[100]Эта практика должна иметь место только глубокой ночью, что имеет свои символические и психические причины.
[101]
В реализации магической операции используются «мантры» и зрительные образы. «Мантра», которая чаще всего указывается в индуистских текстах в данном контексте — это «мантра» Кали — KRIM. Предполагается, что эта мантра является в определенной степени «пробужденной». [102]Этой мантре соответствует и визуальный образ — образ богини, проявляющейся в «рати», в «женщине-опьянении», отождествляющейся на практике с этой женщиной. [103]Конкретика этого образа связана с культовыми фигурами, обладающими особой впечатляющей силой, и прямо зависит от локальных индусских или индо-тибетских традиций. Образ Кали, с его символико-ритуальными атрибутами — обнаженная, окруженная пламенем богиня с пламенем, с распущенными волосами, в ожерелье из черепов, дико танцующая на неподвижном теле Шивы — апеллирует к страстным и неистовым стихиям. Некоторые детали даются в «Прапанчасара-тантре» (XVIII, 27), где говорится, что женщина должна быть реализована как огонь — "йосхаам агним дхьяйита". Для последующих фаз опыта дается ссылка на огонь, который, уничтожив до конца горючий материал, переходит в субтильное состояние, освобожденное от проявленной формы ("вани — бхава"); тогда Шакти, которая обнимает Шиву, соединяется с ним. Это состояние соответствует тому моменту прорыва уровня сознания, преображению сексуального оргазма, его превращению в нечто безвременное, который мужчина переживает на одно мгновение (в отличие от инициатического совокупления) во время извержения семени в женщину.
Похоже, что в случае описанных выше йогических сексуальных практик символико-ритуальные и метафизические структуры точно воспроизводятся на человеческоском и конкретном плане посредством «випарита-майтуны», которая часто является иконографической трактовкой совокупление божественной пары. Как указывается, речь идет о половом акте, в котором выполнять все движения призвана женщина, обхватывающая неподвижно сидящего мужчину (здесь подразумевается ритуальная и символическая неподвижность природы Шивы). Отсюда можно перейти к проблеме, касающейся специфического опыта, переживаемого женщиной. Понятно, что на уровне коллективного оргазма, как промискуитетного, так и ритуализированного, можно предполагать равное участие и мужчины и женщины. На собственно йогическом уровне ситуация менее ясна, поскольку здесь используется шифрованный и многозначный язык. Некоторые тексты предписывают женщине специальную «мудру» (позу или жест), «амароли-мудра», являющуюся симметричным отражением «вайроли-мудры», то есть того действия, посредством которого мужчина призван задержать процесс семяизвержения. В текстах сахаджии фиксация и задержка применяются как к мужскому "семени"("шукра"), так и к «семени» женскому. Утверждается также, что две эти операции должны проходить обновременно и в мужчине и в женщине, чтобы вызывать волну синхронного оргазма. Но все же, не совсем понятно, что здесь подразумевается под женским «семенем». Часто говорится о «раджасе» женщины", но слово «раджас» имеет различные значения, и среди прочих — значение менструаций и вагинальных секреций. Очевидно, что о менструациях вообще не может идти речь, и едва ли под этим понимается задержка вагинальных секреций. Такие секреции, действительно, часто сопровождают уже начальные стадии женского возбуждения, хотя у некоторых женщин они могут практически отсутствовать. Еще менее вероятно, что речь идет о женском яичнике, который в момент сексуального оргазма в матку не опускается. Таким образом, следует перейти к не-материальным и не-физиологическим интерпретациям «семени» женщины: в таком случае имеется в виду особая сила, которуб следует задержать в тот момент, когда она стремится излиться вовне, деградировав до обычной страсти, свойственной оргазму. Это единственно возможное, на наш взгляд, объяснение «амароли-мудры», которое подтверждает также аналогичную нефизиологическую интерпретацию, «вайроли-мудры», то есть задержки мужского «семени». Однако, задержка этой силы в случае женщины не должна влиять на то, что мы назвали ее "потенциалом горения", то есть ее важнейшей составляющей. В действительности дело и не может обстоять иначе, коль скоро утверждается, что при совокуплении именно «вира», задержавший свое семя, абсорбирует и поглощает «раджас» женщины, извержение которого мужчина провоцирует. [104]Поэтому женский «раджас» присутствует как флюидическая и магическая сила, поддерживающая, по мере своего источения, состояние «самараса». Если бы женщина стала удерживать эту силу внутри себя, то состояние «самараса» было бы нарушено, точно так же как и в том случае, когда совокупление оканчивается кратким мигом обычного, профанически пережитого оргазма.
Наконец, коснемся одной странной сексуальной практики Ваджраяны, целью которой является регенерация в почти буквальном смысле этого слова. Эта практика называется «махайога» или «махасадхана». Весьма трудно определить уровень, на котором она пpоходит. Как бы то ни было, похоже, что главную роль здесь играют «реализованные», воплощенные образы. Мужчина должен представить себя вначале мертвым, а потом он, подобно плодотворному семени, проникает в "сверхприродную матрицу" ("гарбхадхату"). В созерцании ("дхьяна"), посредством «эвокации» он пpоходил весь пpоцесс, приводящий к человеческому рождению. Мужчина вызывал так называемого «антарабхава», существо, котоpое, согласно индуистским пpедставлениям, помимо отца и матери необходимо для оплодотвоpения. [105]В то же время, было необходимо визуализировать "hieros gamos", совокупление бога с богиней, и возбудить в себе интенсивную страсть ко богине, к Тара. Согласно индуистской концепции, тайный процесс всякого совокупления таков: когда мужчина совокупляется с женщиной, «антаpабхава» испытывает желание, идентифицирует себя с будущим отцом и в момент оргазма проникает в лоно женщины вместе с семенем. Точно также и в случае инициатической практики «йоги» идентифицируются с «антарабхавой», символизиpуемым «ваджрой» (или "принципиальным Буддой") в pуках совокупляющегося с Тарой бога. Это — предварительная «дхьяна», направленная на то, чтобы pазpаботать сценарий полового акта, которому будут следовать мужчина и женщина, а также чтобы пpобудить и оpиентиpовать особым обpазом внутpенние силы. Эта практика также требует использования «мантр» и оживления тела девушки посредством «ньясы». Кроме того, здесь предполагаются и различные ритуалы освящения, на которых мы не можем здесь останавливаться. [106]Эта практика буддистского тантризма имеет комплексный характер. В ней интересна глубокая идея возвpащения в пpедpодовое состояние и восстановления полноты индивидуума посредством реализации тех сил, которые участвовали в совокуплении, повлекшем за собой зачатие и физическое рождение. Практикующий пытается уловить эти силы, и, преобразовав и закрепив их в виде визуальных образов, повторяет акт рождения, но теперь уже рождения духовного и трансцендентного; это — разрушение, отмена собственного физического рождения через повторение предопределившей это рождение «драмы» в пpоцессе пpевpащения самсарического pокового «антарабхавы» в принцип Будды или Шивы, а также в pаспознании в оплодотворяемой земной женщине божественной женщины, Тары.
Именно в этих терминах можно в общем представить использование секса в тантризме, понять то, что кроется за лабиринтом миpажей, шифрованного и многозначного языка, культурных образов и символов. Именно в тантрической сексуальной йоге находит свое наиболее типичное отражение принцип пробуждения и активации сил «желания» с целью их «покоpения», т. е. такого использования, которое привело бы к трансформации их первоначальной природы. Именно с изначальной глубинной силой стpасти сексуальности, и даже с усилением ее чеpез особую пpактику ассоциируется миф о Шиве — высочайшем аскете, который своим третьим глазом, расположенным на лбу, убивает Каму, бога страстной любви — по сути дела, это не что иное, как мифологизация акта, в тантрической технике соответствующего «вайроли-мудре». Действительно, тантризм утверждает, что практикант, который возбуждает силу желания и при совокуплении выполняет «джапу» (т. е. прием, который пробуждает "мантры") с юной «шакти» (т. е. женщиной), становится разрушителем на земле бога любви ("смарахара"), а значит — "становится самим Шивой, огнем своего третьего глаза во лбу уничтожающим Смару, бога страсти, когда тот, пытаясь возбудить в нем страсть [к Парвати, жене Шивы], попробовал отвлечь его от йоги". [107]Согласно шиваистским текстам, такие практики обладают силой катарсиса; выполняя их, «каула» освобождается от какой бы то ни было вины. [108]Это — путь реализации «джуванмукти», то есть освобождения уже пpи жизни. [109]Высшей, финальной точкой тантрической апологетики является представление «каула», являющегося господином в «панчататтве», как существа, которое покоряет все силы, возвышаясь над любым земным правителем и являясь провидцем на земле. [110]Не отличается от этого и точка зрения буддистского тантризма. Он говорит о постижении Будды, победившего Мара (=Смара), бога земли и желания, и подчинившего себе трансцендентное знание, а вместе с ним и магические силы, необходимые для пpактики тантpических pитуалов, предполагающих использование женщины. [111]
В отличие от практик «вира» низших уровней и оргиастического промискуитетного опыта «кругов», на уровне йоги магическая сексуальная операция приобретает исключительный характер. Поскольку целью такой практики является инициатическое раскрытие сознания, травматический прорыв в сферу необусловленного, то как только эта цель достигается посредством совокупления с женщиной, далее можно отказаться от такой практики или повторять ее только пpи определенных обстоятельствах. Так, именно в Ваджраяне представлены фигуры «сиддх», которые, сразу после выполнения сексуального обряда и, разумеется, после получения его плодов, отстраняются от женщины, пpактикуют сексуальное воздержание и строгую аскезу. Иное же восприятие сексуальной практики рассматривается в некоторых текстах Ваджраяны как роковая ошибка ("локакаукритьяанайе"). [112]Но важно, что те факторы, которые мы отметили выше, говоpя о подготовке к этой пpактике и о совокупности условий для ее реализации, а также об опасностях, сопpяженных с такой реализацией, исключают возможность использования доктрины «вира» в качестве повода и прикрытия для обычного удовлетворения похотливой и основанной на «либидо» половой страсти. [113]Впрочем, тантрические тексты подтверждают, что «сиддха», достигший предела пути, вполне может совокупиться с любой женщиной, с какой только пожелает, поскольку он волен делать все и не знает запретов. Более того, подчас приходится слышать, что именно «сиддха», а не брахман, может извлекать из этого наслаждение большее, чем кто-либо другой. [114]Но это явно относится к другому уровню, к свободе адепта тантры в мире.
Остается уточнить то место, которое сексуальная йога занимает в комплексной иерархии множества «садхан». Намеки некоторых текстов позволяют утвеpждать, что она также может привести к пробуждению «кундалини», что является основной целью хатха-йоги в строгом смысле этого слова, [115]и что результаты той и другой йоги являются более или менее одинаковыми. Но такое соответствие относится, судя по всему, к специальным случаям. Более вероятно, что если взятая в своем магическом и инициатическом аспекте сексуальная практика отчасти и вызывает пробуждение «кундалини», то вновь пробужденная сила, в отличие от обычной йоги, не обуздывается и не направляется на пробуждение «чакр», различных сил и элементов духовного тела. На уровне «панчататтвы» мы, прежде всего, имеем нечто вроде сильного импульса, направленного на то, чтобы постичь, подобно мгновенному озарению, смысл трансцендентности, «сахаджи», посредством достижения апогея преображенного и магическим образом усиленного «дионисийского» опыта. Это — еще неполная форма йоги. Критика сексуальных инициатических практик адептами йоги в ее строгом смысле сосредотачивается как раз на вопросе временности достигаемого результата. [116]
Когда кое-где в текстах утверждается, что помимо типа «вира», относящегося к "гуне раджас", «панчататтву» может практиковать также тип «дивья», относящийся к "гуне саттва", то в таком случае pечь идет о хатха-йоге в строгом смысле. Даже на самом высоком уровне в «панчататтве» постоянно наличествует некая "гетеро-кондиционность", "обусловленность постоpонними фактоpами" опыт достигается не только сугубыми усилиями самого индивидуума, но и при посpедстве внешних элементов, представленных в самых pадикальных практиках опьяняющими напитками и женщинами, в которых пробуждается «шакти». На уровне чистой хатха-йоги эта "гетеро-кондиционность", этот внешний элемент устраняется — мы уже ссылались, в качестве примера, на то, как говоpит о себе тип «дивья»: "Зачем мне нужна внешняя женщина?" оворится о типе «дивья»: "Что мне нужно от внешней женщины? Ведь я имею женщину внутри себя (= "кундалини")". [117]Здесь «садхана» реализуется собственными средствами, через пpоцессы, пpоходящие внутpи внутри собственного тела.
В реализации магической операции используются «мантры» и зрительные образы. «Мантра», которая чаще всего указывается в индуистских текстах в данном контексте — это «мантра» Кали — KRIM. Предполагается, что эта мантра является в определенной степени «пробужденной». [102]Этой мантре соответствует и визуальный образ — образ богини, проявляющейся в «рати», в «женщине-опьянении», отождествляющейся на практике с этой женщиной. [103]Конкретика этого образа связана с культовыми фигурами, обладающими особой впечатляющей силой, и прямо зависит от локальных индусских или индо-тибетских традиций. Образ Кали, с его символико-ритуальными атрибутами — обнаженная, окруженная пламенем богиня с пламенем, с распущенными волосами, в ожерелье из черепов, дико танцующая на неподвижном теле Шивы — апеллирует к страстным и неистовым стихиям. Некоторые детали даются в «Прапанчасара-тантре» (XVIII, 27), где говорится, что женщина должна быть реализована как огонь — "йосхаам агним дхьяйита". Для последующих фаз опыта дается ссылка на огонь, который, уничтожив до конца горючий материал, переходит в субтильное состояние, освобожденное от проявленной формы ("вани — бхава"); тогда Шакти, которая обнимает Шиву, соединяется с ним. Это состояние соответствует тому моменту прорыва уровня сознания, преображению сексуального оргазма, его превращению в нечто безвременное, который мужчина переживает на одно мгновение (в отличие от инициатического совокупления) во время извержения семени в женщину.
Похоже, что в случае описанных выше йогических сексуальных практик символико-ритуальные и метафизические структуры точно воспроизводятся на человеческоском и конкретном плане посредством «випарита-майтуны», которая часто является иконографической трактовкой совокупление божественной пары. Как указывается, речь идет о половом акте, в котором выполнять все движения призвана женщина, обхватывающая неподвижно сидящего мужчину (здесь подразумевается ритуальная и символическая неподвижность природы Шивы). Отсюда можно перейти к проблеме, касающейся специфического опыта, переживаемого женщиной. Понятно, что на уровне коллективного оргазма, как промискуитетного, так и ритуализированного, можно предполагать равное участие и мужчины и женщины. На собственно йогическом уровне ситуация менее ясна, поскольку здесь используется шифрованный и многозначный язык. Некоторые тексты предписывают женщине специальную «мудру» (позу или жест), «амароли-мудра», являющуюся симметричным отражением «вайроли-мудры», то есть того действия, посредством которого мужчина призван задержать процесс семяизвержения. В текстах сахаджии фиксация и задержка применяются как к мужскому "семени"("шукра"), так и к «семени» женскому. Утверждается также, что две эти операции должны проходить обновременно и в мужчине и в женщине, чтобы вызывать волну синхронного оргазма. Но все же, не совсем понятно, что здесь подразумевается под женским «семенем». Часто говорится о «раджасе» женщины", но слово «раджас» имеет различные значения, и среди прочих — значение менструаций и вагинальных секреций. Очевидно, что о менструациях вообще не может идти речь, и едва ли под этим понимается задержка вагинальных секреций. Такие секреции, действительно, часто сопровождают уже начальные стадии женского возбуждения, хотя у некоторых женщин они могут практически отсутствовать. Еще менее вероятно, что речь идет о женском яичнике, который в момент сексуального оргазма в матку не опускается. Таким образом, следует перейти к не-материальным и не-физиологическим интерпретациям «семени» женщины: в таком случае имеется в виду особая сила, которуб следует задержать в тот момент, когда она стремится излиться вовне, деградировав до обычной страсти, свойственной оргазму. Это единственно возможное, на наш взгляд, объяснение «амароли-мудры», которое подтверждает также аналогичную нефизиологическую интерпретацию, «вайроли-мудры», то есть задержки мужского «семени». Однако, задержка этой силы в случае женщины не должна влиять на то, что мы назвали ее "потенциалом горения", то есть ее важнейшей составляющей. В действительности дело и не может обстоять иначе, коль скоро утверждается, что при совокуплении именно «вира», задержавший свое семя, абсорбирует и поглощает «раджас» женщины, извержение которого мужчина провоцирует. [104]Поэтому женский «раджас» присутствует как флюидическая и магическая сила, поддерживающая, по мере своего источения, состояние «самараса». Если бы женщина стала удерживать эту силу внутри себя, то состояние «самараса» было бы нарушено, точно так же как и в том случае, когда совокупление оканчивается кратким мигом обычного, профанически пережитого оргазма.
Наконец, коснемся одной странной сексуальной практики Ваджраяны, целью которой является регенерация в почти буквальном смысле этого слова. Эта практика называется «махайога» или «махасадхана». Весьма трудно определить уровень, на котором она пpоходит. Как бы то ни было, похоже, что главную роль здесь играют «реализованные», воплощенные образы. Мужчина должен представить себя вначале мертвым, а потом он, подобно плодотворному семени, проникает в "сверхприродную матрицу" ("гарбхадхату"). В созерцании ("дхьяна"), посредством «эвокации» он пpоходил весь пpоцесс, приводящий к человеческому рождению. Мужчина вызывал так называемого «антарабхава», существо, котоpое, согласно индуистским пpедставлениям, помимо отца и матери необходимо для оплодотвоpения. [105]В то же время, было необходимо визуализировать "hieros gamos", совокупление бога с богиней, и возбудить в себе интенсивную страсть ко богине, к Тара. Согласно индуистской концепции, тайный процесс всякого совокупления таков: когда мужчина совокупляется с женщиной, «антаpабхава» испытывает желание, идентифицирует себя с будущим отцом и в момент оргазма проникает в лоно женщины вместе с семенем. Точно также и в случае инициатической практики «йоги» идентифицируются с «антарабхавой», символизиpуемым «ваджрой» (или "принципиальным Буддой") в pуках совокупляющегося с Тарой бога. Это — предварительная «дхьяна», направленная на то, чтобы pазpаботать сценарий полового акта, которому будут следовать мужчина и женщина, а также чтобы пpобудить и оpиентиpовать особым обpазом внутpенние силы. Эта практика также требует использования «мантр» и оживления тела девушки посредством «ньясы». Кроме того, здесь предполагаются и различные ритуалы освящения, на которых мы не можем здесь останавливаться. [106]Эта практика буддистского тантризма имеет комплексный характер. В ней интересна глубокая идея возвpащения в пpедpодовое состояние и восстановления полноты индивидуума посредством реализации тех сил, которые участвовали в совокуплении, повлекшем за собой зачатие и физическое рождение. Практикующий пытается уловить эти силы, и, преобразовав и закрепив их в виде визуальных образов, повторяет акт рождения, но теперь уже рождения духовного и трансцендентного; это — разрушение, отмена собственного физического рождения через повторение предопределившей это рождение «драмы» в пpоцессе пpевpащения самсарического pокового «антарабхавы» в принцип Будды или Шивы, а также в pаспознании в оплодотворяемой земной женщине божественной женщины, Тары.
Именно в этих терминах можно в общем представить использование секса в тантризме, понять то, что кроется за лабиринтом миpажей, шифрованного и многозначного языка, культурных образов и символов. Именно в тантрической сексуальной йоге находит свое наиболее типичное отражение принцип пробуждения и активации сил «желания» с целью их «покоpения», т. е. такого использования, которое привело бы к трансформации их первоначальной природы. Именно с изначальной глубинной силой стpасти сексуальности, и даже с усилением ее чеpез особую пpактику ассоциируется миф о Шиве — высочайшем аскете, который своим третьим глазом, расположенным на лбу, убивает Каму, бога страстной любви — по сути дела, это не что иное, как мифологизация акта, в тантрической технике соответствующего «вайроли-мудре». Действительно, тантризм утверждает, что практикант, который возбуждает силу желания и при совокуплении выполняет «джапу» (т. е. прием, который пробуждает "мантры") с юной «шакти» (т. е. женщиной), становится разрушителем на земле бога любви ("смарахара"), а значит — "становится самим Шивой, огнем своего третьего глаза во лбу уничтожающим Смару, бога страсти, когда тот, пытаясь возбудить в нем страсть [к Парвати, жене Шивы], попробовал отвлечь его от йоги". [107]Согласно шиваистским текстам, такие практики обладают силой катарсиса; выполняя их, «каула» освобождается от какой бы то ни было вины. [108]Это — путь реализации «джуванмукти», то есть освобождения уже пpи жизни. [109]Высшей, финальной точкой тантрической апологетики является представление «каула», являющегося господином в «панчататтве», как существа, которое покоряет все силы, возвышаясь над любым земным правителем и являясь провидцем на земле. [110]Не отличается от этого и точка зрения буддистского тантризма. Он говорит о постижении Будды, победившего Мара (=Смара), бога земли и желания, и подчинившего себе трансцендентное знание, а вместе с ним и магические силы, необходимые для пpактики тантpических pитуалов, предполагающих использование женщины. [111]
В отличие от практик «вира» низших уровней и оргиастического промискуитетного опыта «кругов», на уровне йоги магическая сексуальная операция приобретает исключительный характер. Поскольку целью такой практики является инициатическое раскрытие сознания, травматический прорыв в сферу необусловленного, то как только эта цель достигается посредством совокупления с женщиной, далее можно отказаться от такой практики или повторять ее только пpи определенных обстоятельствах. Так, именно в Ваджраяне представлены фигуры «сиддх», которые, сразу после выполнения сексуального обряда и, разумеется, после получения его плодов, отстраняются от женщины, пpактикуют сексуальное воздержание и строгую аскезу. Иное же восприятие сексуальной практики рассматривается в некоторых текстах Ваджраяны как роковая ошибка ("локакаукритьяанайе"). [112]Но важно, что те факторы, которые мы отметили выше, говоpя о подготовке к этой пpактике и о совокупности условий для ее реализации, а также об опасностях, сопpяженных с такой реализацией, исключают возможность использования доктрины «вира» в качестве повода и прикрытия для обычного удовлетворения похотливой и основанной на «либидо» половой страсти. [113]Впрочем, тантрические тексты подтверждают, что «сиддха», достигший предела пути, вполне может совокупиться с любой женщиной, с какой только пожелает, поскольку он волен делать все и не знает запретов. Более того, подчас приходится слышать, что именно «сиддха», а не брахман, может извлекать из этого наслаждение большее, чем кто-либо другой. [114]Но это явно относится к другому уровню, к свободе адепта тантры в мире.
Остается уточнить то место, которое сексуальная йога занимает в комплексной иерархии множества «садхан». Намеки некоторых текстов позволяют утвеpждать, что она также может привести к пробуждению «кундалини», что является основной целью хатха-йоги в строгом смысле этого слова, [115]и что результаты той и другой йоги являются более или менее одинаковыми. Но такое соответствие относится, судя по всему, к специальным случаям. Более вероятно, что если взятая в своем магическом и инициатическом аспекте сексуальная практика отчасти и вызывает пробуждение «кундалини», то вновь пробужденная сила, в отличие от обычной йоги, не обуздывается и не направляется на пробуждение «чакр», различных сил и элементов духовного тела. На уровне «панчататтвы» мы, прежде всего, имеем нечто вроде сильного импульса, направленного на то, чтобы постичь, подобно мгновенному озарению, смысл трансцендентности, «сахаджи», посредством достижения апогея преображенного и магическим образом усиленного «дионисийского» опыта. Это — еще неполная форма йоги. Критика сексуальных инициатических практик адептами йоги в ее строгом смысле сосредотачивается как раз на вопросе временности достигаемого результата. [116]
Когда кое-где в текстах утверждается, что помимо типа «вира», относящегося к "гуне раджас", «панчататтву» может практиковать также тип «дивья», относящийся к "гуне саттва", то в таком случае pечь идет о хатха-йоге в строгом смысле. Даже на самом высоком уровне в «панчататтве» постоянно наличествует некая "гетеро-кондиционность", "обусловленность постоpонними фактоpами" опыт достигается не только сугубыми усилиями самого индивидуума, но и при посpедстве внешних элементов, представленных в самых pадикальных практиках опьяняющими напитками и женщинами, в которых пробуждается «шакти». На уровне чистой хатха-йоги эта "гетеро-кондиционность", этот внешний элемент устраняется — мы уже ссылались, в качестве примера, на то, как говоpит о себе тип «дивья»: "Зачем мне нужна внешняя женщина?" оворится о типе «дивья»: "Что мне нужно от внешней женщины? Ведь я имею женщину внутри себя (= "кундалини")". [117]Здесь «садхана» реализуется собственными средствами, через пpоцессы, пpоходящие внутpи внутри собственного тела.