Страница:
А именно, если боги существуют, то они живые существа. Если же они живые существа, то они имеют чувственные восприятия, поскольку живое существо мыслится живым по его причастности чувственному восприятию. Если же они чувственно воспринимают, то они воспринимают и горькое и сладкое. Ведь они воспринимают чувственно-постигаемое не через какое-нибудь несвойственное ему чувство, в том числе и чувство вкуса. Отсюда совершенно неправдоподобно начисто отсекать от бога это или какое-либо другое чувство. Действительно, человек, имеющий больше чувств, чем бог, окажется лучше него, тогда как скорее следовало бы, как говорил Карнеад, кроме свойственных всем пяти чувств утвердить за богом и другие чувства, чтобы он мог воспринимать большее число ощущений, а не лишать его и этих пяти чувств. Итак, следует сказать, что бог имеет некий вкус и им воспринимает вкусовые предметы. Однако если бог воспринимает их через вкус, то он ощущает сладкое и горькое. Ощущая же сладкое и горькое, он будет испытывать в отношении того или другого предмета удовольствие и неудовольствие. Будучи же недоволен некоторыми ощущениями, он будет восприимчив к беспокойству и к изменению в худшее. А если так, то он подвержен тлению. Поэтому если боги существуют, то они тленны. Следовательно, они не боги. Далее, если бог существует, он живое существо. Если он живое существо, то он чувствует, поскольку живое отличается от неживого только тем, что оно чувствует. Если же он чувствует, то он слышит, видит, обоняет и осязает.
268
В таком случае существуют соответственно чувствам некоторые предметы, привлекающие и отталкивающие его, например в зрении - симметричность и противоположное ей, в слухе - стройность созвучий и противоположное ей и так и в других чувствах. Если же так, то и для бога есть некоторые беспокоящие его вещи. А если для него существуют беспокоящие его вещи, то бог подвержен изменению к худшему, а стало быть, и уничтожению. Значит, бог подвержен тлению. Это происходит с ним вопреки общему мнению [о богах]. Следовательно, божественного не существует.
Можно построить удачнее такой аргумент в отношении одного чувства, например зрения. А именно, если божественное существует, то оно живое существо. Если же оно живое существо, то бог весь видит:
Видит он весь, весь мыслит, и слухом он весь ощущает [65].
Если же он видит, то он видит белое и черное. Но поскольку белое есть то, что заставляет зрение расчленять, а черное есть то, что заставляет его сливать, то в боге зрение расчленяется и смешивается [66]. Если же он восприимчив к различению и смешению, то он будет восприимчив и к разрушению. Поэтому, если божественное существует, оно тленно. Но оно нетленно, следовательно, его нет.
Кроме того, чувственное восприятие есть некое изменение. Ведь не может воспринимаемое каким-либо чувством не изменяться, а находиться в том же положении, в каком было до восприятия. Поэтому если бог чувствует, то он также и изменяется; если же изменяется, то он восприимчив к изменению и перемене. Будучи же подвержен перемене, он будет вполне восприимчив и к перемене в худшее. В таком случае он тленен. Но нелепо говорить, что бог тленен. Нелепо, значит, и считать, что он существует.
Кроме того, если есть нечто божественное, то оно или ограничено, или беспредельно. Но оно не может быть беспредельным, потому что [в таком случае] оно было бы неподвижным и бездушным. Действительно, если беспредельное движется, то оно переходит с места на место; а переходя с места на место, оно остается на месте; оставаясь на месте, оно получает ограничение. Следовательно, если есть нечто беспредельное, то оно неподвижно. Или же если оно движется, то оно не беспредельно. Беспредельное также и бездушно. Именно, если все его объемлет душа, то оно, конечно, объемлется движением от центра к границе и от границы к центру.
269
Но в беспредельности нет ни центра, ни границы. Поэтому беспредельное не есть и одушевленное. Вследствие этого если нечто божественное беспредельно, то оно неподвижно и неодушевленно. Но божественное движется и сочетается причастным одушевлению. Следовательно, божественное не беспредельно. Но оно также и не имеет границы. Именно, поскольку имеющее границу есть часть беспредельного, а целое лучше части, то ясно, что беспредельность будет лучше божественного и будет обладать божественной природой. Но нелепо говорить, что есть нечто лучшее бога и обладающее божественною природою. Итак, божественное также не имеет границы. Но если оно не беспредельно и не имеет границы, а сверх этого ничего третьего немыслимо, то не может существовать и ничего божественного.
Далее, если существует нечто божественное, то или оно тело, или оно бестелесно. Но оно ни бестелесно, так как бестелесное бездушно, бесчувственно и ничего не может создавать, ни телесно, так как всякое тело есть нечто изменчивое и тленное, а божественное нетленно. Следовательно, божественное не существует.
Далее, если действительно существует божественное, то оно, конечно, есть и живое существо. Если же оно живое существо, то оно вполне наделено всеми добродетелями и блаженно (блаженство ведь не может существовать без добродетелей). Если же оно наделено всеми добродетелями, то оно и обладает всеми добродетелями. Но оно обладает не всеми добродетелями: оно не имеет, например, воздержания и терпения. Оно не имеет этих добродетелей; нет для бога таких дел, от которых он с трудом воздерживался бы и которые с трудом переносил бы. Ведь воздержание есть расположение, не преступающее того, что соответствует правильному разуму, или добродетель, ставящая нас выше того, что считается таким, от чего трудно воздержаться. Воздерживается, говорят, не тот, кто отстраняется от умирающей старухи, но тот, кто имеет возможность получить наслаждение с Лаисой, Фриной [67] или какой-нибудь подобной женщиной и - отстраняется. Терпеливость же есть знание того, что нужно терпеть и чего не нужно терпеть, или добродетель, ставящая нас выше того, что кажется трудновыносимым. Терпит тот, кого режут или жгут, а он выносит это, но не тот, кто пьет
270
сладкое вино. Следовательно, у бога должно быть то, что трудно вытерпеть и трудно вынести. Ведь если этого не- будет, то он не будет иметь этих добродетелей, т.е. воздержания и терпения. Если же он не имеет этих добродетелей, то, поскольку между добродетелью и пороком нет средины, он будет иметь противоположные этим добродетелям пороки - изнеженность и несдержанность. Ведь как не пользующийся здоровьем одержим болезнью, так не обладающий воздержанием и терпением подвержен противоположным порокам, что нелепо говорить о боге. Если же есть нечто, чего бог не может вытерпеть и вынести, то и есть нечто, что может изменить его к худшему и отяготить. Но если это так, то бог восприимчив к отягощению и к перемене к худшему, а отсюда и к уничтожению. Поэтому если бог существует, то он тленен. Но последнее неверно, а следовательно, неверно и первое.
Продолжая наши предположения, найдем: если божественное обладает всеми добродетелями, то оно обладает и мужеством. Если же оно имеет мужество, то имеет знание страшного, нестрашного и того, что посредине между тем и другим; и если так, то для бога существует нечто страшное. Ведь мужественный, как известно, во всяком случае не потому мужествен, что знает, в чем состоит опасность для соседа, но потому, что знает, в чем состоит опасность для него самого. А это нельзя смешивать с тем, что является страшным для ближнего. Поэтому если бог мужествен, то для него существует нечто страшное. Если же есть нечто страшное для бога, то есть и нечто для бога, способное его отяготить. А если так, то он доступен отягощению, а чрез это и гибели. Отсюда вытекает: если существует божественное, то оно тленно. Но оно нетленно; следовательно, его не существует.
Далее, если божественное обладает всеми добродетелями, то оно имеет и величие души. Если же оно имеет величие души, то оно обладает знанием, помогающим возвыситься над обстоятельствами. Если так, то для него существуют некоторые обстоятельства, тягостные для него, и, следовательно, он будет тленным. Но это неверно; поэтому неверно и то, что стоит в начале рассуждения.
271
Кроме этого: если бог имеет все добродетели, то он имеет и благоразумие. Если же он имеет благоразумие, то он имеет знание о благе, зле и безразличном. Если же он имеет знание об этих вещах, то он знает, что такое благо, зло и безразличное. Поэтому если и страдание принадлежит к числу вещей безразличных, то он знает и страдание, и каково оно по природе. А если так, то страдать доводилось и ему, так как, не испытав страдания, он не имел бы о нем и представления, но, подобно тому как тот, кто не столкнулся ни с белым, ни с черным цветом ввиду слепоты от рождения, не может иметь понятия о цвете, так и бог, не испытавши страдания, не может иметь о нем понятия. Действительно, если мы, часто подвергавшиеся страданию, не можем достоверно знать особенности боли подагриков, ни догадаться из рассказов, ни услышать одинаковые изъявления самих потерпевших (поскольку каждый толкует по-своему и одни говорят, что приключившееся с ними походит на верчение, другие - на ломоту, третьи - на колотье), то, несомненно, бог, совершенно не испытавший страдания, не может иметь понятия о страдании. Разумеется, говорят, он не подвержен страданию, но зато он испытывает наслаждение и, исходя из него, мыслит страдание. Это нелепо. Во-первых, невозможно, не испытав страдания, получить понятие о наслаждении, потому что оно как раз составляется по устранении всего причиняющего боль. Затем, допустив и это, мы снова придем к заключению, что бог тленен. Ведь если бог восприимчив к такому состоянию, то он восприимчив и к перемене к худшему, и тленен. Но это не так, поэтому нет и того, что стоит в начале [рассуждения].
Далее, если божество обладает всеми добродетелями и имеет рассуждение, то оно обладает и способностью принимать хорошие решения, поскольку эта способность есть благоразумие относительно того, что надо решить. Если же оно обладает этой способностью, то оно также и решает. Если же оно решает, то для него есть нечто неясное. Ведь если для него нет ничего неясного, то оно и не решает и не обладает способностью принимать хорошие решения, поскольку решение связано с некоей неясной вещью, будучи исследованием того, как нужно правильно поступить в тех или иных обстоятельствах. Но ведь нелепо, чтобы бог ничего не решал и не обладал способностью принимать хорошие решения. Следовательно, он имеет таковую, и для него существует нечто неясное. Если же суще
272
ствует что-нибудь для бога неясное, то для бога не что-нибудь иное неясно, как именно вопрос о том, существует ли для него что-либо гибельное в бесконечности. Но если это ему неясно, то, конечно, он из-за ожидания того, что должно принести ему гибель, должен быть в страхе, находясь от этого в беспокойстве и волнении. Если же он находится в таком волнении, то он будет восприимчив к перемене на худшее, а поэтому и тленен. Отсюда вытекает, что он совершенно не существует.
С другой стороны, если для бога нет ничего неясного, но он сам по себе оказался по природе проникающим во все, то он не владеет никаким искусством. Но, как. мы не скажем о лягушке или дельфине, плавающих по природе, что они владеют искусством плавания, таким же образом мы не скажем о боге, по природе все постигающем, что у него есть искусство, поскольку искусство прилагается лишь к тому, что неочевидно и само по себе не воспринимается. Но если у бога нет умения, то у него не будет и умения жить. А если так, то у него не будет и добродетели. Не имея же добродетели, бог нереален. И с другой стороны, бог, будучи разумен, если не имеет добродетели, то, конечно, имеет противоположное ей - порок. Но он не имеет противоположного порока, стало быть, бог обладает умением и существует для бога нечто неясное. Отсюда, как мы раньше рассудили, следует, что он тленен. Но он не тленен; следовательно, он не существует. Если он не имеет благоразумия, как мы упомянули выше, то он не имеет и здравомыслия, ибо здравомыслие есть способность, сохраняющая решения разума при выборе или избежании.
И с другой стороны, если нет ничего, что приводило в движение стремления бога, и ничего, что привлекало бы бога, то как мы назовем бога здравомыслящим, когда мы мыслим здравомыслие в этом значении? Ведь как мы не назовем здравомыслящим столб, так же подобающим образом мы не назовем здравомыслящим и бога. С отнятием у него этих добродетелей отнимается и справедливость, и прочие добродетели. Но бог не имеет ни одной добродетели, он нереален. Первое верно; следовательно, верно и второе.
Далее, если божественное существует, то оно или имеет добродетель, или не имеет. И если оно не имеет, то божественное порочно и несчастно, что нелепо.
273
Если же имеет, то должно существовать нечто лучшее бога: ведь как достоинство лошади лучше самой лошади и добродетель человека лучше имеющего ее, так и добродетель бога будет лучше самого бога. Если же она лучше бога, то ясно, что, будучи ущербным, он станет худым и окажется тленным. Но так как нет средины между противоположностями, а бог не усматривается впавшим в ту или другую противоположность, то следует сказать, что бог не существует.
И далее, если он существует, то он или обладает голосом, или безгласен. Сказать, что бог безгласен, совершенно нелепо и противно общим представлениям. Если же он обладает голосом, то он пользуется голосом и имеет голосовые органы, именно легкие, дыхательное горло, артерию, язык и рот. Это нелепо и близко к Эпикуровой мифологии. Поэтому следует сказать, что бога нет. В самом деле, если он пользуется голосом, то он, очевидно, говорит. Если же он говорит, то, конечно, говорит на каком-нибудь языке. В таком случае почему он будет пользоваться скорее греческим, чем варварским, языком? А если греческим, то почему он должен пользоваться больше ионийским, чем эолийским или каким-нибудь другим наречием? Но он не пользуется всеми наречиями. Следовательно, он не пользуется ни одним. И если он пользуется греческим языком, то как он будет пользоваться варварским, если никто его не научил? А как его научат, если он не имеет переводчиков, подобных тем, которые могут быть переводчиками у нас? Поэтому следует сказать, что божество не пользуется голосом, а поэтому оно и нереально.
Далее, если божественное существует, то или оно есть тело, или оно бестелесно. Но оно не может быть бестелесным по ранее высказанным причинам. Если же оно тело, то или оно сложено из простых элементов, или оно простое и элементарное тело. И если оно сложное, то оно тленно, ибо всякое тело, полученное путем объединения чего-нибудь, разлагаясь, по необходимости уничтожается. Если же оно простое тело, то оно или огонь, или воздух, или вода, или земля. Однако, каковыми бы из этих элементов оно ни было, оно бездушно и неразумно, что нелепо. Итак, если бог не есть ни сложное, ни простое тело, а кроме этого ничего другого не существует, то следует сказать, что бог есть ничто.
274
Вот каков характер этих рассуждений. Карнеадом же построены некоторые сориты 68, которые его приятель Клитомах наименовал весьма значительными и удачными в таком роде. "Если Зевс - бог, то и Посейдон - бог.
Три нас родилось брата от древнего Крона и Реи:
Он - громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
На трое все делено, и досталося каждому царство [69].
Поэтому, если Зевс - бог, [продолжает Карнеад], то и Посейдон, его брат, тоже будет богом. Если же Посейдон - бог, то и Ахелой [70] будет богом. Если Ахелой, то и Нил, если Нил, то и всякая река. Если всякая река, то и источники будут богами. Если источники, то и ручьи. Но источники не боги; стало быть, и Зевс не бог. Если бы они были богами, то и Зевс был бы богом. Стало быть, богов нет. Кроме того, если солнце бог, то и день будет богом, ибо день не что иное, как солнце, [светящее] над землей. Если же день есть бог, то и месяц будет богом, ибо он состоит из дней. Если же месяц есть бог, то и год будет богом, ибо год состоит из месяцев. Но это неверно. Следовательно, неверно и то, что предположено вначале. Вместе с тем нелепо, говорят они, день признавать богом, а рассвет, полдень и вечер не признавать.
Если действительно Артемида - богиня, то и Энодия [Придорожная] тоже будет богиней, ибо наравне с Артемидой считается богиней и Энодия. Но если Энодия - богиня, то богинями будут и Протиридия [Предверница], Эпимилия [Мельничная] и Эпиклибания [Печная] п. Но это неверно. Значит, неверно и то, что сказано вначале. Если мы называем богиней Афродиту, то и Эрот, сын Афродиты, будет богом. Но если Эрот, [т.е. Любовь], - бог, то и Сострадание будет богом, потому что оба они суть душевные чувства и наравне с Эротом, [Любовью], почитается и Сострадание. У афинян, например, существуют некоторые жертвенники Состраданию. Если же Сострадание есть бог, то и Страх
Бесформенный на вид (ведь аз есмь Страх)
Бог, менее всего причастный красоте [72].
275
Если же Страх будет богом, то и - прочие чувства души. Но это не так. Следовательно, и Афродита не богиня. Но если бы боги существовали, то и Афродита была бы богиней. Следовательно, богов пет. Далее, если Деметра богиня, то и Земля - богиня. Ведь Деметра, говорят, не что иное, как Мать-Земля. Если же Земля - богиня, то и горы, и вершины, и каждый камень будет богом. Но это не так. Поэтому неверно и то, что вначале". Последователи Карнеада построяют, как известно, и другие подобные сориты относительно несуществования богов. Общий их характер достаточно ясен из предположенного.
Таковы противоположные рассуждения, выдвигаемые догматическими философами относительно бытия или небытия богов. Соответственно с ними возникает и воздержание скептиков от суждений в этом вопросе, особенно если к этому прибавить и разногласие о богах, наблюдаемое в обыденной жизни. В самом деле, разные люди высказывают взаимно различные и несогласные предположения об этом, так что ни всем им нельзя доверять (ввиду этого спора), ни некоторым из них (ввиду их равносильности), причем это отразилось в мифотворчестве у богословов и поэтов, ибо оно полно несчастья. Поэтому и Ксенофан, обличая Гомера и Гесиода, говорит:
Всем Гесиод и Гомер бессмертных богов наделили,
Что у людей укор вызывает п порицание:
Кражей, блудом, взаимным обманом их наделили [73].
Впрочем, доказавши на основании их, что из догматических высказываний о действующих началах вытекает воздержание от суждения, мы после этого дадим и более соответствующее скепсису учение о том, что вообще апорийно рассуждение о действующем начале и о страдающей материи.
[III. О ПРИЧИНЕ (###) И ПРЕТЕРПЕВАЮЩЕМ]
О понятии действующего [начала] мы детально высказались в других местах [74]. Теперь же, довольствуясь общим представлением о нем, мы говорим, что из разбиравших этот вопрос одни утверждали, что существует некая причина чего-нибудь; другие отрицали ее существование; третьи говорили, что существует она не больше, чем не существует. За существование высказывалось большинство догматиков или почти все; за несуществование высказывались софисты, которые устранили переменное и переходное движение, без которого не существует действующей причины. О том, что она существует не больше, чем не существует, высказываются скептики. И в том, что это вполне осмысленные утверждения, можно убедиться на основании аргументации в пользу той или другой стороны.
276
Начнем прежде всего с тех, которые считают, что существует некая причина чего-нибудь. Итак, говорят они [75], если существует семя, то есть и причина, так как семя есть причина того, что из него происходит и рождается. Но, как ясно из посева и произрастания, семя существует. Следовательно, и причина существует.
Далее, если существует какая-нибудь природа, то есть и какая-нибудь причина. Ведь природа есть начало произрастающего или порожденного. Но, как ясно из ее произведений, она существует. Да и нелепо, говорят они, взойдя в мастерскую ваятеля и увидав одни из статуй законченными и отделанными, другие оконченными наполовину, а третьи только в начале формирования, быть уверенным, что есть некий мастер и творец их, а войдя в мир и видя в центре его землю, за нею воду и, в-третьих, направляющийся вверх воздух, небо и звезды, озера и реки, ряды различных живых существ и разнообразие растений, не предполагать, что есть некая причина и этого творения. Поэтому если есть природа, то есть и некая причина. Но первое [истинно]; следовательно, [истинно] и второе. И иначе: если есть душа, то есть и причина. Ведь она является причиною жизни и смерти: жизни - присутствуя в теле, смерти отделяясь от тела. Но душа есть, говорят они, так как и утверждающий, что души нет, заявляет это при ее же посредстве. Следовательно, причина существует. Кроме этого: если есть бог, то есть и причина. Ведь он есть тот, кто управляет вселенной. Но, по общему мнению людей, бог существует. Следовательно, есть и причина. Впрочем, если бы и не было бога, причина есть. Ведь небытие богов бывает по какой-либо причине. Поэтому из бытия или небытия богов одинаково вытекает следствие, что некая причина есть. На основании того, что многое рождается и гибнет, возрастает и уменьшается, движется и становится неподвижным, необходимо следует признать, что существует некая причина для того, а именно причина рождения и гибели, возрастания и уменьшения, движения и неподвижности. Вместе с тем если эти действия и не случаются, а только кажутся, то мы опять приходим к выводу о существовании причины, поскольку есть некая причина, по которой эти явления кажутся нам наличными, хотя они и неналичны.
277
Затем, если нет никакой причины, то все должно происходить от всего, на всяком месте, а еще и во всякое время. Но это нелепо. Ведь если не существует никакой причины, то тем самым ничто не мешает лошади появиться из человека. При отсутствии препятствия лошадь когда-нибудь могла бы появиться из человека и таким же образом, например, растение - из лошади. В связи с тем же самым не будет невозможно снегу накапливаться в Египте, засухе случиться в Понте, летней погоде настать зимою, а зимней - летом. Отсюда если из чего-нибудь вытекает невозможное, то и само оно должно быть невозможным. Но из отсутствия причины следует много невозможного. Поэтому следует сказать, что и отсутствие причины относится к невозможному.
Кроме того, отрицающий существование причины говорит это или без всякого основания, или с каким-либо основанием. И если он говорит без всякого основания, то он не заслуживает доверия, причем за этим следует, что считать верным его заявление не лучше, чем считать таковым противоположное ему (поскольку не представлено разумного основания, по которому он считает причину несуществующей). Если же он говорит это с каким-нибудь основанием, то он опровергает сам себя, поскольку он в своем отрицании какой бы то ни было причины полагает бытие некоей причины. Отсюда, на том же самом основании, можно построить и то рассуждение, которое было раньше дано о признаке и доказательстве. Это рассуждение будет иметь такую структуру: "Если существует некая причина, то причина существует; но и если причина есть ничто, то [и тогда] причина есть". Она же или существует, или не существует. Следовательно, она существует. Действительно, из существования причины вытекает существование некоей причины, поскольку следствие [тут] не отличается от большей посылки. А из несуществования причины опять вытекает существование некоей причины, поскольку отрицающий существование причины высказывает свое отрицание причины, будучи побужден к этому некоей причиной. Поэтому и разделительное [суждение] после двух гипотетических посылок становится истинным, поскольку оно составлено из противоположностей; и одновременно с этими посылками вводится тут и [окончательное] заключение, как мы показали выше.
278
Вот что, коротко говоря, обыкновенно утверждается у догматиков по этому поводу. Рассмотрим же далее и рассуждения апоретиков. Именно, и они окажутся равносильными приведенным рассуждениям и нисколько не отличающимися от них по убедительности. Итак, причина, говорят они, относительна. Ведь она есть причина чего-нибудь и для чего-нибудь. Например, ланцет есть причина чего-то, именно взрезывания, и для чего-то, именно для тела.
Относительное же во всяком случае только мыслится, но не существует, как мы показали в рассуждениях о доказательстве [76]. Следовательно, и причина будет только мыслиться, а не существовать реально.
Далее, если причина существует, то она должна иметь то, в отношении чего она считается причиной, так как [иначе] она не будет причиной; но, как "правое" при отсутствии того, по отношению к чему оно является "правым", не существует, так и причина при отсутствии того, по отношению к чему она мыслится причиной, не будет причиной. Но ведь причина не имеет того, в отношении чего она является причиной, потому что ни рождение, ни гибель, ни страдание, ни вообще движение не существуют, как мы покажем в соответственном месте [77]. Следовательно, причина не существует.
Далее, если существует причина, то или тело есть причина тела, или бестелесное - бестелесного, или тело - бестелесного, или бестелесное - тела. Но, как мы покажем, ни тело не есть причина тела, ни бестелесное бестелесного, ни тело - бестелесного, ни, наоборот, бестелесное - тела. Следовательно, причины не существует.
268
В таком случае существуют соответственно чувствам некоторые предметы, привлекающие и отталкивающие его, например в зрении - симметричность и противоположное ей, в слухе - стройность созвучий и противоположное ей и так и в других чувствах. Если же так, то и для бога есть некоторые беспокоящие его вещи. А если для него существуют беспокоящие его вещи, то бог подвержен изменению к худшему, а стало быть, и уничтожению. Значит, бог подвержен тлению. Это происходит с ним вопреки общему мнению [о богах]. Следовательно, божественного не существует.
Можно построить удачнее такой аргумент в отношении одного чувства, например зрения. А именно, если божественное существует, то оно живое существо. Если же оно живое существо, то бог весь видит:
Видит он весь, весь мыслит, и слухом он весь ощущает [65].
Если же он видит, то он видит белое и черное. Но поскольку белое есть то, что заставляет зрение расчленять, а черное есть то, что заставляет его сливать, то в боге зрение расчленяется и смешивается [66]. Если же он восприимчив к различению и смешению, то он будет восприимчив и к разрушению. Поэтому, если божественное существует, оно тленно. Но оно нетленно, следовательно, его нет.
Кроме того, чувственное восприятие есть некое изменение. Ведь не может воспринимаемое каким-либо чувством не изменяться, а находиться в том же положении, в каком было до восприятия. Поэтому если бог чувствует, то он также и изменяется; если же изменяется, то он восприимчив к изменению и перемене. Будучи же подвержен перемене, он будет вполне восприимчив и к перемене в худшее. В таком случае он тленен. Но нелепо говорить, что бог тленен. Нелепо, значит, и считать, что он существует.
Кроме того, если есть нечто божественное, то оно или ограничено, или беспредельно. Но оно не может быть беспредельным, потому что [в таком случае] оно было бы неподвижным и бездушным. Действительно, если беспредельное движется, то оно переходит с места на место; а переходя с места на место, оно остается на месте; оставаясь на месте, оно получает ограничение. Следовательно, если есть нечто беспредельное, то оно неподвижно. Или же если оно движется, то оно не беспредельно. Беспредельное также и бездушно. Именно, если все его объемлет душа, то оно, конечно, объемлется движением от центра к границе и от границы к центру.
269
Но в беспредельности нет ни центра, ни границы. Поэтому беспредельное не есть и одушевленное. Вследствие этого если нечто божественное беспредельно, то оно неподвижно и неодушевленно. Но божественное движется и сочетается причастным одушевлению. Следовательно, божественное не беспредельно. Но оно также и не имеет границы. Именно, поскольку имеющее границу есть часть беспредельного, а целое лучше части, то ясно, что беспредельность будет лучше божественного и будет обладать божественной природой. Но нелепо говорить, что есть нечто лучшее бога и обладающее божественною природою. Итак, божественное также не имеет границы. Но если оно не беспредельно и не имеет границы, а сверх этого ничего третьего немыслимо, то не может существовать и ничего божественного.
Далее, если существует нечто божественное, то или оно тело, или оно бестелесно. Но оно ни бестелесно, так как бестелесное бездушно, бесчувственно и ничего не может создавать, ни телесно, так как всякое тело есть нечто изменчивое и тленное, а божественное нетленно. Следовательно, божественное не существует.
Далее, если действительно существует божественное, то оно, конечно, есть и живое существо. Если же оно живое существо, то оно вполне наделено всеми добродетелями и блаженно (блаженство ведь не может существовать без добродетелей). Если же оно наделено всеми добродетелями, то оно и обладает всеми добродетелями. Но оно обладает не всеми добродетелями: оно не имеет, например, воздержания и терпения. Оно не имеет этих добродетелей; нет для бога таких дел, от которых он с трудом воздерживался бы и которые с трудом переносил бы. Ведь воздержание есть расположение, не преступающее того, что соответствует правильному разуму, или добродетель, ставящая нас выше того, что считается таким, от чего трудно воздержаться. Воздерживается, говорят, не тот, кто отстраняется от умирающей старухи, но тот, кто имеет возможность получить наслаждение с Лаисой, Фриной [67] или какой-нибудь подобной женщиной и - отстраняется. Терпеливость же есть знание того, что нужно терпеть и чего не нужно терпеть, или добродетель, ставящая нас выше того, что кажется трудновыносимым. Терпит тот, кого режут или жгут, а он выносит это, но не тот, кто пьет
270
сладкое вино. Следовательно, у бога должно быть то, что трудно вытерпеть и трудно вынести. Ведь если этого не- будет, то он не будет иметь этих добродетелей, т.е. воздержания и терпения. Если же он не имеет этих добродетелей, то, поскольку между добродетелью и пороком нет средины, он будет иметь противоположные этим добродетелям пороки - изнеженность и несдержанность. Ведь как не пользующийся здоровьем одержим болезнью, так не обладающий воздержанием и терпением подвержен противоположным порокам, что нелепо говорить о боге. Если же есть нечто, чего бог не может вытерпеть и вынести, то и есть нечто, что может изменить его к худшему и отяготить. Но если это так, то бог восприимчив к отягощению и к перемене к худшему, а отсюда и к уничтожению. Поэтому если бог существует, то он тленен. Но последнее неверно, а следовательно, неверно и первое.
Продолжая наши предположения, найдем: если божественное обладает всеми добродетелями, то оно обладает и мужеством. Если же оно имеет мужество, то имеет знание страшного, нестрашного и того, что посредине между тем и другим; и если так, то для бога существует нечто страшное. Ведь мужественный, как известно, во всяком случае не потому мужествен, что знает, в чем состоит опасность для соседа, но потому, что знает, в чем состоит опасность для него самого. А это нельзя смешивать с тем, что является страшным для ближнего. Поэтому если бог мужествен, то для него существует нечто страшное. Если же есть нечто страшное для бога, то есть и нечто для бога, способное его отяготить. А если так, то он доступен отягощению, а чрез это и гибели. Отсюда вытекает: если существует божественное, то оно тленно. Но оно нетленно; следовательно, его не существует.
Далее, если божественное обладает всеми добродетелями, то оно имеет и величие души. Если же оно имеет величие души, то оно обладает знанием, помогающим возвыситься над обстоятельствами. Если так, то для него существуют некоторые обстоятельства, тягостные для него, и, следовательно, он будет тленным. Но это неверно; поэтому неверно и то, что стоит в начале рассуждения.
271
Кроме этого: если бог имеет все добродетели, то он имеет и благоразумие. Если же он имеет благоразумие, то он имеет знание о благе, зле и безразличном. Если же он имеет знание об этих вещах, то он знает, что такое благо, зло и безразличное. Поэтому если и страдание принадлежит к числу вещей безразличных, то он знает и страдание, и каково оно по природе. А если так, то страдать доводилось и ему, так как, не испытав страдания, он не имел бы о нем и представления, но, подобно тому как тот, кто не столкнулся ни с белым, ни с черным цветом ввиду слепоты от рождения, не может иметь понятия о цвете, так и бог, не испытавши страдания, не может иметь о нем понятия. Действительно, если мы, часто подвергавшиеся страданию, не можем достоверно знать особенности боли подагриков, ни догадаться из рассказов, ни услышать одинаковые изъявления самих потерпевших (поскольку каждый толкует по-своему и одни говорят, что приключившееся с ними походит на верчение, другие - на ломоту, третьи - на колотье), то, несомненно, бог, совершенно не испытавший страдания, не может иметь понятия о страдании. Разумеется, говорят, он не подвержен страданию, но зато он испытывает наслаждение и, исходя из него, мыслит страдание. Это нелепо. Во-первых, невозможно, не испытав страдания, получить понятие о наслаждении, потому что оно как раз составляется по устранении всего причиняющего боль. Затем, допустив и это, мы снова придем к заключению, что бог тленен. Ведь если бог восприимчив к такому состоянию, то он восприимчив и к перемене к худшему, и тленен. Но это не так, поэтому нет и того, что стоит в начале [рассуждения].
Далее, если божество обладает всеми добродетелями и имеет рассуждение, то оно обладает и способностью принимать хорошие решения, поскольку эта способность есть благоразумие относительно того, что надо решить. Если же оно обладает этой способностью, то оно также и решает. Если же оно решает, то для него есть нечто неясное. Ведь если для него нет ничего неясного, то оно и не решает и не обладает способностью принимать хорошие решения, поскольку решение связано с некоей неясной вещью, будучи исследованием того, как нужно правильно поступить в тех или иных обстоятельствах. Но ведь нелепо, чтобы бог ничего не решал и не обладал способностью принимать хорошие решения. Следовательно, он имеет таковую, и для него существует нечто неясное. Если же суще
272
ствует что-нибудь для бога неясное, то для бога не что-нибудь иное неясно, как именно вопрос о том, существует ли для него что-либо гибельное в бесконечности. Но если это ему неясно, то, конечно, он из-за ожидания того, что должно принести ему гибель, должен быть в страхе, находясь от этого в беспокойстве и волнении. Если же он находится в таком волнении, то он будет восприимчив к перемене на худшее, а поэтому и тленен. Отсюда вытекает, что он совершенно не существует.
С другой стороны, если для бога нет ничего неясного, но он сам по себе оказался по природе проникающим во все, то он не владеет никаким искусством. Но, как. мы не скажем о лягушке или дельфине, плавающих по природе, что они владеют искусством плавания, таким же образом мы не скажем о боге, по природе все постигающем, что у него есть искусство, поскольку искусство прилагается лишь к тому, что неочевидно и само по себе не воспринимается. Но если у бога нет умения, то у него не будет и умения жить. А если так, то у него не будет и добродетели. Не имея же добродетели, бог нереален. И с другой стороны, бог, будучи разумен, если не имеет добродетели, то, конечно, имеет противоположное ей - порок. Но он не имеет противоположного порока, стало быть, бог обладает умением и существует для бога нечто неясное. Отсюда, как мы раньше рассудили, следует, что он тленен. Но он не тленен; следовательно, он не существует. Если он не имеет благоразумия, как мы упомянули выше, то он не имеет и здравомыслия, ибо здравомыслие есть способность, сохраняющая решения разума при выборе или избежании.
И с другой стороны, если нет ничего, что приводило в движение стремления бога, и ничего, что привлекало бы бога, то как мы назовем бога здравомыслящим, когда мы мыслим здравомыслие в этом значении? Ведь как мы не назовем здравомыслящим столб, так же подобающим образом мы не назовем здравомыслящим и бога. С отнятием у него этих добродетелей отнимается и справедливость, и прочие добродетели. Но бог не имеет ни одной добродетели, он нереален. Первое верно; следовательно, верно и второе.
Далее, если божественное существует, то оно или имеет добродетель, или не имеет. И если оно не имеет, то божественное порочно и несчастно, что нелепо.
273
Если же имеет, то должно существовать нечто лучшее бога: ведь как достоинство лошади лучше самой лошади и добродетель человека лучше имеющего ее, так и добродетель бога будет лучше самого бога. Если же она лучше бога, то ясно, что, будучи ущербным, он станет худым и окажется тленным. Но так как нет средины между противоположностями, а бог не усматривается впавшим в ту или другую противоположность, то следует сказать, что бог не существует.
И далее, если он существует, то он или обладает голосом, или безгласен. Сказать, что бог безгласен, совершенно нелепо и противно общим представлениям. Если же он обладает голосом, то он пользуется голосом и имеет голосовые органы, именно легкие, дыхательное горло, артерию, язык и рот. Это нелепо и близко к Эпикуровой мифологии. Поэтому следует сказать, что бога нет. В самом деле, если он пользуется голосом, то он, очевидно, говорит. Если же он говорит, то, конечно, говорит на каком-нибудь языке. В таком случае почему он будет пользоваться скорее греческим, чем варварским, языком? А если греческим, то почему он должен пользоваться больше ионийским, чем эолийским или каким-нибудь другим наречием? Но он не пользуется всеми наречиями. Следовательно, он не пользуется ни одним. И если он пользуется греческим языком, то как он будет пользоваться варварским, если никто его не научил? А как его научат, если он не имеет переводчиков, подобных тем, которые могут быть переводчиками у нас? Поэтому следует сказать, что божество не пользуется голосом, а поэтому оно и нереально.
Далее, если божественное существует, то или оно есть тело, или оно бестелесно. Но оно не может быть бестелесным по ранее высказанным причинам. Если же оно тело, то или оно сложено из простых элементов, или оно простое и элементарное тело. И если оно сложное, то оно тленно, ибо всякое тело, полученное путем объединения чего-нибудь, разлагаясь, по необходимости уничтожается. Если же оно простое тело, то оно или огонь, или воздух, или вода, или земля. Однако, каковыми бы из этих элементов оно ни было, оно бездушно и неразумно, что нелепо. Итак, если бог не есть ни сложное, ни простое тело, а кроме этого ничего другого не существует, то следует сказать, что бог есть ничто.
274
Вот каков характер этих рассуждений. Карнеадом же построены некоторые сориты 68, которые его приятель Клитомах наименовал весьма значительными и удачными в таком роде. "Если Зевс - бог, то и Посейдон - бог.
Три нас родилось брата от древнего Крона и Реи:
Он - громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
На трое все делено, и досталося каждому царство [69].
Поэтому, если Зевс - бог, [продолжает Карнеад], то и Посейдон, его брат, тоже будет богом. Если же Посейдон - бог, то и Ахелой [70] будет богом. Если Ахелой, то и Нил, если Нил, то и всякая река. Если всякая река, то и источники будут богами. Если источники, то и ручьи. Но источники не боги; стало быть, и Зевс не бог. Если бы они были богами, то и Зевс был бы богом. Стало быть, богов нет. Кроме того, если солнце бог, то и день будет богом, ибо день не что иное, как солнце, [светящее] над землей. Если же день есть бог, то и месяц будет богом, ибо он состоит из дней. Если же месяц есть бог, то и год будет богом, ибо год состоит из месяцев. Но это неверно. Следовательно, неверно и то, что предположено вначале. Вместе с тем нелепо, говорят они, день признавать богом, а рассвет, полдень и вечер не признавать.
Если действительно Артемида - богиня, то и Энодия [Придорожная] тоже будет богиней, ибо наравне с Артемидой считается богиней и Энодия. Но если Энодия - богиня, то богинями будут и Протиридия [Предверница], Эпимилия [Мельничная] и Эпиклибания [Печная] п. Но это неверно. Значит, неверно и то, что сказано вначале. Если мы называем богиней Афродиту, то и Эрот, сын Афродиты, будет богом. Но если Эрот, [т.е. Любовь], - бог, то и Сострадание будет богом, потому что оба они суть душевные чувства и наравне с Эротом, [Любовью], почитается и Сострадание. У афинян, например, существуют некоторые жертвенники Состраданию. Если же Сострадание есть бог, то и Страх
Бесформенный на вид (ведь аз есмь Страх)
Бог, менее всего причастный красоте [72].
275
Если же Страх будет богом, то и - прочие чувства души. Но это не так. Следовательно, и Афродита не богиня. Но если бы боги существовали, то и Афродита была бы богиней. Следовательно, богов пет. Далее, если Деметра богиня, то и Земля - богиня. Ведь Деметра, говорят, не что иное, как Мать-Земля. Если же Земля - богиня, то и горы, и вершины, и каждый камень будет богом. Но это не так. Поэтому неверно и то, что вначале". Последователи Карнеада построяют, как известно, и другие подобные сориты относительно несуществования богов. Общий их характер достаточно ясен из предположенного.
Таковы противоположные рассуждения, выдвигаемые догматическими философами относительно бытия или небытия богов. Соответственно с ними возникает и воздержание скептиков от суждений в этом вопросе, особенно если к этому прибавить и разногласие о богах, наблюдаемое в обыденной жизни. В самом деле, разные люди высказывают взаимно различные и несогласные предположения об этом, так что ни всем им нельзя доверять (ввиду этого спора), ни некоторым из них (ввиду их равносильности), причем это отразилось в мифотворчестве у богословов и поэтов, ибо оно полно несчастья. Поэтому и Ксенофан, обличая Гомера и Гесиода, говорит:
Всем Гесиод и Гомер бессмертных богов наделили,
Что у людей укор вызывает п порицание:
Кражей, блудом, взаимным обманом их наделили [73].
Впрочем, доказавши на основании их, что из догматических высказываний о действующих началах вытекает воздержание от суждения, мы после этого дадим и более соответствующее скепсису учение о том, что вообще апорийно рассуждение о действующем начале и о страдающей материи.
[III. О ПРИЧИНЕ (###) И ПРЕТЕРПЕВАЮЩЕМ]
О понятии действующего [начала] мы детально высказались в других местах [74]. Теперь же, довольствуясь общим представлением о нем, мы говорим, что из разбиравших этот вопрос одни утверждали, что существует некая причина чего-нибудь; другие отрицали ее существование; третьи говорили, что существует она не больше, чем не существует. За существование высказывалось большинство догматиков или почти все; за несуществование высказывались софисты, которые устранили переменное и переходное движение, без которого не существует действующей причины. О том, что она существует не больше, чем не существует, высказываются скептики. И в том, что это вполне осмысленные утверждения, можно убедиться на основании аргументации в пользу той или другой стороны.
276
Начнем прежде всего с тех, которые считают, что существует некая причина чего-нибудь. Итак, говорят они [75], если существует семя, то есть и причина, так как семя есть причина того, что из него происходит и рождается. Но, как ясно из посева и произрастания, семя существует. Следовательно, и причина существует.
Далее, если существует какая-нибудь природа, то есть и какая-нибудь причина. Ведь природа есть начало произрастающего или порожденного. Но, как ясно из ее произведений, она существует. Да и нелепо, говорят они, взойдя в мастерскую ваятеля и увидав одни из статуй законченными и отделанными, другие оконченными наполовину, а третьи только в начале формирования, быть уверенным, что есть некий мастер и творец их, а войдя в мир и видя в центре его землю, за нею воду и, в-третьих, направляющийся вверх воздух, небо и звезды, озера и реки, ряды различных живых существ и разнообразие растений, не предполагать, что есть некая причина и этого творения. Поэтому если есть природа, то есть и некая причина. Но первое [истинно]; следовательно, [истинно] и второе. И иначе: если есть душа, то есть и причина. Ведь она является причиною жизни и смерти: жизни - присутствуя в теле, смерти отделяясь от тела. Но душа есть, говорят они, так как и утверждающий, что души нет, заявляет это при ее же посредстве. Следовательно, причина существует. Кроме этого: если есть бог, то есть и причина. Ведь он есть тот, кто управляет вселенной. Но, по общему мнению людей, бог существует. Следовательно, есть и причина. Впрочем, если бы и не было бога, причина есть. Ведь небытие богов бывает по какой-либо причине. Поэтому из бытия или небытия богов одинаково вытекает следствие, что некая причина есть. На основании того, что многое рождается и гибнет, возрастает и уменьшается, движется и становится неподвижным, необходимо следует признать, что существует некая причина для того, а именно причина рождения и гибели, возрастания и уменьшения, движения и неподвижности. Вместе с тем если эти действия и не случаются, а только кажутся, то мы опять приходим к выводу о существовании причины, поскольку есть некая причина, по которой эти явления кажутся нам наличными, хотя они и неналичны.
277
Затем, если нет никакой причины, то все должно происходить от всего, на всяком месте, а еще и во всякое время. Но это нелепо. Ведь если не существует никакой причины, то тем самым ничто не мешает лошади появиться из человека. При отсутствии препятствия лошадь когда-нибудь могла бы появиться из человека и таким же образом, например, растение - из лошади. В связи с тем же самым не будет невозможно снегу накапливаться в Египте, засухе случиться в Понте, летней погоде настать зимою, а зимней - летом. Отсюда если из чего-нибудь вытекает невозможное, то и само оно должно быть невозможным. Но из отсутствия причины следует много невозможного. Поэтому следует сказать, что и отсутствие причины относится к невозможному.
Кроме того, отрицающий существование причины говорит это или без всякого основания, или с каким-либо основанием. И если он говорит без всякого основания, то он не заслуживает доверия, причем за этим следует, что считать верным его заявление не лучше, чем считать таковым противоположное ему (поскольку не представлено разумного основания, по которому он считает причину несуществующей). Если же он говорит это с каким-нибудь основанием, то он опровергает сам себя, поскольку он в своем отрицании какой бы то ни было причины полагает бытие некоей причины. Отсюда, на том же самом основании, можно построить и то рассуждение, которое было раньше дано о признаке и доказательстве. Это рассуждение будет иметь такую структуру: "Если существует некая причина, то причина существует; но и если причина есть ничто, то [и тогда] причина есть". Она же или существует, или не существует. Следовательно, она существует. Действительно, из существования причины вытекает существование некоей причины, поскольку следствие [тут] не отличается от большей посылки. А из несуществования причины опять вытекает существование некоей причины, поскольку отрицающий существование причины высказывает свое отрицание причины, будучи побужден к этому некоей причиной. Поэтому и разделительное [суждение] после двух гипотетических посылок становится истинным, поскольку оно составлено из противоположностей; и одновременно с этими посылками вводится тут и [окончательное] заключение, как мы показали выше.
278
Вот что, коротко говоря, обыкновенно утверждается у догматиков по этому поводу. Рассмотрим же далее и рассуждения апоретиков. Именно, и они окажутся равносильными приведенным рассуждениям и нисколько не отличающимися от них по убедительности. Итак, причина, говорят они, относительна. Ведь она есть причина чего-нибудь и для чего-нибудь. Например, ланцет есть причина чего-то, именно взрезывания, и для чего-то, именно для тела.
Относительное же во всяком случае только мыслится, но не существует, как мы показали в рассуждениях о доказательстве [76]. Следовательно, и причина будет только мыслиться, а не существовать реально.
Далее, если причина существует, то она должна иметь то, в отношении чего она считается причиной, так как [иначе] она не будет причиной; но, как "правое" при отсутствии того, по отношению к чему оно является "правым", не существует, так и причина при отсутствии того, по отношению к чему она мыслится причиной, не будет причиной. Но ведь причина не имеет того, в отношении чего она является причиной, потому что ни рождение, ни гибель, ни страдание, ни вообще движение не существуют, как мы покажем в соответственном месте [77]. Следовательно, причина не существует.
Далее, если существует причина, то или тело есть причина тела, или бестелесное - бестелесного, или тело - бестелесного, или бестелесное - тела. Но, как мы покажем, ни тело не есть причина тела, ни бестелесное бестелесного, ни тело - бестелесного, ни, наоборот, бестелесное - тела. Следовательно, причины не существует.