Что касается реального процесса развития, который позволяет существу достичь, после прохождения ряда предварительных фаз, того самого момента, когда происходит «трансформация», то у нас нет ни малейшего намерения говорить о нем здесь; его описание, даже беглое, явно не укладывается в рамки этого исследования, носящего чисто теоретический характер. Мы хотели только указать, каковы возможности человеческого существа, как и сущего в каждом из его состояний, — поскольку между последними нет никакого различия с точки зрения Бесконечного, где царит Совершенство.
Глава XXVIII. ВЕЛИКАЯ ТРИАДА
Глава XXIX. ЦЕНТР И ОКРУЖНОСТЬ
Глава XXX. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СИМВОЛИКЕ ПРОСТРАНСТВА
Глава XXVIII. ВЕЛИКАЯ ТРИАДА
Приближаясь к завершению наших исследований, мы можем вполне уяснить себе, что традиционная концепция «Универсального Человека», несмотря на такое обозначение, в действительности не содержит абсолютно ничего антропоморфического; но если всякий антропоморфизм явно антиметафизичен и подлежит непременному устранению, то остается уточнить, в каком смысле и при каких условиях определенный антропоцентризм может, напротив, рассматриваться как правомерный.
[284]Прежде всего, с космической точки зрения человечество действительно играет «центральную» роль на своем уровне Экзистенции — но, разумеется, только на нем, а не во всей целостности универсальной Экзистенции; здесь этот уровень — лишь один из неограниченного множества, и ничто не делает его положение особым по отношению к другим. В этом плане вопрос об антропоцентризме может иметь лишь ограниченный и относительный смысл, но достаточный, однако, для обоснования аналогической транспозиции, связанной с понятием человека и, следовательно, с самим обозначением «Универсального Человека».
С другой точки зрения, всякий человеческий индивид — впрочем, как и всякое существо, проявленное в каком-либо состоянии, — сам в себе содержит возможность становиться центром по отношению к целокупному сущему; следовательно, можно сказать, что он является им в известной мере виртуально и что его цель — превратить эту виртуальность в актуальную реальность. Итак, это существо может — еще до самой этой реализации, но имея ее в виду, — разместиться неким образом идеально в центре. [285]Коль скоро оно пребывает в человеческом состоянии, его частная перспектива, естественно, придает этому состоянию преобладающее значение, в противоположность тому, что происходит, когда его рассматривают с точки зрения чисто метафизической, т. е. Универсальной; и такое преобладание окажется, так сказать, оправданным a posteriori в случае, когда это существо — действительно беря данное состояние за точку отсчета и за основу реализации, — сделает его центральным состоянием своей целокупности, соответствующей горизонтальной плоскости координат в нашем геометрическом изображении. Это, прежде всего, означает реинтеграцию рассматриваемого существа в самый центр человеческого состояния, — реинтеграцию, в которой, собственно, и заключается восстановление «первоначального состояния»; а затем — отождествление самого человеческого центра с универсальным центром; первая из этих двух фаз есть реализация целостности человеческого состояния, а вторая — всей целокупности сущего.
Согласно дальневосточной традиции, «истинный человек» (чэнь-жэнь) — это тот, кто осуществил возвращение к «первоначальному состоянию» и, следовательно, к полноте человечности; отныне он окончательно утвердился в «Неизменном средоточии», ускользнув тем самым от превратностей «колеса вещей». Над этой ступенью находится «трансцендентный человек» (чень-жэнь), — собственно говоря, уже не человек, поскольку он полностью преодолел человеческую ограниченность и обусловленность; он достиг полноты реализации, «Высшего Отождествления»; он воистину стал «Универсальным Человеком». Что касается «истинного человека», то он, по крайней мере виртуально, является «Универсальным Человеком», в том смысле, что коль скоро ему не надо проходить другие состояния в отдельности — ибо он перешел от окружности к центру, — человеческое состояние неизбежно станет для него центральным в целокупном сущем, хотя оно в действительности еще не стало таковым. [286]Это проясняет, в каком смысле надлежит понимать промежуточный элемент «Великой Триады» дальневосточной традиции: три элемента — это «Небо» (Тянь), «Земля» (Ди) и «Человек» (Жэнь), причем последний играет роль некоего «посредника» между двумя остальными, соединяющего в себе обе их природы. Правда, даже об индивидуальном человеке можно сказать, что он реально причастен к «Небу» и «Земле», а это то же самое, что Пуруша и Пракрити — два полюса универсального проявления; но в этом нет ничего, что относилось бы именно к человеку, ибо так же обстоит дело для всякого проявленного существа. Чтобы человек мог реально выполнить свою роль по отношению к универсальной Экзистенции, он должен расположиться в центре всех вещей, т. е. достичь по крайней мере состояния «истинного человека»; реально он осуществляет его только на одном уровне экзистенции: лишь в состоянии «трансцендентного человека» эта возможность реализуется во всей ее полноте. Это означает, что истинный «посредник», в котором союз «Неба» и «Земли» полностью осуществлен в результате синтеза всех состояний, — это «Универсальный Человек», тождественный Слову; и, отметим мимоходом, многие моменты западных традиций, даже в чисто теологическом плане, могли бы обрести в этом свое самое глубокое объяснение. [287]
С другой стороны, союз «Неба» и «Земли», как двух взаимодополняющих принципов — активного и пассивного, — может быть изображен фигурой «Андрогина»; это приводит нас к некоторым соображениям относительно «Универсального Человека», о которых мы упоминали с самого начала. Здесь оба принципа присутствуют в каждом проявленном существе в виде Инь и Ян, но в различных пропорциях и всегда с преобладанием одного или другого; безупречно уравновешенный союз обоих элементов может быть осуществлен лишь в «первоначальном состоянии». [288]
Что касается целокупного состояния, то здесь не может быть и речи о каком-либо различении Ян и Инь (которые возвращаются в изначальное единство), как и об «Андрогине» (что означало бы наличие некоей дуальности в самом единстве); перед нами — «нейтральность» Бытия, рассматриваемого в самом себе, за пределами различения «сущности» и «субстанции», «Неба» и «Земли», Пуруши и Пракрити. Следовательно, только по отношению к проявленному миру пара Пуруша-Пракрити может быть отождествлена с «Универсальным Человеком»; [289]и с этой точки зрения очевидно также, что последний является «посредником» между «Небом» и «Землей» — ведь оба эти элемента исчезают по мере выхода за пределы проявления. [290]
С другой точки зрения, всякий человеческий индивид — впрочем, как и всякое существо, проявленное в каком-либо состоянии, — сам в себе содержит возможность становиться центром по отношению к целокупному сущему; следовательно, можно сказать, что он является им в известной мере виртуально и что его цель — превратить эту виртуальность в актуальную реальность. Итак, это существо может — еще до самой этой реализации, но имея ее в виду, — разместиться неким образом идеально в центре. [285]Коль скоро оно пребывает в человеческом состоянии, его частная перспектива, естественно, придает этому состоянию преобладающее значение, в противоположность тому, что происходит, когда его рассматривают с точки зрения чисто метафизической, т. е. Универсальной; и такое преобладание окажется, так сказать, оправданным a posteriori в случае, когда это существо — действительно беря данное состояние за точку отсчета и за основу реализации, — сделает его центральным состоянием своей целокупности, соответствующей горизонтальной плоскости координат в нашем геометрическом изображении. Это, прежде всего, означает реинтеграцию рассматриваемого существа в самый центр человеческого состояния, — реинтеграцию, в которой, собственно, и заключается восстановление «первоначального состояния»; а затем — отождествление самого человеческого центра с универсальным центром; первая из этих двух фаз есть реализация целостности человеческого состояния, а вторая — всей целокупности сущего.
Согласно дальневосточной традиции, «истинный человек» (чэнь-жэнь) — это тот, кто осуществил возвращение к «первоначальному состоянию» и, следовательно, к полноте человечности; отныне он окончательно утвердился в «Неизменном средоточии», ускользнув тем самым от превратностей «колеса вещей». Над этой ступенью находится «трансцендентный человек» (чень-жэнь), — собственно говоря, уже не человек, поскольку он полностью преодолел человеческую ограниченность и обусловленность; он достиг полноты реализации, «Высшего Отождествления»; он воистину стал «Универсальным Человеком». Что касается «истинного человека», то он, по крайней мере виртуально, является «Универсальным Человеком», в том смысле, что коль скоро ему не надо проходить другие состояния в отдельности — ибо он перешел от окружности к центру, — человеческое состояние неизбежно станет для него центральным в целокупном сущем, хотя оно в действительности еще не стало таковым. [286]Это проясняет, в каком смысле надлежит понимать промежуточный элемент «Великой Триады» дальневосточной традиции: три элемента — это «Небо» (Тянь), «Земля» (Ди) и «Человек» (Жэнь), причем последний играет роль некоего «посредника» между двумя остальными, соединяющего в себе обе их природы. Правда, даже об индивидуальном человеке можно сказать, что он реально причастен к «Небу» и «Земле», а это то же самое, что Пуруша и Пракрити — два полюса универсального проявления; но в этом нет ничего, что относилось бы именно к человеку, ибо так же обстоит дело для всякого проявленного существа. Чтобы человек мог реально выполнить свою роль по отношению к универсальной Экзистенции, он должен расположиться в центре всех вещей, т. е. достичь по крайней мере состояния «истинного человека»; реально он осуществляет его только на одном уровне экзистенции: лишь в состоянии «трансцендентного человека» эта возможность реализуется во всей ее полноте. Это означает, что истинный «посредник», в котором союз «Неба» и «Земли» полностью осуществлен в результате синтеза всех состояний, — это «Универсальный Человек», тождественный Слову; и, отметим мимоходом, многие моменты западных традиций, даже в чисто теологическом плане, могли бы обрести в этом свое самое глубокое объяснение. [287]
С другой стороны, союз «Неба» и «Земли», как двух взаимодополняющих принципов — активного и пассивного, — может быть изображен фигурой «Андрогина»; это приводит нас к некоторым соображениям относительно «Универсального Человека», о которых мы упоминали с самого начала. Здесь оба принципа присутствуют в каждом проявленном существе в виде Инь и Ян, но в различных пропорциях и всегда с преобладанием одного или другого; безупречно уравновешенный союз обоих элементов может быть осуществлен лишь в «первоначальном состоянии». [288]
Что касается целокупного состояния, то здесь не может быть и речи о каком-либо различении Ян и Инь (которые возвращаются в изначальное единство), как и об «Андрогине» (что означало бы наличие некоей дуальности в самом единстве); перед нами — «нейтральность» Бытия, рассматриваемого в самом себе, за пределами различения «сущности» и «субстанции», «Неба» и «Земли», Пуруши и Пракрити. Следовательно, только по отношению к проявленному миру пара Пуруша-Пракрити может быть отождествлена с «Универсальным Человеком»; [289]и с этой точки зрения очевидно также, что последний является «посредником» между «Небом» и «Землей» — ведь оба эти элемента исчезают по мере выхода за пределы проявления. [290]
Глава XXIX. ЦЕНТР И ОКРУЖНОСТЬ
Все эти рассуждения никоим образом не ведут нас, как можно было бы предположить, к рассмотрению пространства как «сферы, центр которой повсюду, а окружность нигде», согласно известному выражению Паскаля, — едва ли, впрочем, он сказал это первым. Во всяком случае, мы не собираемся исследовать здесь, какой именно смысл сам Паскаль придавал этому высказыванию, ставшему предметом сомнительных интерпретаций; для нас это неважно, так как очевидно, что автор слишком знаменитых рассуждений о «двух бесконечностях», несмотря на свои бесспорные заслуги в других отношениях, не обладал никаким знанием метафизического порядка.
[291]
В пространственном изображении целокупного сущего, несомненно, каждая точка до своего определения потенциально является центром существа, представленного той протяженностью, где оно расположено; но лишь потенциально и виртуально, поскольку реальный центр в действительности не определен. Это определение предполагает отождествление центра с самой природой изначальной точки, которая, собственно говоря, не находится нигде, поскольку не подчинена условию пространства и в силу этого содержит в себе все возможности; то, что есть повсюду, в пространственном смысле — только проявления изначальной точки, которые действительно заполняют всю протяженность, но при этом являются лишь простыми модальностями; так что «повсеместность» в целом представляет собой только чувственный субститут истинного «всеприсутствия». [292]Более того, если центр протяженности вбирает в себя все другие точки посредством вибрации, которую он им сообщает, то только таким образом он делает их причастными неделимой и необусловленной природе — его собственной; эта сопричастность, будучи действительной, выводит их тем самым за рамки условия пространства.
Во всем этом надо учитывать, никогда не упуская из виду, общий элементарный закон, — хотя кое-кто едва ли не систематически игнорирует его: между фактом или чувственным объектом (что по сути одно и то же), взятым в качестве символа, и идеей или, скорее, метафизическим принципом, каковой желают символизировать в меру возможного, всегда имеется обратная аналогия, которая только и является истинной. [293]Так, в пространстве, рассматриваемом в его актуальной реальности, а не в качестве символа целокупного сущего, никакая точка не может быть центром; все точки равно относятся к области проявления, в силу самого факта их принадлежности пространству; последнее есть одна из возможностей, реализованная в этой области; область же эта в своей целостности представляет не более чем окружность «колеса вещей», или то, что можно назвать внешним проявлением универсальной Экзистенции. Говорить здесь о «внешнем» и «внутреннем», как и о центре и окружности, — значит употреблять символический язык, и даже язык пространственной символики; но невозможность обойтись без таких символов доказывает не что иное, как неизбежное несовершенство наших средств выражения, отмеченное нами выше. Если мы можем, до известной степени, сообщить наши воззрения другому в проявленном и формальном мире (поскольку речь идет об ограниченном индивидуальном состоянии, вне которого нельзя было бы даже поставить вопроса о «другом», по крайней мере, в «различительном смысле» этого слова в мире человеческом), то, безусловно, через образы, облекающие эти концепции в определенные формы, т. е. посредством соответствий и аналогий. В этом заключается принцип и основание существования всякой символики; всякое выражение, какова бы ни была его форма, — в действительности не что иное, как символ. [294]
Однако «остережемся смешивать вещь (или идею) с ухудшенной формой, в которой мы, как человеческие индивиды, только и можем ее вообразить, а пожалуй, и понять; ибо худшие метафизические заблуждения (или скорее антиметафизические) коренятся в недостаточном понимании и дурной интерпретации символов. И будем всегда помнить бога Януса, который изображается с двумя лицами, но имеет только один лик, притом отличный от тех, что обращены к нам». [295]
Этот образ Януса весьма точно выражает различие «внешнего» и «внутреннего», а также прошлого и будущего; и его единственное лицо, которое ни одно относительное и случайное существо не могло бы созерцать, пребывая в своем ограниченном состоянии, — лучше всего можно было бы сравнить с третьим глазом Шивы, который видит все вещи в «вечном настоящем». [296]
В этих условиях и со сделанными нами оговорками мы можем и должны — дабы согласовать наше выражение с нормальным отношением, присущим всем аналогиям (мы охотно назвали бы его, пользуясь геометрическими терминами, отношением обратной гомотетии), — перевернуть вышеприведенное выражение Паскаля. Вот что мы нашли в одном из даосских текстов, который цитировали ранее. «Точка как ось нормы есть неподвижный центр окружности, по контуру которой вращаются все случайности, различия и индивидуальности». [297]На первый взгляд кажется, что оба образа сопоставимы, но в действительности они прямо противоположны друг другу; Паскаль дал увлечь себя своему воображению геометра, и это привело его к перевертыванию истинных отношений, каковые надлежит рассматривать с метафизической точки зрения. Это центр, который, собственно говоря, не находится нигде, поскольку, как мы сказали, он по преимуществу «нелокализован»; он не может быть найден ни в одном месте проявления, будучи абсолютно трансцендентным по отношению к последнему, оставаясь внутренним для всех вещей. Он находится вне всего того, что может быть достигнуто чувствами и способностями, проистекающими из чувственной сферы: «Первопринцип не может быть постигнут ни зрением, ни слухом… Первопринцип не может быть услышан; то что слышится, не Он. Первопринцип не может быть возвещен; то, что возвещается, не Он… Первопринцип нельзя ни помыслить, ни описать». [298]
Все, что может быть увидено, услышано, возвещено или описано, с необходимостью принадлежит проявлению, более того — формальному проявлению; действительно, повсюду находится окружность, поскольку все места пространства, или, шире, все проявленные вещи (пространство здесь — лишь символ универсального проявления), «все случайности, различия и индивидуальности» являются лишь элементами «потока форм», точками окружности «космического колеса».
Резюмируя, скажем, что не только в пространстве, но и во всем, что проявлено, внешнее или окружность находится повсюду, тогда как центр — нигде, поскольку он непроявлен; но (и здесь выражение «обратный смысл» приобретает все свое значение) проявленное было бы абсолютно ничем без этой сущностной точки, которая, сама оставаясь непроявленной, именно по этой причине содержит в принципе все возможные проявления; это поистине «неподвижный двигатель» всех вещей, неподвижный источник всякой дифференциации и модификации. Эта точка создает все пространство (как и другие проявления), выходя из самой себя посредством развертывания своих возможностей в неограниченное множество модальностей, которыми она заполняет полностью все это пространство; но когда мы говорим, что она выходит из себя, чтобы осуществить это развитие, не следует понимать буквально это весьма несовершенное выражение, что было бы грубой ошибкой. В действительности, изначальная точка, о которой мы говорим, независимая от пространства, — поскольку именно она его производит, а отношения зависимости (или причинные отношения), разумеется, необратимы, — остается незатронутой условиями каких-либо из ее модальностей; откуда следует, что она отнюдь не утрачивает самотождественности. Если она реализует полноту своей возможности, то затем, чтобы прийти (но идея «возвращения» или «нового начала» никоим образом здесь неприменима) к «концу, который тождествен началу», т. е. тому первоначальному Единству, которое содержало все в принципе; Единству, которое, оставаясь «Самостью», никоим образом не может стать чем-либо иным (что означало бы дуальность), кроме самого себя, и из чего, следовательно, оно, рассмотренное в себе самом, и не выходило. Впрочем, поскольку речь идет о существе в себе, символизированном точкой, и даже об универсальном Бытии, мы можем говорить лишь о Единстве, как мы только что и сделали; но, если мы хотели, выйдя за пределы самого Бытия, рассмотреть абсолютное Совершенство, мы должны перейти в то же время за пределы этого Единства, к метафизическому Нулю; но его нельзя ни выразить символом, ни назвать каким-либо именем. [299]
В пространственном изображении целокупного сущего, несомненно, каждая точка до своего определения потенциально является центром существа, представленного той протяженностью, где оно расположено; но лишь потенциально и виртуально, поскольку реальный центр в действительности не определен. Это определение предполагает отождествление центра с самой природой изначальной точки, которая, собственно говоря, не находится нигде, поскольку не подчинена условию пространства и в силу этого содержит в себе все возможности; то, что есть повсюду, в пространственном смысле — только проявления изначальной точки, которые действительно заполняют всю протяженность, но при этом являются лишь простыми модальностями; так что «повсеместность» в целом представляет собой только чувственный субститут истинного «всеприсутствия». [292]Более того, если центр протяженности вбирает в себя все другие точки посредством вибрации, которую он им сообщает, то только таким образом он делает их причастными неделимой и необусловленной природе — его собственной; эта сопричастность, будучи действительной, выводит их тем самым за рамки условия пространства.
Во всем этом надо учитывать, никогда не упуская из виду, общий элементарный закон, — хотя кое-кто едва ли не систематически игнорирует его: между фактом или чувственным объектом (что по сути одно и то же), взятым в качестве символа, и идеей или, скорее, метафизическим принципом, каковой желают символизировать в меру возможного, всегда имеется обратная аналогия, которая только и является истинной. [293]Так, в пространстве, рассматриваемом в его актуальной реальности, а не в качестве символа целокупного сущего, никакая точка не может быть центром; все точки равно относятся к области проявления, в силу самого факта их принадлежности пространству; последнее есть одна из возможностей, реализованная в этой области; область же эта в своей целостности представляет не более чем окружность «колеса вещей», или то, что можно назвать внешним проявлением универсальной Экзистенции. Говорить здесь о «внешнем» и «внутреннем», как и о центре и окружности, — значит употреблять символический язык, и даже язык пространственной символики; но невозможность обойтись без таких символов доказывает не что иное, как неизбежное несовершенство наших средств выражения, отмеченное нами выше. Если мы можем, до известной степени, сообщить наши воззрения другому в проявленном и формальном мире (поскольку речь идет об ограниченном индивидуальном состоянии, вне которого нельзя было бы даже поставить вопроса о «другом», по крайней мере, в «различительном смысле» этого слова в мире человеческом), то, безусловно, через образы, облекающие эти концепции в определенные формы, т. е. посредством соответствий и аналогий. В этом заключается принцип и основание существования всякой символики; всякое выражение, какова бы ни была его форма, — в действительности не что иное, как символ. [294]
Однако «остережемся смешивать вещь (или идею) с ухудшенной формой, в которой мы, как человеческие индивиды, только и можем ее вообразить, а пожалуй, и понять; ибо худшие метафизические заблуждения (или скорее антиметафизические) коренятся в недостаточном понимании и дурной интерпретации символов. И будем всегда помнить бога Януса, который изображается с двумя лицами, но имеет только один лик, притом отличный от тех, что обращены к нам». [295]
Этот образ Януса весьма точно выражает различие «внешнего» и «внутреннего», а также прошлого и будущего; и его единственное лицо, которое ни одно относительное и случайное существо не могло бы созерцать, пребывая в своем ограниченном состоянии, — лучше всего можно было бы сравнить с третьим глазом Шивы, который видит все вещи в «вечном настоящем». [296]
В этих условиях и со сделанными нами оговорками мы можем и должны — дабы согласовать наше выражение с нормальным отношением, присущим всем аналогиям (мы охотно назвали бы его, пользуясь геометрическими терминами, отношением обратной гомотетии), — перевернуть вышеприведенное выражение Паскаля. Вот что мы нашли в одном из даосских текстов, который цитировали ранее. «Точка как ось нормы есть неподвижный центр окружности, по контуру которой вращаются все случайности, различия и индивидуальности». [297]На первый взгляд кажется, что оба образа сопоставимы, но в действительности они прямо противоположны друг другу; Паскаль дал увлечь себя своему воображению геометра, и это привело его к перевертыванию истинных отношений, каковые надлежит рассматривать с метафизической точки зрения. Это центр, который, собственно говоря, не находится нигде, поскольку, как мы сказали, он по преимуществу «нелокализован»; он не может быть найден ни в одном месте проявления, будучи абсолютно трансцендентным по отношению к последнему, оставаясь внутренним для всех вещей. Он находится вне всего того, что может быть достигнуто чувствами и способностями, проистекающими из чувственной сферы: «Первопринцип не может быть постигнут ни зрением, ни слухом… Первопринцип не может быть услышан; то что слышится, не Он. Первопринцип не может быть возвещен; то, что возвещается, не Он… Первопринцип нельзя ни помыслить, ни описать». [298]
Все, что может быть увидено, услышано, возвещено или описано, с необходимостью принадлежит проявлению, более того — формальному проявлению; действительно, повсюду находится окружность, поскольку все места пространства, или, шире, все проявленные вещи (пространство здесь — лишь символ универсального проявления), «все случайности, различия и индивидуальности» являются лишь элементами «потока форм», точками окружности «космического колеса».
Резюмируя, скажем, что не только в пространстве, но и во всем, что проявлено, внешнее или окружность находится повсюду, тогда как центр — нигде, поскольку он непроявлен; но (и здесь выражение «обратный смысл» приобретает все свое значение) проявленное было бы абсолютно ничем без этой сущностной точки, которая, сама оставаясь непроявленной, именно по этой причине содержит в принципе все возможные проявления; это поистине «неподвижный двигатель» всех вещей, неподвижный источник всякой дифференциации и модификации. Эта точка создает все пространство (как и другие проявления), выходя из самой себя посредством развертывания своих возможностей в неограниченное множество модальностей, которыми она заполняет полностью все это пространство; но когда мы говорим, что она выходит из себя, чтобы осуществить это развитие, не следует понимать буквально это весьма несовершенное выражение, что было бы грубой ошибкой. В действительности, изначальная точка, о которой мы говорим, независимая от пространства, — поскольку именно она его производит, а отношения зависимости (или причинные отношения), разумеется, необратимы, — остается незатронутой условиями каких-либо из ее модальностей; откуда следует, что она отнюдь не утрачивает самотождественности. Если она реализует полноту своей возможности, то затем, чтобы прийти (но идея «возвращения» или «нового начала» никоим образом здесь неприменима) к «концу, который тождествен началу», т. е. тому первоначальному Единству, которое содержало все в принципе; Единству, которое, оставаясь «Самостью», никоим образом не может стать чем-либо иным (что означало бы дуальность), кроме самого себя, и из чего, следовательно, оно, рассмотренное в себе самом, и не выходило. Впрочем, поскольку речь идет о существе в себе, символизированном точкой, и даже об универсальном Бытии, мы можем говорить лишь о Единстве, как мы только что и сделали; но, если мы хотели, выйдя за пределы самого Бытия, рассмотреть абсолютное Совершенство, мы должны перейти в то же время за пределы этого Единства, к метафизическому Нулю; но его нельзя ни выразить символом, ни назвать каким-либо именем. [299]
Глава XXX. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СИМВОЛИКЕ ПРОСТРАНСТВА
В предшествующем изложении мы не стремились установить четкое различие между значениями терминов «пространство» (espace) и «протяженность» (etendue), и в ряде случаев даже употребляли их один вместо другого; это различение, как и различение «времени» и «длительности», может быть весьма полезным в плане некоторых философских тонкостей или иметь какое-то реальное значение с космологической точки зрения; но чистая метафизика в нем не нуждается.
[300]Кроме того, мы вообще предпочитаем, ради ясности и точности, воздерживаться от всех усложнений языка, которые не были бы строго необходимы; следуя заявлению, сделанному не нами, но полностью нами разделяемому, «мы противники обременения метафизики новой терминологией, поскольку последняя является предметом дискуссий, заблуждений и дискредитации; ее создатели, желая щегольнуть новыми словечками, уснащают ими свои тексты до невразумительности и привязаны к ним так сильно, что нередко эти терминологии, бесплодные и бесполезные, составляют в конечном счете единственную новизну предлагаемой системы».
[301]
Помимо этих общих причин, если нам нередко приходится называть пространством то, что, собственно говоря, является только отдельной трехмерной протяженностью, то это потому, что даже на самой высокой ступени универсализации символа пространства мы не вышли за пределы этой протяженности, дающей представление, неизбежно несовершенное, о целокупном сущем. Однако, если бы пришлось придерживаться более строгого способа выражения, несомненно, следовало бы употребить слово «пространство», чтобы обозначить совокупность всех частных протяженностей; так, возможность пространства, актуализация которой составляет одно из специальных условий ряда модальностей проявления (в частности, таких как наша телесная модальность) на уровне существования, которому принадлежит наше человеческое состояние, содержит в своей неограниченности все возможные протяженности (из них каждая сама является неограниченной в меньшей степени), могущие различаться между собой по числу измерений или другим характеристикам; и к тому же очевидно, что протяженность, называемая «евклидовой», — предмет изучения обычной геометрии, — есть только частный случай трехмерной протяженности, поскольку это далеко не единственная мыслимая ее модальность. [302]
Несмотря на это, возможность пространства, даже в самом общем рассмотрении, есть только еще определенная возможность — несомненно, неограниченная, но тем не менее конечная; поскольку, как показывает, в частности, ряд чисел, начиная от единицы, неограниченное происходит от конечного, а это возможно только при условии, что конечное само содержит в потенции это неограниченное; и вполне очевидно, что «большее» не может выйти из «меньшего», а бесконечное из конечного. Впрочем, если бы было иначе, сосуществование неограниченности других возможностей, не включенных в последнюю, [303]из которых каждая в равной мере способна к неограниченному развитию, было бы невозможно; и одного только этого рассуждения, при отсутствии всякого другого, вполне было бы достаточно, чтобы показать абсурдность этого «бесконечного пространства», которым столько злоупотребляли. [304]Ибо бесконечным может быть лишь то, что содержит все и вне чего нет абсолютно ничего, что могло бы ограничить его каким-либо образом, — т. е. всецелая и универсальная Возможность. [305]
Мы остановим здесь наше изложение, отложив до другого исследования размышления, относящиеся к метафизической теории множественных состояний сущего, которую мы рассмотрим тогда независимо от связанной с ней геометрической символики. Не выходя за поставленные себе рамки, просто добавим то, что послужит нам заключением: «Небесный Луч» — этот трансцендентный и неоформленный элемент, следовательно, не-воплощенный и не-индивидуализированный — проявляется в самом центре нашего человеческого состояния, как и всех других состояний, через сознание Тождества Бытия, постоянное на протяжении всех неограниченно множественных модификаций единой Экзистенции; и это сознание, превосходящее тем самым всякую оформленную способность, по существу сверхрациональное и повинующееся закону гармонии, который связывает и соединяет все вещи во Вселенной, — и есть то сознание, которое для нашего индивидуального существа — но независимо от него и условий, коим оно подчинено, — поистине составляет «ощущение вечности». [306]
Помимо этих общих причин, если нам нередко приходится называть пространством то, что, собственно говоря, является только отдельной трехмерной протяженностью, то это потому, что даже на самой высокой ступени универсализации символа пространства мы не вышли за пределы этой протяженности, дающей представление, неизбежно несовершенное, о целокупном сущем. Однако, если бы пришлось придерживаться более строгого способа выражения, несомненно, следовало бы употребить слово «пространство», чтобы обозначить совокупность всех частных протяженностей; так, возможность пространства, актуализация которой составляет одно из специальных условий ряда модальностей проявления (в частности, таких как наша телесная модальность) на уровне существования, которому принадлежит наше человеческое состояние, содержит в своей неограниченности все возможные протяженности (из них каждая сама является неограниченной в меньшей степени), могущие различаться между собой по числу измерений или другим характеристикам; и к тому же очевидно, что протяженность, называемая «евклидовой», — предмет изучения обычной геометрии, — есть только частный случай трехмерной протяженности, поскольку это далеко не единственная мыслимая ее модальность. [302]
Несмотря на это, возможность пространства, даже в самом общем рассмотрении, есть только еще определенная возможность — несомненно, неограниченная, но тем не менее конечная; поскольку, как показывает, в частности, ряд чисел, начиная от единицы, неограниченное происходит от конечного, а это возможно только при условии, что конечное само содержит в потенции это неограниченное; и вполне очевидно, что «большее» не может выйти из «меньшего», а бесконечное из конечного. Впрочем, если бы было иначе, сосуществование неограниченности других возможностей, не включенных в последнюю, [303]из которых каждая в равной мере способна к неограниченному развитию, было бы невозможно; и одного только этого рассуждения, при отсутствии всякого другого, вполне было бы достаточно, чтобы показать абсурдность этого «бесконечного пространства», которым столько злоупотребляли. [304]Ибо бесконечным может быть лишь то, что содержит все и вне чего нет абсолютно ничего, что могло бы ограничить его каким-либо образом, — т. е. всецелая и универсальная Возможность. [305]
Мы остановим здесь наше изложение, отложив до другого исследования размышления, относящиеся к метафизической теории множественных состояний сущего, которую мы рассмотрим тогда независимо от связанной с ней геометрической символики. Не выходя за поставленные себе рамки, просто добавим то, что послужит нам заключением: «Небесный Луч» — этот трансцендентный и неоформленный элемент, следовательно, не-воплощенный и не-индивидуализированный — проявляется в самом центре нашего человеческого состояния, как и всех других состояний, через сознание Тождества Бытия, постоянное на протяжении всех неограниченно множественных модификаций единой Экзистенции; и это сознание, превосходящее тем самым всякую оформленную способность, по существу сверхрациональное и повинующееся закону гармонии, который связывает и соединяет все вещи во Вселенной, — и есть то сознание, которое для нашего индивидуального существа — но независимо от него и условий, коим оно подчинено, — поистине составляет «ощущение вечности». [306]