставивший имя Флоренс, чтобы оно напоминало о "замерзшем Христе" Силезского Вестника, который расцвел, как цветок, сказал мне как-то о самом трудном времени своей жизни: "Я не пережил бы этого, не будь у меня Христа". Христа, не Бога! С той поры я постоянно делился этим свидетельством с истинными христианами, с которыми был знаком, зная, что услышу от них откровенную истину их души. Некоторые из них подтверждали, что это свидетельство выражает их собственный опыт. Великое литературное выражение этого опыта мы находим в некоторых произведениях Достоевского: припасть к Сыну, отвернувшись от Отца, - основное расположение духа Ивана Карамазова, а в романе "Бесы" припертый к стенке христианин должен смущенно лепетать о том, что хотя и верит во Христа, но в Бога - только будет веровать. Во всем этом я вижу важное свидетельство о спасении, пришедшем к "язычникам" (неевреям) благодаря вере во Христа: они обрели Бога, Который в часы, когда их мир постигало крушение, оправдывал надежды и, более того, - даровал им искупление, когда они находились в плену вины. Это гораздо больше, чем мог бы сделать для этой поздней эпохи исконный бог или сын богов западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных ко Христу. Только нужно не пропустить мимо ушей и другое, слушая исповедание их пылкой страстности и сердечной глубины.
В заключении Первого послания Иоанна, после исповедания, гласящего, что этот Иисус Христос есть истинный Бог и жизнь вечная, вдруг без всякой связи появляется некое увещевание: "Дети! Храните себя от идолов". Один комментатор(103) видит в этом довод в пользу того, "что это исповедание ни в малейшей степени не касается ослабления монотеизма". Конечно, приведенное мнение вполне оправданно в отношении интенци - опальной направленности этого исповедания, но не в той же мере в отношении его воздействия. При этом следует предположить, что под "монотеизмом" нужно понимать здесь нечто иное, нежели весьма широко распространенное в Ойкумене мировоззрение, довольствовавшееся тем, что заменяло конкретные притязания Пантеона притязаниями общими, лишенными всякой действительности, а в них ничего не нужно было ослаблять.
Осмелюсь выразить одно личное впечатление, которое возникает всякий раз, когда я размышляю над тремя текстами из посланий Павла, взятыми вместе, и иначе, как вместе, они не
102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.
103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.
вспоминаются мне. Павел, по-видимому никогда не стремившийся в своих подлинных посланиях(104) придавать предсуществующему Христу божественный характер, говорит о нем все-таки как о существе, имеющем "образ Божий" (Флп. 2:6), принимающем непосредственное участие в делах Бога (1 Кор 8:6), и это в твердом, несмотря на частичную формализованность исповедании, полном стихийной силы: мир знает многих богов и многих господ, "но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им". В Отце - исток и цель всего сущего, его постоянство и спасение. Однако в Рим 11:36 мы видим, что исповедание изменилось. О Боге здесь говорится: "Ибо все из Него, через Него и для Него". Это различие наводит меня на мысль о том, что Павел как будто заметил за время, прошедшее между этими двумя посланиями, нависшую опасность двоебожия и хотел бы ее предотвратить. Теперь же в душе этого пылко стремящегося к истине своего видения человека, по-видимому, продолжается работа(105), приводящая его к выводу: в исповедании единства Божества он не предоставил Христу подобающего ему достоинства, это он должен сделать сейчас. Так рождается самое зрелое выражение интенции Павла (Кол. 1:15 и сл.)*, в котором он одновременно пытается сохранить единство Божества и прославить небесного Христа: "Он образ невидимого Бога, он - первенец всего сотворенного, ибо в нем сотворено все", "все было сотворено через него и для него". Здесь Христос одновременно включается и в состав сотворенного, и в дело божественного творения. В нем центр откровения, ибо он - верный образ, в котором невидимый Бог теперь становится видимым. Так Павел напряг все силы, стремясь соединить верность самому возвышенному представлению о своем Учителе и "несмягченное" утверждение монотеизма.
13
Уже Августин указал на то, что Павел, способный найти столь значительные слова о человеческой любви - о взаимной любви членов общины Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось тем более поразительным, что Павел с детства в призыве "Слушай, Израиль!" ежедневно внимал заповеди любить Бога всей душой, а быть может знал и речение Иисуса, в котором эта заповедь была названа главной. Редкое употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле) - в сфере отношения человека к Богу объясняли тем(106), что это слово для Павла означало "любовь, которая возвещается чрез крест Христов", и что поэтому человеческую преданность Богу Павел считал неспонтанной и нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.
И в самом деле, у Павла едва ли найдется хотя бы одно упоминание о человеческой любви к Богу, в которой инициатива принадлежала бы человеку. Когда у Павла речь заходит о любви человека к Богу, у нас не остается никакого сомнения в том, что гут Сам Бог действует в человеке, и возникает искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом деле не что иное, как любовь Бога к Самому Себе. Подлинному Иудаизму такая стерилизация человека чужда. В иудаизме существование человека есть изначальная тайна акта творения, представленного в двойной "притче": воплощения божественного "образа" и вдыхания божественного "духа"; и лишь в человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине бездонная тайна. Ветхозаветная заповедь любви свое трижды выраженное притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой спонтанности: ты должен, ты можешь любить Бога всем своим сердцем; и нам дается почувствовать: ничто другое не сделает твоего сердца цельным, как только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую человек получает в заповеди о любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь (Сифре к Втор. 6:5), - даже когда из тебя будут выдавливать душу". Это следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля веры, - фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он кочет, чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль - "раб", которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет свои страдания по собственной воле. "Страданием любви" назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну творения человека в форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и говорит (ВТ Брахот ЗЗб): "Все в воле Небес, кроме страха перед Небесами", однако тотчас предотвращает неверное понимание, доказывая это утверждение стихом из Писания, истолковывающим заповедь о любви (Втор. 10:12): Бог требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как ворота от дома. Как страх, который не
104 Если в Рим 9:5 благословение "сущему над всем Богу" отделяют от предыдущего и относят его к Отцу, чему соответствует подобное словоупотребление в 1:25 и в 2 Кор 11:31.
105 В отношении хронологии писаний Павла я следую мнению Додда; Dodd. The Mind of Paul: Change and Development // Bulletin of the John Rylands Library. 18 (1934). P. 3 ff.
* Согласно современным представлениям, Второе послание к Фессалоникийцам не принадлежит к подлинным посланиям Павла; однако автор этого послания использовал в своей работе текст 1 Фесс., так что 2 Фесс. можно понять, как своеобразный комментарий к 1 Фесс.
106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92.
107 В этом тексте, где страх Божий оказывается связанным с любовью к Богу, ее наверняка следует понимать вполне конкретно, а не сглаживать так, чтобы она становилась синонимом благочестия.
переходит в любовь, так и любовь, не содержащая страха, - это лишь способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит о человеке как о партнере, в котором Он не сам пробуждает любовь к себе силой своей любви. Напротив того, Бог, стыдливо скрывая от человека Себя и свою любовь, хочет, чтобы человек сам стал любить и бояться Его. "Даже если Он отнимает твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не Он, вовсе не Он, а сама душа в извечной тайне своей спонтанности и тогда любит Его, должна и может Его любить(108).
Очевидно, что Иисус (в той мере, в какой мы способны раскрыть его историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно, что Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как он пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не дает. Однако один раз, как мне кажется, нам представляется возможность кое-что разглядеть здесь. Вот Павел сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками" (Рим 5:8 и сл.); а потом: "Если мы, будучи врагами Бога, примирились с ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о примирении, об устранении вражды между Богом и человеком, о чем печется он, грешник. Он, враждовавший с Богом, ныне примирен с Ним, ибо Бог доказал теперь свою любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога, что до своего примирения с Ним боролся с общиной Христовой. Он ведь "примирился" с Богом не благодаря явлению Возвышенного, а благодаря смерти Иисуса, пусть даже только тогда, когда ему впервые раскрылся смысл этой смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока для Павла еще не была доказана любовь Бога, Павел был Его врагом. Он был врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.
Для фарисейского иудаизма творение человека и Синайское откровение деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более того - что это становится ему известным; то, что Израиль избран для богосыновства и - более того - что это ему объявляется, - происходит от любви Бога (Пиркей Авот 3:14). Но Израиль, единственный из всех народов, постигает, что такая любовь - непреходяща. Это живое учение даже и под владычеством Рима обосновывает существование народа Израиля такими словами Писания, как речение Иеремии, "издалека" проникающее к грешному Израилю и его пустыне: "Я полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как обращение Бога к Осии (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в истории и извечной любви Бога к своему творению Павел почти ничего нам не сообщает. Любовь Бога, о которой говорит Павел, имеет исключительно эсхатологический смысл; она постоянно связывается у него с Христом как Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - "во" Христе (Рим. 8:39), она существует и выражается только в нем одном, - исключая, может быть, лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим 11:28), которое тоже имеет эсхатологический смысл. "Двойной субъект, воспринимаемый как единство"(109) знакомый нам по одному из ранних посланий Павла*. (2 Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас", наиточнейшим образом выражает воззрение Павла. Равным же образом он совершенно не знает никакой иной милости Бога, кроме той, что сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29 о "дарах милости" Израилю говорится, что о них "нельзя сожалеть", что они непреложны. Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же причисляются "заключение Союза" и "дарование Закона", то нам придется вспомнить, сколь сомнительными эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда, из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.
Бездна эта полна "ярости". В Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее предрекают и воспевают в псалмах, но это всегда- отеческая гневливость по отношению к строптивому ребенку, которого даже гневливый отец не желает лишать своей любви, и бросающиеся в глаза антропоморфизмы служат здесь, как и везде, сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога, который, "желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели" (9:22), нет больше ничего отеческого: ни в изначальном гневе Творца, который (9:21), как горшечник, властен сделать из "одной и той же смеси" сосуды для разного употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог их достаточно долго терпел(110). В самом деле, в основе своей этот гнев воздаяния - вовсе не собственный гнев Бога(111). Здесь Бог у Павла не гневается, Он позволяет вместо Себя царить "гневу", "чему-то вроде демонической силы"(112). Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном (1 Тим), речь даже идет о "суде дьявола" (1 Тим 3:6), то это звучит в духе Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напомина
108 По отношению к этой действительности веры невозможно доказать воззрение (недавно его снова повторил и Бультман в книге: Theologie des Neuen Testaments. S. 23), согласно которому в благочестии иудаизма Бог "удален", в то время как для Иисуса Бог снова стал Богом, Который вблизи.
109 М. Dibelius относительно 1 Фесс 3:11.
110 Весьма показательно сравнение этого текста Павла с притчами пророков о горшечнике (Ис 29:16; Иер 18:3 и сл.).
111 Ср.: Wetter. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (1912).
112 Op.cit., 51.
ющему о ветхозаветном "губителе" (Исх. 12:23), дана власть над миром людей, которая простирается вплоть до последних времен, ибо Иисус называется (1 Фесс. 1:10) "нашим избавителем от грядущего гнева". Во всем этом нет больше места для непосредственного отношения Бога к Своему созданию, для отношения, которое в Ветхом Завете явственно даже и при самом великом гневе Бога. У Павла Бог не гневается, Он предает человека во власть отдельного от себя существа - "гнева" и позволяет ему мучить человека, пока не явится Иисус, чтобы вызволить его.
О злых силах во все времена в Израиле многое могли порассказать, однако Израиль ничего не знал о силе, которой позволялось бы господствовать вместо Бога сверх срока испытания народа. Никогда, даже в самом губительном деянии, несущем воздаяние Бога, не порывалось непосредственное отношение между Богом и человеком. Наверняка Павел, будь этот теологический вопрос поставлен в одной из его общин, не оспаривал бы прямого участия Бога в судьбах рода человеческого, но у самого Павла этот вопрос не возникал. Божественный план спасения вовсе не предполагает, чтобы все души, взывавшие в своей нужде к небесам, вместо милостивого Бога встречали глухую и слепую, неизбежную и неотвратимо действующую, погибельную судьбу. Ведь "гнев" у Павла, очевидно, подобен по своей сути этой необходимости судьбы (греч. гаймармене), предопределенной духами стихий или звезд. Павел не употребляет этого греческого понятия, но представление о нем апостол, несомненно, получил уже в те времена, когда еще не был христианином, и здесь влияние на него эллинистического иудаизма народного толка, который мог более или менее искусно увязать Бога и судьбу(113), обнаруживается более явно, чем в других пунктах его воззрений на бытие. Именно течение мировых событий, сцепленных друг с другом как объективный "гнев", сокрушает человека, покуда Бог через Своего Сына не извлекает избранных из этой бессмысленной круговерти.
Демонизму "гнева", свирепствующему с такой силой, Павел не противопоставляет, как уже было сказано, в дохристианской истории никакой божественной милости. Если не брать во внимание милосердие, явленное самому Павлу и еще, быть может, одной из христианских общин, то у него речь идет не о чем ином, как о милосердии при конце времен или относящемся к концу времен. Это милосердие, разумеется, есть цель божественного мирового замысла: сосуды гнева существуют ради сосудов милости. Действительно, в одном уже упомянутом тексте (Рим 11:32) Павел выходит за пределы этого различения, пусть и снова только эсхатологически: Бог "всех" заключил в непослушание, чтобы "всех" помиловать. Это "заключение" в непослушание свершается здесь не посредством "гнева", не посредством других "сил", но Самим Богом. Он Сам, и, по-видимому, совершенно не по-христиански, и делает несвободными некогда избранных Им, чтобы иметь возможность освободить их через Христа, делает их достойными гнева, чтобы избавить их от гнева. В деянии "заключения" в непослушание виден один лишь Бог, в деянии же избавления Он почти исчезает в тени Христа, который только в конце времен передаст царство Своему Отцу (1 Кор. 15:24). Две высочайшие сущности хотя и не в догмате и исповедании веры, как позднее у Маркиона, но больше в реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное всемогущество и сияющая доброта: одна ввергает душу в рабство, другая вызволяет ее оттуда. Представление, согласно которому именно Христос будет восседать на престоле судьи, столь же мало противоречит этому основополагающему чувству человека, причисляющего себя как христианина к оправданным Богом (1 Кор 1:18; 2 Кор 2:15 и сл.; 4:3), сколь мало противоречит этому чувству и то, что именно от Бога, выступающего в самом конце на свет из Своего мрака, каждому, кто работал во имя Христа, "дана будет похвала" (1 Кор 4:5).
14
Претерпевание страдания как страдания безвинного в истории веры иногда действует одновременно как разрушающее и обновляющее начало. Можно еще переносить страдания, но Бога, пославшего их, терпеть больше нельзя - тогда отвергают либо Бога, либо представление, составленное о Нем. Первый случай в его неопределенности обсуждаться здесь не будет; во втором же случае претерпевание страдания может быть прояснено благодаря большей близости (я хочу сказать: благодаря "притянутости") к божественной тайне, - как реальное присутствие облака проясняется благодаря близкой вспышке молнии. Тогда поворот, совершающийся в истории веры, равно возбуждает и подвигает грядущие поколения, если претерпевание личного страдания было уложено в опыт страдания какого-либо сообщества, образованного по личностному признаку. Так обстояло дело с еврейским народом в тот исторический момент, когда было потрясено его наивное доверие к Богу. То была година Мегиддо. Наконец, царь, которого ожидали и возвещали пророки, воссел на престоле, царь, взявшийся исполнить данное ему в священном акте помазания божественное поручение. Не сомневаясь в том, что власть дана ему свыше, Иосия выступил на борьбу с фараоном за Царство Бога, только-только входящее в мир, и поплатился жизнью. Как такое могло случиться?(114) Это породило новые вопросы о справедливости Бога, о смысле страдания, о цене человеческих усилий, направленных на поиски правильного пути. Эти вопросы звучали все громче в два десятилетия, остававшиеся до катастрофы,
113 Иосиф Флавий уподобляет фарисеев самому себе, когда они у него "всеприписывают судьбе и Богу".
114 Ср.: Hempel. Die Mehrdeutigkeit der Geschichte als Problem der prophetischen Theologie (1933). S. 13: "Вопрос о возможности истолкования истории становится вопросом о существовании ягвистской религии вообще".
затем в самой катастрофе, а потом и в бедствиях вавилонского пленения. Это событие оставило свой след в восклицаниях Иеремии, в диалектических теологуменах Иезекииля, в обвинительных речах "Иова", в псалмах истерзанных душ и в песнях о страдающем рабе Бога. Все эти документы великого внутреннего процесса указывают, выходя за пределы личного страдания, на страдание Израиля. Речь идет о неслыханном событии, происшедшем между Богом и Израилем. Так, шаг за шагом, проникает человек во мрак, окутывающий смысл этого события, пока в блеске молнии не раскрывается тайна: "цаддик", оправданный Богом, страдает ради Бога и Его деяния спасения, и Бог пребывает вместе с ним в его страдании.
Такое возрождение доверия к Богу утратило свою жизненную сущность уже в эпоху второго Храма, когда усилия были направлены как раз на институциональное восстановление этого доверия. Спустя столетия, в сирийскую эпоху страданий, нужно было эту тайну раскрывать заново. Об этом свидетельствуют (в позднем, производном словесном оформлении) легенды о готовности к мученическому свидетельству веры в книге Даниила, легенды во второй Маккавейской книге об исполнившемся мученическом свидетельстве веры, прежде же всего - образ "праведника" в книге "Мудрости Соломона" (он походит на праведника у Второисаии, ср. Ис. 53:11), именуемого Сыном Бога и обреченного на постыдную смерть. Вопрос о страдании на некоторое время опять отошел на задний план при хасмонеях. Снова он возник во время третьего, римского периода притеснений и гонений, особым образом расширившись.
Здесь следует различать три по существу своему разные сферы ответов на вопрос о смысле страданий праведников.
Эллинистический иудаизм простонародного толка, насколько мы его знаем, к примеру, по мировоззренческим высказываниям Иосифа Флавия, - эклектическая смесь из разжиженной библейской традиции и в не меньшей степени разбавленной стоической философии - довольствуется тем, что приобщает Бога к власти судьбы, от которой проистекают страдания праведника. Об отчаянно-дерзком предприятии Иосии и его результате Иосиф не находит ничего лучшего сказать, как только: "К этому, полагаю я, его привела погибельная судьба". Философский еврейский эллинизм, стремившийся всерьез принимать как израильский, так и греческий вклад и неспособный избрать подобный мнимый путь, такой проблемой не озабочен; Филон не выходит за рамки концепции, согласно которой Бог для сотворения мира пользовался услугами "сил", и эти гипостазированные "силы" и дальше находятся между Богом и людьми. Иначе дело обстояло с апокалиптикой, на которую повлиял иранский дуализм (по отношению к нему тем не менее апокалиптика находилась в оппозиции). В своем высшем достижении, в апокалипсисе Эзры (он написан незадолго до или вскоре после разрушения Иерусалима), который развивает древние представления, речь держит человек, потерявший надежды на историю, разочаровавшийся в ней, говорит сын "изветшалого" мира, который "стремится постичь путь Всевышнего". Ему ведомы сомнительность и ненадежность всякой человеческой праведности; Израиль тоже грешен и заслуживает наказания. Но почему Бог не милует народ, избранный Им, почему народ этот должен страдать больше всех, почему Бог сокрушает его и щадит тех, чья вина тяжелее? Ответ на эти вопросы эсхатологичен, но в основе своей это никакой не ответ, поскольку в последние времена милость уходит и остается один только суд, когда никто больше не может постоять за другого и "многие пришедшие" должны погибнуть, несмотря на то что Бог, любя Свое творение, этого и не хотел; даже из Израиля спасутся, по-видимому, только немногие (и среди них сам "Эзра"). Ответ этот, однако, не касается основополагающего вопроса, с которого началось вопрошание. Здесь говорящий (3:20 и сл.) упрекает Бога в том, что Он в откровении Израилю заодно не повлиял на него таким образом, чтобы тот воспринял это откровение без искажений: "Но Ты не отнял злое сердце у них, чтобы Твои наставления принесли плод в них... Явилась длительная слабость в сердце народанаставление вместе с корнем зла. Добро исчезло, а зло осталось". Корень же зла, общий всем людям, произрос из "злого семени", что "было посеяно в начале в сердце Адама". Вопрос этот, или, скорее, сетование, означает то, что Бог отдал предпочтение свободе человека, а не его спасению (именно потому, что не отнял у него злого сердца), но за вопросом таится мысль о том, что Бог подверг эту свободу (именно из-за того, что Он допустил, чтобы злое семя было посеяно в душу Адама) слишком тяжелому испытанию. Здесь "Эзра", бесспорно, превосходит "Иова". Он тоже не дает никаких объяснений. Но у Иова раскаты божественного гласа - явный факт присутствия и участия Бога - дают наиреальнейший ответ, выходящий за пределы словесного выражения. А здесь, у "Эзры", несмотря на тяжесть и душевную тяготу обращенного Богу вопроса, все, явившееся свыше в ответ на него, остается пустым и неутешительным.
Тем самым, конечно, приобретают иной, новый вид непосредственные отношения к Богу. Эту непосредственность можно сравнить с непосредственностью отношения к любимому человеку, который обладает таким и не иным обликом и которого избрали именно за этот облик. Это такое Ты, которое, будучи тем, что есть, как бы принадлежит другому. Отсюда развивается конкретность отношения, которое стремится к священному воплощению. Ты, однако, как личность можешь пойти еще дальше, вплоть до слияния своего Я с Ты, вплоть до принятия на себя этих страданий, до появления у тебя этих ран и язв - и до любви к человеку, исходящей "от него". Фигура, замыкающая историю Иисуса, - Фома-усомнившийся, отказавшийся ощупать руками раны Иисуса, стоит в начале пути Христа, на более поздних этапах которого мы встречаем такие личности, как Франциск Ассизский. Что за великий живой парадокс все это вместе! Именно так: тот первый парадокс, парадокс непосредственного отношения к Сущему, не имеющему образа, Себя Сокрывающему и вновь Являющему, Который дарует открытое и утаивает сокрытое (Втор 29:28), теперь отброшен.
Натан Зедерблом приводит высказывание одного французского адмирала, сделанное им в беседе(102): "Существовали времена, когда я был атеистом. Но если бы я мог осмелиться, я бы назвал себя все-таки христианином". "В наше время, - продолжает Зедерблом, - это в равной мере относится ко многим людям. Для них Христос - Скала, на которой зиждется их религия и сердца. Никакого иного имени им не дано. Он - Солнце в мире души, Водитель, Спаситель, Господь - Бог в той самой мере, какой мере является Богом то, на что сердце положилось целиком и полностью... Конечно, можно усомниться в божественности Бога, но не в божественности Христа". Один мой, ныне покойный, друг, христианин, Кристиан Ранг, впереди своего собственного имени ставивший имя Флоренс, чтобы оно напоминало о "замерзшем Христе" Силезского Вестника, который расцвел, как цветок, сказал мне как-то о самом трудном времени своей жизни: "Я не пережил бы этого, не будь у меня Христа". Христа, не Бога! С той поры я постоянно делился этим свидетельством с истинными христианами, с которыми был знаком, зная, что услышу от них откровенную истину их души. Некоторые из них подтверждали, что это свидетельство выражает их собственный опыт. Великое литературное выражение этого опыта мы находим в некоторых произведениях Достоевского: припасть к Сыну, отвернувшись от Отца, - основное расположение духа Ивана Карамазова, а в романе "Бесы" припертый к стенке христианин должен смущенно лепетать о том, что хотя и верит во Христа, но в Бога - только будет веровать. Во всем этом я вижу важное свидетельство о спасении, пришедшем к "язычникам" (неевреям) благодаря вере во Христа: они обрели Бога, Который в часы, когда их мир постигало крушение, оправдывал надежды и, более того, - даровал им искупление, когда они находились в плену вины. Это гораздо больше, чем мог бы сделать для этой поздней эпохи исконный бог или сын богов западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных ко Христу. Только нужно не пропустить мимо ушей и другое, слушая исповедание их пылкой страстности и сердечной глубины.
В заключении Первого послания Иоанна, после исповедания, гласящего, что этот Иисус Христос есть истинный Бог и жизнь вечная, вдруг без всякой связи появляется некое увещевание: "Дети! Храните себя от идолов". Один комментатор(103) видит в этом довод в пользу того, "что это исповедание ни в малейшей степени не касается ослабления монотеизма". Конечно, приведенное мнение вполне оправданно в отношении интенци - опальной направленности этого исповедания, но не в той же мере в отношении его воздействия. При этом следует предположить, что под "монотеизмом" нужно понимать здесь нечто иное, нежели весьма широко распространенное в Ойкумене мировоззрение, довольствовавшееся тем, что заменяло конкретные притязания Пантеона притязаниями общими, лишенными всякой действительности, а в них ничего не нужно было ослаблять.
Осмелюсь выразить одно личное впечатление, которое возникает всякий раз, когда я размышляю над тремя текстами из посланий Павла, взятыми вместе, и иначе, как вместе, они не
102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.
103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.
вспоминаются мне. Павел, по-видимому никогда не стремившийся в своих подлинных посланиях(104) придавать предсуществующему Христу божественный характер, говорит о нем все-таки как о существе, имеющем "образ Божий" (Флп. 2:6), принимающем непосредственное участие в делах Бога (1 Кор 8:6), и это в твердом, несмотря на частичную формализованность исповедании, полном стихийной силы: мир знает многих богов и многих господ, "но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им". В Отце - исток и цель всего сущего, его постоянство и спасение. Однако в Рим 11:36 мы видим, что исповедание изменилось. О Боге здесь говорится: "Ибо все из Него, через Него и для Него". Это различие наводит меня на мысль о том, что Павел как будто заметил за время, прошедшее между этими двумя посланиями, нависшую опасность двоебожия и хотел бы ее предотвратить. Теперь же в душе этого пылко стремящегося к истине своего видения человека, по-видимому, продолжается работа(105), приводящая его к выводу: в исповедании единства Божества он не предоставил Христу подобающего ему достоинства, это он должен сделать сейчас. Так рождается самое зрелое выражение интенции Павла (Кол. 1:15 и сл.)*, в котором он одновременно пытается сохранить единство Божества и прославить небесного Христа: "Он образ невидимого Бога, он - первенец всего сотворенного, ибо в нем сотворено все", "все было сотворено через него и для него". Здесь Христос одновременно включается и в состав сотворенного, и в дело божественного творения. В нем центр откровения, ибо он - верный образ, в котором невидимый Бог теперь становится видимым. Так Павел напряг все силы, стремясь соединить верность самому возвышенному представлению о своем Учителе и "несмягченное" утверждение монотеизма.
13
Уже Августин указал на то, что Павел, способный найти столь значительные слова о человеческой любви - о взаимной любви членов общины Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось тем более поразительным, что Павел с детства в призыве "Слушай, Израиль!" ежедневно внимал заповеди любить Бога всей душой, а быть может знал и речение Иисуса, в котором эта заповедь была названа главной. Редкое употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле) - в сфере отношения человека к Богу объясняли тем(106), что это слово для Павла означало "любовь, которая возвещается чрез крест Христов", и что поэтому человеческую преданность Богу Павел считал неспонтанной и нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.
И в самом деле, у Павла едва ли найдется хотя бы одно упоминание о человеческой любви к Богу, в которой инициатива принадлежала бы человеку. Когда у Павла речь заходит о любви человека к Богу, у нас не остается никакого сомнения в том, что гут Сам Бог действует в человеке, и возникает искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом деле не что иное, как любовь Бога к Самому Себе. Подлинному Иудаизму такая стерилизация человека чужда. В иудаизме существование человека есть изначальная тайна акта творения, представленного в двойной "притче": воплощения божественного "образа" и вдыхания божественного "духа"; и лишь в человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине бездонная тайна. Ветхозаветная заповедь любви свое трижды выраженное притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой спонтанности: ты должен, ты можешь любить Бога всем своим сердцем; и нам дается почувствовать: ничто другое не сделает твоего сердца цельным, как только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую человек получает в заповеди о любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь (Сифре к Втор. 6:5), - даже когда из тебя будут выдавливать душу". Это следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля веры, - фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он кочет, чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль - "раб", которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет свои страдания по собственной воле. "Страданием любви" назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну творения человека в форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и говорит (ВТ Брахот ЗЗб): "Все в воле Небес, кроме страха перед Небесами", однако тотчас предотвращает неверное понимание, доказывая это утверждение стихом из Писания, истолковывающим заповедь о любви (Втор. 10:12): Бог требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как ворота от дома. Как страх, который не
104 Если в Рим 9:5 благословение "сущему над всем Богу" отделяют от предыдущего и относят его к Отцу, чему соответствует подобное словоупотребление в 1:25 и в 2 Кор 11:31.
105 В отношении хронологии писаний Павла я следую мнению Додда; Dodd. The Mind of Paul: Change and Development // Bulletin of the John Rylands Library. 18 (1934). P. 3 ff.
* Согласно современным представлениям, Второе послание к Фессалоникийцам не принадлежит к подлинным посланиям Павла; однако автор этого послания использовал в своей работе текст 1 Фесс., так что 2 Фесс. можно понять, как своеобразный комментарий к 1 Фесс.
106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92.
107 В этом тексте, где страх Божий оказывается связанным с любовью к Богу, ее наверняка следует понимать вполне конкретно, а не сглаживать так, чтобы она становилась синонимом благочестия.
переходит в любовь, так и любовь, не содержащая страха, - это лишь способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит о человеке как о партнере, в котором Он не сам пробуждает любовь к себе силой своей любви. Напротив того, Бог, стыдливо скрывая от человека Себя и свою любовь, хочет, чтобы человек сам стал любить и бояться Его. "Даже если Он отнимает твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не Он, вовсе не Он, а сама душа в извечной тайне своей спонтанности и тогда любит Его, должна и может Его любить(108).
Очевидно, что Иисус (в той мере, в какой мы способны раскрыть его историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно, что Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как он пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не дает. Однако один раз, как мне кажется, нам представляется возможность кое-что разглядеть здесь. Вот Павел сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками" (Рим 5:8 и сл.); а потом: "Если мы, будучи врагами Бога, примирились с ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о примирении, об устранении вражды между Богом и человеком, о чем печется он, грешник. Он, враждовавший с Богом, ныне примирен с Ним, ибо Бог доказал теперь свою любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога, что до своего примирения с Ним боролся с общиной Христовой. Он ведь "примирился" с Богом не благодаря явлению Возвышенного, а благодаря смерти Иисуса, пусть даже только тогда, когда ему впервые раскрылся смысл этой смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока для Павла еще не была доказана любовь Бога, Павел был Его врагом. Он был врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.
Для фарисейского иудаизма творение человека и Синайское откровение деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более того - что это становится ему известным; то, что Израиль избран для богосыновства и - более того - что это ему объявляется, - происходит от любви Бога (Пиркей Авот 3:14). Но Израиль, единственный из всех народов, постигает, что такая любовь - непреходяща. Это живое учение даже и под владычеством Рима обосновывает существование народа Израиля такими словами Писания, как речение Иеремии, "издалека" проникающее к грешному Израилю и его пустыне: "Я полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как обращение Бога к Осии (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в истории и извечной любви Бога к своему творению Павел почти ничего нам не сообщает. Любовь Бога, о которой говорит Павел, имеет исключительно эсхатологический смысл; она постоянно связывается у него с Христом как Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - "во" Христе (Рим. 8:39), она существует и выражается только в нем одном, - исключая, может быть, лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим 11:28), которое тоже имеет эсхатологический смысл. "Двойной субъект, воспринимаемый как единство"(109) знакомый нам по одному из ранних посланий Павла*. (2 Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас", наиточнейшим образом выражает воззрение Павла. Равным же образом он совершенно не знает никакой иной милости Бога, кроме той, что сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29 о "дарах милости" Израилю говорится, что о них "нельзя сожалеть", что они непреложны. Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же причисляются "заключение Союза" и "дарование Закона", то нам придется вспомнить, сколь сомнительными эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда, из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.
Бездна эта полна "ярости". В Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее предрекают и воспевают в псалмах, но это всегда- отеческая гневливость по отношению к строптивому ребенку, которого даже гневливый отец не желает лишать своей любви, и бросающиеся в глаза антропоморфизмы служат здесь, как и везде, сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога, который, "желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели" (9:22), нет больше ничего отеческого: ни в изначальном гневе Творца, который (9:21), как горшечник, властен сделать из "одной и той же смеси" сосуды для разного употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог их достаточно долго терпел(110). В самом деле, в основе своей этот гнев воздаяния - вовсе не собственный гнев Бога(111). Здесь Бог у Павла не гневается, Он позволяет вместо Себя царить "гневу", "чему-то вроде демонической силы"(112). Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном (1 Тим), речь даже идет о "суде дьявола" (1 Тим 3:6), то это звучит в духе Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напомина
108 По отношению к этой действительности веры невозможно доказать воззрение (недавно его снова повторил и Бультман в книге: Theologie des Neuen Testaments. S. 23), согласно которому в благочестии иудаизма Бог "удален", в то время как для Иисуса Бог снова стал Богом, Который вблизи.
109 М. Dibelius относительно 1 Фесс 3:11.
110 Весьма показательно сравнение этого текста Павла с притчами пророков о горшечнике (Ис 29:16; Иер 18:3 и сл.).
111 Ср.: Wetter. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (1912).
112 Op.cit., 51.
ющему о ветхозаветном "губителе" (Исх. 12:23), дана власть над миром людей, которая простирается вплоть до последних времен, ибо Иисус называется (1 Фесс. 1:10) "нашим избавителем от грядущего гнева". Во всем этом нет больше места для непосредственного отношения Бога к Своему созданию, для отношения, которое в Ветхом Завете явственно даже и при самом великом гневе Бога. У Павла Бог не гневается, Он предает человека во власть отдельного от себя существа - "гнева" и позволяет ему мучить человека, пока не явится Иисус, чтобы вызволить его.
О злых силах во все времена в Израиле многое могли порассказать, однако Израиль ничего не знал о силе, которой позволялось бы господствовать вместо Бога сверх срока испытания народа. Никогда, даже в самом губительном деянии, несущем воздаяние Бога, не порывалось непосредственное отношение между Богом и человеком. Наверняка Павел, будь этот теологический вопрос поставлен в одной из его общин, не оспаривал бы прямого участия Бога в судьбах рода человеческого, но у самого Павла этот вопрос не возникал. Божественный план спасения вовсе не предполагает, чтобы все души, взывавшие в своей нужде к небесам, вместо милостивого Бога встречали глухую и слепую, неизбежную и неотвратимо действующую, погибельную судьбу. Ведь "гнев" у Павла, очевидно, подобен по своей сути этой необходимости судьбы (греч. гаймармене), предопределенной духами стихий или звезд. Павел не употребляет этого греческого понятия, но представление о нем апостол, несомненно, получил уже в те времена, когда еще не был христианином, и здесь влияние на него эллинистического иудаизма народного толка, который мог более или менее искусно увязать Бога и судьбу(113), обнаруживается более явно, чем в других пунктах его воззрений на бытие. Именно течение мировых событий, сцепленных друг с другом как объективный "гнев", сокрушает человека, покуда Бог через Своего Сына не извлекает избранных из этой бессмысленной круговерти.
Демонизму "гнева", свирепствующему с такой силой, Павел не противопоставляет, как уже было сказано, в дохристианской истории никакой божественной милости. Если не брать во внимание милосердие, явленное самому Павлу и еще, быть может, одной из христианских общин, то у него речь идет не о чем ином, как о милосердии при конце времен или относящемся к концу времен. Это милосердие, разумеется, есть цель божественного мирового замысла: сосуды гнева существуют ради сосудов милости. Действительно, в одном уже упомянутом тексте (Рим 11:32) Павел выходит за пределы этого различения, пусть и снова только эсхатологически: Бог "всех" заключил в непослушание, чтобы "всех" помиловать. Это "заключение" в непослушание свершается здесь не посредством "гнева", не посредством других "сил", но Самим Богом. Он Сам, и, по-видимому, совершенно не по-христиански, и делает несвободными некогда избранных Им, чтобы иметь возможность освободить их через Христа, делает их достойными гнева, чтобы избавить их от гнева. В деянии "заключения" в непослушание виден один лишь Бог, в деянии же избавления Он почти исчезает в тени Христа, который только в конце времен передаст царство Своему Отцу (1 Кор. 15:24). Две высочайшие сущности хотя и не в догмате и исповедании веры, как позднее у Маркиона, но больше в реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное всемогущество и сияющая доброта: одна ввергает душу в рабство, другая вызволяет ее оттуда. Представление, согласно которому именно Христос будет восседать на престоле судьи, столь же мало противоречит этому основополагающему чувству человека, причисляющего себя как христианина к оправданным Богом (1 Кор 1:18; 2 Кор 2:15 и сл.; 4:3), сколь мало противоречит этому чувству и то, что именно от Бога, выступающего в самом конце на свет из Своего мрака, каждому, кто работал во имя Христа, "дана будет похвала" (1 Кор 4:5).
14
Претерпевание страдания как страдания безвинного в истории веры иногда действует одновременно как разрушающее и обновляющее начало. Можно еще переносить страдания, но Бога, пославшего их, терпеть больше нельзя - тогда отвергают либо Бога, либо представление, составленное о Нем. Первый случай в его неопределенности обсуждаться здесь не будет; во втором же случае претерпевание страдания может быть прояснено благодаря большей близости (я хочу сказать: благодаря "притянутости") к божественной тайне, - как реальное присутствие облака проясняется благодаря близкой вспышке молнии. Тогда поворот, совершающийся в истории веры, равно возбуждает и подвигает грядущие поколения, если претерпевание личного страдания было уложено в опыт страдания какого-либо сообщества, образованного по личностному признаку. Так обстояло дело с еврейским народом в тот исторический момент, когда было потрясено его наивное доверие к Богу. То была година Мегиддо. Наконец, царь, которого ожидали и возвещали пророки, воссел на престоле, царь, взявшийся исполнить данное ему в священном акте помазания божественное поручение. Не сомневаясь в том, что власть дана ему свыше, Иосия выступил на борьбу с фараоном за Царство Бога, только-только входящее в мир, и поплатился жизнью. Как такое могло случиться?(114) Это породило новые вопросы о справедливости Бога, о смысле страдания, о цене человеческих усилий, направленных на поиски правильного пути. Эти вопросы звучали все громче в два десятилетия, остававшиеся до катастрофы,
113 Иосиф Флавий уподобляет фарисеев самому себе, когда они у него "всеприписывают судьбе и Богу".
114 Ср.: Hempel. Die Mehrdeutigkeit der Geschichte als Problem der prophetischen Theologie (1933). S. 13: "Вопрос о возможности истолкования истории становится вопросом о существовании ягвистской религии вообще".
затем в самой катастрофе, а потом и в бедствиях вавилонского пленения. Это событие оставило свой след в восклицаниях Иеремии, в диалектических теологуменах Иезекииля, в обвинительных речах "Иова", в псалмах истерзанных душ и в песнях о страдающем рабе Бога. Все эти документы великого внутреннего процесса указывают, выходя за пределы личного страдания, на страдание Израиля. Речь идет о неслыханном событии, происшедшем между Богом и Израилем. Так, шаг за шагом, проникает человек во мрак, окутывающий смысл этого события, пока в блеске молнии не раскрывается тайна: "цаддик", оправданный Богом, страдает ради Бога и Его деяния спасения, и Бог пребывает вместе с ним в его страдании.
Такое возрождение доверия к Богу утратило свою жизненную сущность уже в эпоху второго Храма, когда усилия были направлены как раз на институциональное восстановление этого доверия. Спустя столетия, в сирийскую эпоху страданий, нужно было эту тайну раскрывать заново. Об этом свидетельствуют (в позднем, производном словесном оформлении) легенды о готовности к мученическому свидетельству веры в книге Даниила, легенды во второй Маккавейской книге об исполнившемся мученическом свидетельстве веры, прежде же всего - образ "праведника" в книге "Мудрости Соломона" (он походит на праведника у Второисаии, ср. Ис. 53:11), именуемого Сыном Бога и обреченного на постыдную смерть. Вопрос о страдании на некоторое время опять отошел на задний план при хасмонеях. Снова он возник во время третьего, римского периода притеснений и гонений, особым образом расширившись.
Здесь следует различать три по существу своему разные сферы ответов на вопрос о смысле страданий праведников.
Эллинистический иудаизм простонародного толка, насколько мы его знаем, к примеру, по мировоззренческим высказываниям Иосифа Флавия, - эклектическая смесь из разжиженной библейской традиции и в не меньшей степени разбавленной стоической философии - довольствуется тем, что приобщает Бога к власти судьбы, от которой проистекают страдания праведника. Об отчаянно-дерзком предприятии Иосии и его результате Иосиф не находит ничего лучшего сказать, как только: "К этому, полагаю я, его привела погибельная судьба". Философский еврейский эллинизм, стремившийся всерьез принимать как израильский, так и греческий вклад и неспособный избрать подобный мнимый путь, такой проблемой не озабочен; Филон не выходит за рамки концепции, согласно которой Бог для сотворения мира пользовался услугами "сил", и эти гипостазированные "силы" и дальше находятся между Богом и людьми. Иначе дело обстояло с апокалиптикой, на которую повлиял иранский дуализм (по отношению к нему тем не менее апокалиптика находилась в оппозиции). В своем высшем достижении, в апокалипсисе Эзры (он написан незадолго до или вскоре после разрушения Иерусалима), который развивает древние представления, речь держит человек, потерявший надежды на историю, разочаровавшийся в ней, говорит сын "изветшалого" мира, который "стремится постичь путь Всевышнего". Ему ведомы сомнительность и ненадежность всякой человеческой праведности; Израиль тоже грешен и заслуживает наказания. Но почему Бог не милует народ, избранный Им, почему народ этот должен страдать больше всех, почему Бог сокрушает его и щадит тех, чья вина тяжелее? Ответ на эти вопросы эсхатологичен, но в основе своей это никакой не ответ, поскольку в последние времена милость уходит и остается один только суд, когда никто больше не может постоять за другого и "многие пришедшие" должны погибнуть, несмотря на то что Бог, любя Свое творение, этого и не хотел; даже из Израиля спасутся, по-видимому, только немногие (и среди них сам "Эзра"). Ответ этот, однако, не касается основополагающего вопроса, с которого началось вопрошание. Здесь говорящий (3:20 и сл.) упрекает Бога в том, что Он в откровении Израилю заодно не повлиял на него таким образом, чтобы тот воспринял это откровение без искажений: "Но Ты не отнял злое сердце у них, чтобы Твои наставления принесли плод в них... Явилась длительная слабость в сердце народанаставление вместе с корнем зла. Добро исчезло, а зло осталось". Корень же зла, общий всем людям, произрос из "злого семени", что "было посеяно в начале в сердце Адама". Вопрос этот, или, скорее, сетование, означает то, что Бог отдал предпочтение свободе человека, а не его спасению (именно потому, что не отнял у него злого сердца), но за вопросом таится мысль о том, что Бог подверг эту свободу (именно из-за того, что Он допустил, чтобы злое семя было посеяно в душу Адама) слишком тяжелому испытанию. Здесь "Эзра", бесспорно, превосходит "Иова". Он тоже не дает никаких объяснений. Но у Иова раскаты божественного гласа - явный факт присутствия и участия Бога - дают наиреальнейший ответ, выходящий за пределы словесного выражения. А здесь, у "Эзры", несмотря на тяжесть и душевную тяготу обращенного Богу вопроса, все, явившееся свыше в ответ на него, остается пустым и неутешительным.