[241]
«Высшее Тождество» является, стало быть, конечной целью существа «освобожденного», т. е. освободившегося от всех обусловленностей индивидуального человеческого существования, так же, как и всех других частных и ограничивающих обусловленностей (упадхи — upadhis), которые рассматриваются как множественные узы. [242]Когда человек (или, скорее, существо, ранее пребывавшее в человеческом состоянии) таким образом «освобождено», высшее «Я» (Атман) полностью реализуется в своей собственной «неделимой» природе, и тогда оно, согласно Одуломи (Audulomi), предстает как вездесущее знание (имеющее своим атрибутом чайтанью — chaitanya); этому учит также Джаймини (Jaimini), уточняя, кроме того, что это сознание являет божественные атрибуты (айшварья — aishwarya) как трансцендентные способности уже в силу того, то оно едино с Высшей Сущностью. [243]Вот это и есть результат завершенного освобождения, достигнутого в полноте Божественного Знания; что же до тех, чье созерцание (дхьяна — dhyana) было лишь частичным, хотя и активным (метафизической реализацией, оставшейся незавершенным), либо чисто пассивным (каковым является созерцание западных мистиков), они достигают некоторых высших состояний, [244]однако без возможности взойти от них к совершенному союзу (йоге), что составляет единое целое с «Освобождением». [245]
Глава XXII. КОНЕЧНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ
Глава XXIII. ВИДЕХА-МУКТИ И ДЖИВАН-МУКТИ
«Высшее Тождество» является, стало быть, конечной целью существа «освобожденного», т. е. освободившегося от всех обусловленностей индивидуального человеческого существования, так же, как и всех других частных и ограничивающих обусловленностей (упадхи — upadhis), которые рассматриваются как множественные узы. [242]Когда человек (или, скорее, существо, ранее пребывавшее в человеческом состоянии) таким образом «освобождено», высшее «Я» (Атман) полностью реализуется в своей собственной «неделимой» природе, и тогда оно, согласно Одуломи (Audulomi), предстает как вездесущее знание (имеющее своим атрибутом чайтанью — chaitanya); этому учит также Джаймини (Jaimini), уточняя, кроме того, что это сознание являет божественные атрибуты (айшварья — aishwarya) как трансцендентные способности уже в силу того, то оно едино с Высшей Сущностью. [243]Вот это и есть результат завершенного освобождения, достигнутого в полноте Божественного Знания; что же до тех, чье созерцание (дхьяна — dhyana) было лишь частичным, хотя и активным (метафизической реализацией, оставшейся незавершенным), либо чисто пассивным (каковым является созерцание западных мистиков), они достигают некоторых высших состояний, [244]однако без возможности взойти от них к совершенному союзу (йоге), что составляет единое целое с «Освобождением». [245]
Глава XXII. КОНЕЧНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ
«Освобождение» (Мокша, или Мукти), т. е. то окончательное высвобождение существа, о котором мы только что говорили и которое есть предельная цель его устремлений, абсолютно отлично от всех состояний, через которые это существо могло пройти для ее достижения. Ибо такое освобождение есть стяжание состояния высшего и безусловного, тогда как все другие состояния, сколь бы возвышены они ни были, все еще остаются обусловленными, т. е. подчиненными некоторым ограничениям, которые определяют их, которые делают их тем, что они есть, которые, собственно, и конституируют их как определенные состояния. Это относится к состояниям как над-индивидуальным, так и индивидуальным, хотя их обусловленности и различны; и даже сама ступень чистого Сущего, которое обретается за пределами всякого существования в собственном смысле слова, т. е. всякой манифестации — как оформленной, так и неоформленной, все еще, однако, подразумевает некую определенность, которая, будучи исходной и изначальной, тем не менее уже является своего рода ограничением. Это посредством Сущего получают бытие все вещи во всех модусах универсального Существования, Сущее же обладает бытием через себя самое; оно определяет все состояния, принципом которых является, и определяется лишь самим собой. Но определять себя через себя самоё — это все же значит быть определенным, т. е. некоторым образом ограниченным, так что бесконечность никак не может считаться атрибутом Сущего, которое никоим образом не может рассматриваться как Высший Принцип. Отсюда можно видеть метафизическую недостаточность западных доктрин, мы хотим сказать, даже тех, в которых, однако, содержится частица подлинной метафизики;
[246]останавливаясь на Сущем, они оказываются неполными даже теоретически (не говоря уже о практической реализации, которой они никоим образом и не предусматривают) и, как это обычно происходит в таких случаях, они имеют досадную тенденцию к отрицанию всего, что их превосходит и что как раз является важным с точки зрения частей метафизики.
Обретение или, лучше сказать, овладение высшими состояниями, каковы бы они ни были, стало быть, есть всего лишь частный итог, второстепенный и преходящий, и хотя этот итог может казаться огромным, когда его рассматривают по отношению к индивидуальному человеческому состоянию (и особенно по отношению к состоянию телесному, единственному, которым люди обычные действительно обладают на протяжении их земного существования), тем не менее, остается верным, что сам по себе он, строго говоря, ничтожен с точки зрения высшего состояния. Ибо конечное, хотя и становясь безграничным по мере расширения своих возможностей, по-прежнему остается ничем по отношению к Бесконечному. Такой результат, стало быть, в абсолютной реальности имеет значение лишь как подготовительный этап к «Союзу», т. е. он все еще является средством, а не целью; принять его за цель — значит остаться в плену иллюзии, так как все состояния, о которых идет речь, вплоть до Сущего включительно, сами по себе являются иллюзорными в том смысле, как мы определили это в самом начале. Кроме того, во всяком состоянии, где существует какое-либо различение, т. е. на всех ступенях Существования, включая и те, которые уже не принадлежат к порядку индивидуального, универсализация существа не могла бы быть действительной. И даже соединение с Универсальным Сущим, в силу модуса, в котором оно осуществляется в обусловленности Праджни (или в посмертном состоянии, соответствующем данной обусловленности), не является «Союзом» в полном смысле этого слова; если бы оно было таковым, то возврат в цикл манифестации, даже на уровне неоформленного, больше не был бы возможен. Верно, что Сущее обретается за пределами всяких различений, ибо первым из них является различение «эссенции» и «субстанции», или Пуруши и Пракрити; и, однако, Брахма как Ишвара, или Универсальное Сущее, именуется савишеша (savishesha), т. е. «подразумевающий различения», ибо он есть их определяющий непосредственный принцип. Одно лишь необусловленное состояние Атмана, который обретается выше Сущего, есть прапанча-упасхама (prapancha-upashama), т. е. «не несущее никаких следов разворачивания манифестации». Сущее едино, или, скорее, оно само по себе есть метафизическое Единство; но Единство заключает в себе множественность, поскольку оно производит ее одним лишь разворачиванием своих возможностей. Вот почему уже в самом Сущем можно усмотреть множественность аспектов, которые образуют такое же количество его атрибутов или специфических черт, хотя эти аспекты в действительности различимы лишь в той мере, в какой мы умозрительно рассматриваем их как таковые; и, однако, в какой-то мере они должны быть, дабы мы могли умозрительно различить их. Можно было бы также сказать, что каждый аспект некоторым образом отличим от других, хотя ни один из них по-настоящему не отличим от Сущего и что все они и есть само Сущее; [247]существует, стало быть, некое изначальное различение, которое не является различением в том смысле, в каком это слово употребляется применительно к порядку манифестации, но которое есть его транспонирование по аналогии. На уровне манифестации различение подразумевает разделение; впрочем, последнее в действительности не заключает в себе ничего положительного, так как оно есть лишь модус ограничения; [248]напротив, чистое Сущее находится за пределами «разделительности». Таким образом, то, что находится на ступени чистого Сущего, «не-различительно», если понимать различение (вишешу — vishesha) в смысле, приложимом к проявленным состояниям; и, однако, в другом смысле все же есть здесь нечто «различительное» (вишишта — vishishta): в Сущем все существа (мы подразумеваем здесь их личности) есть «одно», без смешения, и различны, без разделения. [249]За пределами Сущего невозможно более говорить о различении даже изначальном, в принципе, хотя больше нельзя говорить и о смешении; мы находимся за пределами множественности, но также и за пределами Единства. К абсолютной трансцендентности этого высшего состояния не может, даже методом транспозиции по аналогии, прилагаться ни одно из этих понятий, вот почему следует обратить к понятию отрицательному — понятию «не-двойственности» (адвайта — adwaita), в соответствии с тем, что мы уже объясняли ранее. Само слово «Союз», конечно же, несовершенно, поскольку вызывает идею единства, но мы, однако, вынужденно сохранить его для перевода понятия йога, ибо не имеем в западных языках никакого другого в нашем распоряжении.
Освобождение, со всеми способностями и свойствами, которые оно подразумевает в некотором роде «сверх сметы», и потому, что все состояния, со всеми их возможностями, оказываются по необходимости включенными в абсолютную тотализацию существа, но состояния, которые, повторим еще раз, должны рассматриваться лишь как побочные и даже «случайные» результаты, никоим образом не как образующие цель в самих себе, так вот, Освобождение, говорим мы, может быть достигнуто йогом (или, скорее, тем, кто становится таковым в силу этого достижения) с помощью ритуалов, указанных в Йога-Шастре Патанджали. Достижение его может быть облегчено посредством практики некоторых ритуалов, [250]так же как и различных конкретных способов медитации (харда-видья или дахара-видья — harda-vidya, dahara-vidya). [251]Но, конечно же, все эти средства являются лишь подготовительными и, по правде говоря, не заключают в себе ничего сущностного, ибо «человек может приобрести подлинное Божественное Знание даже без соблюдения предписанных ритуалов (предписанных для различных категорий людей, в соответствии с их ценностями и, конкретнее, для различных ашрамов или правильных периодов жизни). [252]И действительно, в Ведах мы встречаем много примеров личностей, которые пренебрегали выполнением таких ритуалов (их роль те же Веды уподобляют роли верховой лошади, помогающей человеку быстрее и легче достичь его цели, которой он, однако, достиг бы и без нее) или которым мешали делать это, но которые, тем не менее, в силу постоянной концентрации и фиксации своего внимания на Высшем Брахме (а такое сосредоточение является единственной действительно необходимой подготовкой) приобрели подлинное Знание. Знание, имеющее своим предметом Его (и по этой-то причине равным образом именуемое «высшим»). [253]
Освобождение, стало быть, является действенным лишь постольку, поскольку оно сущностно заключает в себе Знание Брахмы, и, наоборот, это Знание, дабы быть совершенным, неизбежно предполагает реализацию того, что мы уже назвали «Высшим Тождеством». Таким образом, Освобождение и целостное абсолютное Знание в действительности суть одно и то же; если говорят, что Знание есть средство Освобождения, то следует добавить, что в данном случае средство и цель нераздельны, ибо Знание несет свой плод в самом себе, в противоположность тому, что имеет место в случае действия. [254]Впрочем, в этой области различение, подобное различению средства и цели, уже не может быть чем-то иным, нежели оборотом речи, приемом, несомненно, неизбежным, когда хотят выразить нечто подобное на человеческом языке — в той мере, в какой оно вообще поддается выражению. Стало быть, если Освобождение рассматривается как следствие Знания, то нужно уточнить, что оно является его следствием строго непосредственным. На это ясно указывает Шанкарачарья. «Нет никакого другого способа достичь полного и окончательного Освобождения, кроме Знания; только оно развязывает узы страстей (и всех других преходящих вещей, которым подчинено индивидуальное существо): без Знания Блаженство (Ananda) не может быть достигнуто. Действие (карма, пусть это слово и понимается в самом своем общем смысле или конкретно прилагается к выполнению ритуалов), не будучи противоположностью невежеству (авидъе — avidya), не может устранить его; но Знание рассеивает невежество, как свет рассеивает мрак. Как только невежество, которое порождается земными привязанностями (и другими аналогичными узами) устранено (и как только вместе с ним исчезли всякие иллюзии), высшее «Я» (Атман), начинает сиять вдали своим собственным великолепием (сиять сквозь все степени существования) в состоянии нераздельном (проницая все и озаряя целокупность существа), как солнце распространяет свое сияние, когда рассеиваются тучи. [255]
Один из самых интересных моментов таков: действие, каково бы оно ни было, никоим образом не может освободить от действия: иными словами, оно способно принести плоды только внутри своей собственной области, каковой является область человеческой индивидуальности. Таким образом, не действием можно преодолеть границы индивидуальности, впрочем, рассматриваемой здесь в ее целокупной протяженности, ибо мы ни в коей мере не утверждаем, что последствия действия затрагивают одну лишь ее телесную модальность. Здесь приложимо то, что мы ранее говорили по поводу жизни, которая действительно неотделима от действия. Отсюда непосредственно вытекает, что «спасение» — в религиозном смысле, как понимают это слово люди Запада, — будучи плодом определенных действий, [256]не может отождествляться с Освобождением; и открыто заявить об этом и настаивать на этом тем более необходимо, что смешение одного с другим постоянно осуществляется ориенталистами. [257]«Спасение» есть, собственно говоря, достижение Брахма-Локи; и мы даже уточняем, что под Брахма-Локой здесь следует понимать исключительно местопребывание Хираньягарбхи, поскольку всякий более возвышенный аспект «не-высшего» выходит за пределы индивидуальных возможностей. Это прекрасно согласуется с западной концепцией «бессмертия», которое есть лишь бесконечное продолжение индивидуальной жизни, транспонированной на тонкий уровень и простирающейся вплоть до пралайи; и все это, как мы уже объяснили, представляет всего лишь один этап в процессе крама-мукти (krama-mukti); и даже возможность возвращения к состоянию проявленности (однако, над-индивидуальной) еще не окончательно отнята у существа, не преодолевшего эту ступень. Для того же, чтобы двинуться дальше и полностью освободиться от обусловленностей жизни и длительности, которые неотъемлемы от индивидуальности, нет иного пути, кроме пути Знания, будь оно «не-высшим» и ведущим к Ишваре [258]или «высшим» и непосредственно дающим Освобождение. В этом последнем случае более не нужно рассматривать смерть как прохождение через различные высшие, но все еще преходящие и обусловленные состояния: высшее «Я» (Атман, ибо отныне речь уже не может идти о дживатме, поскольку всякое различение и всякая «разделительность» исчезли) того, кто достиг совершенства Божественного Знания (Брахма-Видъи — Brahma-Vidiya) и кто, следовательно, стяжал окончательное Освобождение, поднимается, покидая свою телесную форму (и минуя промежуточные состояния) к Высшему Свету (духовному), который есть Брахма, и отождествляется с ним, становясь сходным с ним и неотделимым от него, как чистая вода, смешиваясь с прозрачным озером (без того, однако, чтобы потеряться в нем) становиться целиком подобной ему. [259]
Обретение или, лучше сказать, овладение высшими состояниями, каковы бы они ни были, стало быть, есть всего лишь частный итог, второстепенный и преходящий, и хотя этот итог может казаться огромным, когда его рассматривают по отношению к индивидуальному человеческому состоянию (и особенно по отношению к состоянию телесному, единственному, которым люди обычные действительно обладают на протяжении их земного существования), тем не менее, остается верным, что сам по себе он, строго говоря, ничтожен с точки зрения высшего состояния. Ибо конечное, хотя и становясь безграничным по мере расширения своих возможностей, по-прежнему остается ничем по отношению к Бесконечному. Такой результат, стало быть, в абсолютной реальности имеет значение лишь как подготовительный этап к «Союзу», т. е. он все еще является средством, а не целью; принять его за цель — значит остаться в плену иллюзии, так как все состояния, о которых идет речь, вплоть до Сущего включительно, сами по себе являются иллюзорными в том смысле, как мы определили это в самом начале. Кроме того, во всяком состоянии, где существует какое-либо различение, т. е. на всех ступенях Существования, включая и те, которые уже не принадлежат к порядку индивидуального, универсализация существа не могла бы быть действительной. И даже соединение с Универсальным Сущим, в силу модуса, в котором оно осуществляется в обусловленности Праджни (или в посмертном состоянии, соответствующем данной обусловленности), не является «Союзом» в полном смысле этого слова; если бы оно было таковым, то возврат в цикл манифестации, даже на уровне неоформленного, больше не был бы возможен. Верно, что Сущее обретается за пределами всяких различений, ибо первым из них является различение «эссенции» и «субстанции», или Пуруши и Пракрити; и, однако, Брахма как Ишвара, или Универсальное Сущее, именуется савишеша (savishesha), т. е. «подразумевающий различения», ибо он есть их определяющий непосредственный принцип. Одно лишь необусловленное состояние Атмана, который обретается выше Сущего, есть прапанча-упасхама (prapancha-upashama), т. е. «не несущее никаких следов разворачивания манифестации». Сущее едино, или, скорее, оно само по себе есть метафизическое Единство; но Единство заключает в себе множественность, поскольку оно производит ее одним лишь разворачиванием своих возможностей. Вот почему уже в самом Сущем можно усмотреть множественность аспектов, которые образуют такое же количество его атрибутов или специфических черт, хотя эти аспекты в действительности различимы лишь в той мере, в какой мы умозрительно рассматриваем их как таковые; и, однако, в какой-то мере они должны быть, дабы мы могли умозрительно различить их. Можно было бы также сказать, что каждый аспект некоторым образом отличим от других, хотя ни один из них по-настоящему не отличим от Сущего и что все они и есть само Сущее; [247]существует, стало быть, некое изначальное различение, которое не является различением в том смысле, в каком это слово употребляется применительно к порядку манифестации, но которое есть его транспонирование по аналогии. На уровне манифестации различение подразумевает разделение; впрочем, последнее в действительности не заключает в себе ничего положительного, так как оно есть лишь модус ограничения; [248]напротив, чистое Сущее находится за пределами «разделительности». Таким образом, то, что находится на ступени чистого Сущего, «не-различительно», если понимать различение (вишешу — vishesha) в смысле, приложимом к проявленным состояниям; и, однако, в другом смысле все же есть здесь нечто «различительное» (вишишта — vishishta): в Сущем все существа (мы подразумеваем здесь их личности) есть «одно», без смешения, и различны, без разделения. [249]За пределами Сущего невозможно более говорить о различении даже изначальном, в принципе, хотя больше нельзя говорить и о смешении; мы находимся за пределами множественности, но также и за пределами Единства. К абсолютной трансцендентности этого высшего состояния не может, даже методом транспозиции по аналогии, прилагаться ни одно из этих понятий, вот почему следует обратить к понятию отрицательному — понятию «не-двойственности» (адвайта — adwaita), в соответствии с тем, что мы уже объясняли ранее. Само слово «Союз», конечно же, несовершенно, поскольку вызывает идею единства, но мы, однако, вынужденно сохранить его для перевода понятия йога, ибо не имеем в западных языках никакого другого в нашем распоряжении.
Освобождение, со всеми способностями и свойствами, которые оно подразумевает в некотором роде «сверх сметы», и потому, что все состояния, со всеми их возможностями, оказываются по необходимости включенными в абсолютную тотализацию существа, но состояния, которые, повторим еще раз, должны рассматриваться лишь как побочные и даже «случайные» результаты, никоим образом не как образующие цель в самих себе, так вот, Освобождение, говорим мы, может быть достигнуто йогом (или, скорее, тем, кто становится таковым в силу этого достижения) с помощью ритуалов, указанных в Йога-Шастре Патанджали. Достижение его может быть облегчено посредством практики некоторых ритуалов, [250]так же как и различных конкретных способов медитации (харда-видья или дахара-видья — harda-vidya, dahara-vidya). [251]Но, конечно же, все эти средства являются лишь подготовительными и, по правде говоря, не заключают в себе ничего сущностного, ибо «человек может приобрести подлинное Божественное Знание даже без соблюдения предписанных ритуалов (предписанных для различных категорий людей, в соответствии с их ценностями и, конкретнее, для различных ашрамов или правильных периодов жизни). [252]И действительно, в Ведах мы встречаем много примеров личностей, которые пренебрегали выполнением таких ритуалов (их роль те же Веды уподобляют роли верховой лошади, помогающей человеку быстрее и легче достичь его цели, которой он, однако, достиг бы и без нее) или которым мешали делать это, но которые, тем не менее, в силу постоянной концентрации и фиксации своего внимания на Высшем Брахме (а такое сосредоточение является единственной действительно необходимой подготовкой) приобрели подлинное Знание. Знание, имеющее своим предметом Его (и по этой-то причине равным образом именуемое «высшим»). [253]
Освобождение, стало быть, является действенным лишь постольку, поскольку оно сущностно заключает в себе Знание Брахмы, и, наоборот, это Знание, дабы быть совершенным, неизбежно предполагает реализацию того, что мы уже назвали «Высшим Тождеством». Таким образом, Освобождение и целостное абсолютное Знание в действительности суть одно и то же; если говорят, что Знание есть средство Освобождения, то следует добавить, что в данном случае средство и цель нераздельны, ибо Знание несет свой плод в самом себе, в противоположность тому, что имеет место в случае действия. [254]Впрочем, в этой области различение, подобное различению средства и цели, уже не может быть чем-то иным, нежели оборотом речи, приемом, несомненно, неизбежным, когда хотят выразить нечто подобное на человеческом языке — в той мере, в какой оно вообще поддается выражению. Стало быть, если Освобождение рассматривается как следствие Знания, то нужно уточнить, что оно является его следствием строго непосредственным. На это ясно указывает Шанкарачарья. «Нет никакого другого способа достичь полного и окончательного Освобождения, кроме Знания; только оно развязывает узы страстей (и всех других преходящих вещей, которым подчинено индивидуальное существо): без Знания Блаженство (Ananda) не может быть достигнуто. Действие (карма, пусть это слово и понимается в самом своем общем смысле или конкретно прилагается к выполнению ритуалов), не будучи противоположностью невежеству (авидъе — avidya), не может устранить его; но Знание рассеивает невежество, как свет рассеивает мрак. Как только невежество, которое порождается земными привязанностями (и другими аналогичными узами) устранено (и как только вместе с ним исчезли всякие иллюзии), высшее «Я» (Атман), начинает сиять вдали своим собственным великолепием (сиять сквозь все степени существования) в состоянии нераздельном (проницая все и озаряя целокупность существа), как солнце распространяет свое сияние, когда рассеиваются тучи. [255]
Один из самых интересных моментов таков: действие, каково бы оно ни было, никоим образом не может освободить от действия: иными словами, оно способно принести плоды только внутри своей собственной области, каковой является область человеческой индивидуальности. Таким образом, не действием можно преодолеть границы индивидуальности, впрочем, рассматриваемой здесь в ее целокупной протяженности, ибо мы ни в коей мере не утверждаем, что последствия действия затрагивают одну лишь ее телесную модальность. Здесь приложимо то, что мы ранее говорили по поводу жизни, которая действительно неотделима от действия. Отсюда непосредственно вытекает, что «спасение» — в религиозном смысле, как понимают это слово люди Запада, — будучи плодом определенных действий, [256]не может отождествляться с Освобождением; и открыто заявить об этом и настаивать на этом тем более необходимо, что смешение одного с другим постоянно осуществляется ориенталистами. [257]«Спасение» есть, собственно говоря, достижение Брахма-Локи; и мы даже уточняем, что под Брахма-Локой здесь следует понимать исключительно местопребывание Хираньягарбхи, поскольку всякий более возвышенный аспект «не-высшего» выходит за пределы индивидуальных возможностей. Это прекрасно согласуется с западной концепцией «бессмертия», которое есть лишь бесконечное продолжение индивидуальной жизни, транспонированной на тонкий уровень и простирающейся вплоть до пралайи; и все это, как мы уже объяснили, представляет всего лишь один этап в процессе крама-мукти (krama-mukti); и даже возможность возвращения к состоянию проявленности (однако, над-индивидуальной) еще не окончательно отнята у существа, не преодолевшего эту ступень. Для того же, чтобы двинуться дальше и полностью освободиться от обусловленностей жизни и длительности, которые неотъемлемы от индивидуальности, нет иного пути, кроме пути Знания, будь оно «не-высшим» и ведущим к Ишваре [258]или «высшим» и непосредственно дающим Освобождение. В этом последнем случае более не нужно рассматривать смерть как прохождение через различные высшие, но все еще преходящие и обусловленные состояния: высшее «Я» (Атман, ибо отныне речь уже не может идти о дживатме, поскольку всякое различение и всякая «разделительность» исчезли) того, кто достиг совершенства Божественного Знания (Брахма-Видъи — Brahma-Vidiya) и кто, следовательно, стяжал окончательное Освобождение, поднимается, покидая свою телесную форму (и минуя промежуточные состояния) к Высшему Свету (духовному), который есть Брахма, и отождествляется с ним, становясь сходным с ним и неотделимым от него, как чистая вода, смешиваясь с прозрачным озером (без того, однако, чтобы потеряться в нем) становиться целиком подобной ему. [259]
Глава XXIII. ВИДЕХА-МУКТИ И ДЖИВАН-МУКТИ
Освобождение, в случае, о котором только что шла речь, есть, собственно говоря, высвобождение из телесной формы (videha-mukti), непосредственным образом тотчас же получаемое по смерти, ибо Знание виртуальное уже стало совершенным до окончания земного существования. Его следует, стало быть, отличать от отсроченного и постепенного освобождения (krama-mukti). Но, равным образом, следует отличать его и от освобождения, достигаемого йогом в текущей жизни (jivan-mukti) благодаря Знанию, уже не только виртуальному и теоретическому, но полностью действительному т. е. и в самом деле осуществляющему «Высшее тождество». Следует ясно понимать, что тело, как и все остальное преходящее, не может быть препятствием к Освобождению; ничто не может вступать в противоречие с абсолютной целокупностью, перед лицом которой все частные вещи становятся таковыми, как если бы их вообще не было. По отношению к высшей цели есть лишь абсолютное равенство всех состояний существования, так что в данном случае между человеком живущим и человеком умершим (понимая эти выражения в их земном значении) более не существует никакой разницы. Здесь мы видим еще одно существенное различие между Освобождением и спасением: последнее — такое, каким его рассматривают западные религии, — не может быть ни действительно получено, ни даже гарантировано (т. е. получено виртуально) до смерти. То, чего действие помогает достичь, действие же всегда может и погубить; и может иметь место несовместимость между некоторыми модальностями одного и того же индивидуального состояния по крайней мере при стечении определенных обстоятельств и при определенных условиях,
[260]тогда как ничего подобного уже нет, как только речь заходит о состояниях над-индивидуальных, ни, тем более, для не-обусловленного состояния. Рассматривать вещи иным образом значит приписывать частному модусу манифестации значение которого он не мог бы иметь и которого даже не имеет вся манифестация целиком. Лишь поразительная ущербность западных концепций, относящихся к строению человеческого существа, может сделать возможной подобную иллюзию и только она может заставлять находить удивительным, что Освобождение может осуществляться в земной жизни, равно как и во всяком другом состоянии.
Освобождение, или Союз, что есть одно и то же, как мы уже сказали, «избыточно» подразумевает овладение всеми состояниями, потому что оно является совершенной реализацией (sadhana) и тотализацией существа; к слову сказать, не столь важно, являются ли эти состояния актуально проявленными или нет, ибо лишь в качестве перманентных и неизменных возможностей они должны рассматриваться метафизически. «Хозяин многообразных состояний в силу простого воздействия своей воли, йог размещается лишь в одном из них, оставляя другие лишенными животворящего дыхания (prana), как бесполезные инструменты; он может животворить более одной формы, точно так же, как один светильник может питать более одного фитиля». [261]«Йог, говорит Анируддха, находится в непосредственной связи с изначальным принципом Вселенной и, как следствие (и во вторую очередь) со всей совокупностью пространства, времени и всех вещей», т. е. с манифестацией и, конкретнее, с человеческим состоянием во всех его модальностях. [262]
Впрочем, было бы ошибкой думать, будто освобождение «вне формы» (видеха-мукти) является более полным, нежели освобождение «при жизни» (дживан-мукти); если некоторые люди Запада совершали ее, то это всегда в силу чрезмерного значения, которое они придают телесному состоянию, и сказанное нами избавляет нас от необходимости и далее настаивать на этом. [263]Йогу больше нечего получать в дальнейшем, ибо он поистине осуществил «трансформацию» (т. е. переход за пределы формы) в самом себе, если и не внешним образом; и тогда для него имеет мало значения, что видимость формы еще присутствует в проявленном мире, поскольку для него отныне она не может существовать иначе, как в модусе иллюзорном. По правде говоря, это лишь для других видимости существуют подобным образом, без изменений по отношению к предшествующему состоянию, но не для него, поскольку теперь они неспособны ограничивать или обуславливать его. Эти видимости воздействуют на него и касаются его не больше, чем вся остальная универсальная манифестация. «Йог, пересекши море страстей, [264]соединяется с Покоем [265]и обладает во всей полноте высшим «Я» (безусловным Атманом, с которым он отождествляется). Отказавшись от тех удовольствий, которые даются бренными внешними вещами (и которые сами по себе суть всего лишь внешние и случайные модификации существа), и наслаждаясь Блаженством (Анандой — Ananda, которая есть единственная вечная и нетленная вещь и в которой нет ничего, отличного от высшего «Я»), он спокоен и безмятежен, как пламя под гасильником, [266]во всей полноте своей собственной сущности (которая более неотличима от Высшего Брахмы). Во время своего пребывания (видимого) в теле, он не подвергается никаким воздействиям свойств последнего, точно так же, как на небесный свод не воздействует то, что плывет в его лоне (так как, в действительности, он заключает в себе все состояния, но сам не заключается ни в одном из них). Познав все вещи (и тем самым будучи всеми вещами, не «различительно», но как абсолютная целокупность), он становится незыблемым, не подтвержденным воздействию преходящего». [267]
Нет, стало быть, и совершенно очевидно, не может быть никакой духовной ступени выше ступени йога; последний, рассматриваемый в его сосредоточенности в самом себе, обозначается также как Муни (Muni), т. е. «Одинокий», [268]не в обыденном и буквальном смысле слова, но тот, кто реализует, в полноте своего существа, совершенное Одиночество, которое не позволяет существовать в Высшем Единстве (точнее, мы должны были бы говорить о «не-Двойственности») никакому различению внешнего и внутреннего и ни какому-либо разнообразию за пределами принципа. Для него иллюзия «разделительности» исчезла окончательно, а вместе с ней и всякое смешение, порожденное невежеством (авидьей), которое создает и поддерживает эту иллюзию, [269]так как «вообразив вначале, что он есть индивидуальная «душа живая» (дживатма), человек устрашается (веря в некое существо, отличное от него самого) как человек, который, по ошибке, [270]принимает обрывок веревки за змею. Но его опасения рассеиваются, когда он убеждается, что, в действительности, он вовсе не эта «душа живая», но сам Атман (в его безусловной универсальности). [271]
Шанкарачарья перечисляет три атрибута, соответствующих такому же количеству функций Саньяси (Sannyasi); обладателя Знания, который, если это знание полностью действительно, есть не кто иной, как йог. [272]Этими тремя атрибутами в восходящем порядке являются балья, пандитья и мауна (balya, panditya, mauna). [273]Первое из этих слов буквально означает состояние, сравнимое с состоянием ребенка, — балы (bala); [274]это стадия «не-экспансии», если можно так выразиться, где все силы существа как бы сосредоточены в одной точке, реализуя через это их соединение недифференцированную простоту, внешне сходную с эмбриональной потенциальностью. [275]Это также в смысле несколько ином, но дополняющем вышесказанное (т. к. здесь налицо одновременно и растворение, и полнота) возвращение к «изначальному состоянию», о котором говорят все традиции и на котором, более конкретно, настаивают даосизм и исламский эзотеризм. Такое возвращение действительно является необходимым этапом, ведущим к Союзу, т. к. только отправляясь от этого «изначального состояния» становится возможно преодолеть границы человеческой индивидуальности, чтобы подняться к высшим состояниям. [276]
Следующую стадию олицетворяет пандитья, т. е. «ученость», атрибут, который соотносится с функцией обучения: тот, кто обладает Знанием, достоин сообщать его другим или, точнее, пробуждать в них соответствующие способности, ибо Знание само по себе является строго личностным и несообщаемым. Пандит, стало быть, более конкретно имеет черты Гуру, или «духовного Учителя». [277]Но он может обладать лишь совершенством теоретического Знания, и вот почему, в качестве последующей за этой ступени, следует рассматривать мауну, или состояние Муни, как единственную обусловленность, в которой поистине может осуществляться Союз. Впрочем, существует и другое понятие — понятие Кайвалья (Kaivaliya), которое также обозначает «уединение» [278]и которое в то же время выражает идеи «совершенства» и «целокупности». И это понятие часто употребляется как эквивалентное Мокше: кевала (kevala) обозначает абсолютное и безусловное состояние, каковым является состояние «освобожденного» существа — мукты (mukta).
Мы только что рассмотрели три свойства, о которых речь идет как о характеризующих такое же количество подготовительных стадий к Союзу; но, естественно, йог, достигший высшей цели, обладает ими с тем большим основанием, поскольку он обладает всеми состояниями во всей полноте своей сущности. [279]Эти три свойства, однако, имплицитно содержатся в том, что именуется айшварья (aishwarya), т. е. сопричастность сущности Ишвары, ибо они соотносятся, соответственно, с тремя Шакти Тримурти; если заметить, что «изначальное состояние» характеризуется, главным образом, «Гармонией», то можно тотчас же увидеть, что балья (balya) соответствует Лакшми, тогда как пандитья (panditya) соотносится с Сарасвати, а мауна (mauna) — с Парвати. [280]Этот момент чрезвычайно важен, когда хотят понять, чем же являются «силы», принадлежащие дживан-мукти как побочное следствие совершенной метафизической реализации.
С другой стороны, также и в дальневосточной традиции мы обнаруживаем теорию, которая в точности подобна только что изложенной нами; это — теория «четырех Блаженств», из которых двумя первыми являются «Долголетие», каковое, как мы уже сказали, есть не что иное, как бесконечная длительность индивидуального существования, и «Потомство», состоящее в бесконечном продолжении индивида сквозь все его модальности. Стало быть, эти два «Блаженства» касаются лишь расширения индивидуальности, и сводятся к восстановлению «изначального состояния», которое подразумевает их полное свершение; две последующих, которые, напротив, соотносятся с высшими и над-индивидуальными состояниями существа,
Освобождение, или Союз, что есть одно и то же, как мы уже сказали, «избыточно» подразумевает овладение всеми состояниями, потому что оно является совершенной реализацией (sadhana) и тотализацией существа; к слову сказать, не столь важно, являются ли эти состояния актуально проявленными или нет, ибо лишь в качестве перманентных и неизменных возможностей они должны рассматриваться метафизически. «Хозяин многообразных состояний в силу простого воздействия своей воли, йог размещается лишь в одном из них, оставляя другие лишенными животворящего дыхания (prana), как бесполезные инструменты; он может животворить более одной формы, точно так же, как один светильник может питать более одного фитиля». [261]«Йог, говорит Анируддха, находится в непосредственной связи с изначальным принципом Вселенной и, как следствие (и во вторую очередь) со всей совокупностью пространства, времени и всех вещей», т. е. с манифестацией и, конкретнее, с человеческим состоянием во всех его модальностях. [262]
Впрочем, было бы ошибкой думать, будто освобождение «вне формы» (видеха-мукти) является более полным, нежели освобождение «при жизни» (дживан-мукти); если некоторые люди Запада совершали ее, то это всегда в силу чрезмерного значения, которое они придают телесному состоянию, и сказанное нами избавляет нас от необходимости и далее настаивать на этом. [263]Йогу больше нечего получать в дальнейшем, ибо он поистине осуществил «трансформацию» (т. е. переход за пределы формы) в самом себе, если и не внешним образом; и тогда для него имеет мало значения, что видимость формы еще присутствует в проявленном мире, поскольку для него отныне она не может существовать иначе, как в модусе иллюзорном. По правде говоря, это лишь для других видимости существуют подобным образом, без изменений по отношению к предшествующему состоянию, но не для него, поскольку теперь они неспособны ограничивать или обуславливать его. Эти видимости воздействуют на него и касаются его не больше, чем вся остальная универсальная манифестация. «Йог, пересекши море страстей, [264]соединяется с Покоем [265]и обладает во всей полноте высшим «Я» (безусловным Атманом, с которым он отождествляется). Отказавшись от тех удовольствий, которые даются бренными внешними вещами (и которые сами по себе суть всего лишь внешние и случайные модификации существа), и наслаждаясь Блаженством (Анандой — Ananda, которая есть единственная вечная и нетленная вещь и в которой нет ничего, отличного от высшего «Я»), он спокоен и безмятежен, как пламя под гасильником, [266]во всей полноте своей собственной сущности (которая более неотличима от Высшего Брахмы). Во время своего пребывания (видимого) в теле, он не подвергается никаким воздействиям свойств последнего, точно так же, как на небесный свод не воздействует то, что плывет в его лоне (так как, в действительности, он заключает в себе все состояния, но сам не заключается ни в одном из них). Познав все вещи (и тем самым будучи всеми вещами, не «различительно», но как абсолютная целокупность), он становится незыблемым, не подтвержденным воздействию преходящего». [267]
Нет, стало быть, и совершенно очевидно, не может быть никакой духовной ступени выше ступени йога; последний, рассматриваемый в его сосредоточенности в самом себе, обозначается также как Муни (Muni), т. е. «Одинокий», [268]не в обыденном и буквальном смысле слова, но тот, кто реализует, в полноте своего существа, совершенное Одиночество, которое не позволяет существовать в Высшем Единстве (точнее, мы должны были бы говорить о «не-Двойственности») никакому различению внешнего и внутреннего и ни какому-либо разнообразию за пределами принципа. Для него иллюзия «разделительности» исчезла окончательно, а вместе с ней и всякое смешение, порожденное невежеством (авидьей), которое создает и поддерживает эту иллюзию, [269]так как «вообразив вначале, что он есть индивидуальная «душа живая» (дживатма), человек устрашается (веря в некое существо, отличное от него самого) как человек, который, по ошибке, [270]принимает обрывок веревки за змею. Но его опасения рассеиваются, когда он убеждается, что, в действительности, он вовсе не эта «душа живая», но сам Атман (в его безусловной универсальности). [271]
Шанкарачарья перечисляет три атрибута, соответствующих такому же количеству функций Саньяси (Sannyasi); обладателя Знания, который, если это знание полностью действительно, есть не кто иной, как йог. [272]Этими тремя атрибутами в восходящем порядке являются балья, пандитья и мауна (balya, panditya, mauna). [273]Первое из этих слов буквально означает состояние, сравнимое с состоянием ребенка, — балы (bala); [274]это стадия «не-экспансии», если можно так выразиться, где все силы существа как бы сосредоточены в одной точке, реализуя через это их соединение недифференцированную простоту, внешне сходную с эмбриональной потенциальностью. [275]Это также в смысле несколько ином, но дополняющем вышесказанное (т. к. здесь налицо одновременно и растворение, и полнота) возвращение к «изначальному состоянию», о котором говорят все традиции и на котором, более конкретно, настаивают даосизм и исламский эзотеризм. Такое возвращение действительно является необходимым этапом, ведущим к Союзу, т. к. только отправляясь от этого «изначального состояния» становится возможно преодолеть границы человеческой индивидуальности, чтобы подняться к высшим состояниям. [276]
Следующую стадию олицетворяет пандитья, т. е. «ученость», атрибут, который соотносится с функцией обучения: тот, кто обладает Знанием, достоин сообщать его другим или, точнее, пробуждать в них соответствующие способности, ибо Знание само по себе является строго личностным и несообщаемым. Пандит, стало быть, более конкретно имеет черты Гуру, или «духовного Учителя». [277]Но он может обладать лишь совершенством теоретического Знания, и вот почему, в качестве последующей за этой ступени, следует рассматривать мауну, или состояние Муни, как единственную обусловленность, в которой поистине может осуществляться Союз. Впрочем, существует и другое понятие — понятие Кайвалья (Kaivaliya), которое также обозначает «уединение» [278]и которое в то же время выражает идеи «совершенства» и «целокупности». И это понятие часто употребляется как эквивалентное Мокше: кевала (kevala) обозначает абсолютное и безусловное состояние, каковым является состояние «освобожденного» существа — мукты (mukta).
Мы только что рассмотрели три свойства, о которых речь идет как о характеризующих такое же количество подготовительных стадий к Союзу; но, естественно, йог, достигший высшей цели, обладает ими с тем большим основанием, поскольку он обладает всеми состояниями во всей полноте своей сущности. [279]Эти три свойства, однако, имплицитно содержатся в том, что именуется айшварья (aishwarya), т. е. сопричастность сущности Ишвары, ибо они соотносятся, соответственно, с тремя Шакти Тримурти; если заметить, что «изначальное состояние» характеризуется, главным образом, «Гармонией», то можно тотчас же увидеть, что балья (balya) соответствует Лакшми, тогда как пандитья (panditya) соотносится с Сарасвати, а мауна (mauna) — с Парвати. [280]Этот момент чрезвычайно важен, когда хотят понять, чем же являются «силы», принадлежащие дживан-мукти как побочное следствие совершенной метафизической реализации.
С другой стороны, также и в дальневосточной традиции мы обнаруживаем теорию, которая в точности подобна только что изложенной нами; это — теория «четырех Блаженств», из которых двумя первыми являются «Долголетие», каковое, как мы уже сказали, есть не что иное, как бесконечная длительность индивидуального существования, и «Потомство», состоящее в бесконечном продолжении индивида сквозь все его модальности. Стало быть, эти два «Блаженства» касаются лишь расширения индивидуальности, и сводятся к восстановлению «изначального состояния», которое подразумевает их полное свершение; две последующих, которые, напротив, соотносятся с высшими и над-индивидуальными состояниями существа,