Страница:
[29].
На основании первичных сравнений можно говорить о большой степени сходства между вавилонским Кодексом Хаммурапи и законами Моисея, представленными в Пятикнижии. На этом основании был сделан вывод, что древние евреи заимствовали принципы своей юриспруденции непосредственно из вавилонского Кодекса Хаммурапи [30]. Однако более современные оценки, сделанные некоторыми учеными, не преследовавшими каких-то определенных целей, выглядят иначе. Профессор Т. Дж. Мик, исследовавший проблему происхождения еврейского закона в его отношении ко всем уже известным и записанным законам, опубликовал правоведческие тексты, предшествовавшие закону Моисея, и пришел к следующему выводу: «Нет сомнения в том, что существует большое сходство между еврейским и вавилонским кодексами… однако на основании этой связи нельзя говорить о прямом заимствовании. Сегодня никто не утверждает так» [31]. С ним полностью согласен и профессор Х. М. Орлински [32].
И действительно, законы Моисея имеют некоторые точки соприкосновения с другими правовыми кодексами, однако здесь речь вовсе не идет о проблеме заимствования.) Несмотря на то, что сходные положения в еврейском и вавилонском законах могли возникнуть в силу сходных обстоятельств, эти сходства не следует преувеличивать, принимая во внимание внешнее религиозное предназначение и характер законодательства», — отмечает профессор Д. Дж. Вайсман [33].
Библию нельзя толковать на основе древней ближневосточной культуры и среды в ущерб ее собственному внутреннему свидетельству. Что касается библейских законов, то здесь было отмечено, что «сравнение библейских законов с небиблейскими слишком часто игнорировалось или проводилось без учета их культурного фона» [34]. Это означает, что необходимо выявить характерные черты различия или особенности, присущие культуре определенного народа или религиозной группы, будь то черты юридического плана (как в данном случае) или социологического, религиозного, лингвистического, политического и т.д.; и в дальнейшем необходимо постоянно иметь в виду и использовать эти различия в анализе тех ценностей, которые являются основополагающими для каждой культуры.
Уникальность Библии
Библейское повествование о творении и древний мир
На основании первичных сравнений можно говорить о большой степени сходства между вавилонским Кодексом Хаммурапи и законами Моисея, представленными в Пятикнижии. На этом основании был сделан вывод, что древние евреи заимствовали принципы своей юриспруденции непосредственно из вавилонского Кодекса Хаммурапи [30]. Однако более современные оценки, сделанные некоторыми учеными, не преследовавшими каких-то определенных целей, выглядят иначе. Профессор Т. Дж. Мик, исследовавший проблему происхождения еврейского закона в его отношении ко всем уже известным и записанным законам, опубликовал правоведческие тексты, предшествовавшие закону Моисея, и пришел к следующему выводу: «Нет сомнения в том, что существует большое сходство между еврейским и вавилонским кодексами… однако на основании этой связи нельзя говорить о прямом заимствовании. Сегодня никто не утверждает так» [31]. С ним полностью согласен и профессор Х. М. Орлински [32].
И действительно, законы Моисея имеют некоторые точки соприкосновения с другими правовыми кодексами, однако здесь речь вовсе не идет о проблеме заимствования.) Несмотря на то, что сходные положения в еврейском и вавилонском законах могли возникнуть в силу сходных обстоятельств, эти сходства не следует преувеличивать, принимая во внимание внешнее религиозное предназначение и характер законодательства», — отмечает профессор Д. Дж. Вайсман [33].
Библию нельзя толковать на основе древней ближневосточной культуры и среды в ущерб ее собственному внутреннему свидетельству. Что касается библейских законов, то здесь было отмечено, что «сравнение библейских законов с небиблейскими слишком часто игнорировалось или проводилось без учета их культурного фона» [34]. Это означает, что необходимо выявить характерные черты различия или особенности, присущие культуре определенного народа или религиозной группы, будь то черты юридического плана (как в данном случае) или социологического, религиозного, лингвистического, политического и т.д.; и в дальнейшем необходимо постоянно иметь в виду и использовать эти различия в анализе тех ценностей, которые являются основополагающими для каждой культуры.
Уникальность Библии
На основании правильных принципов желательно узнать:
1) существует ли сходство в обоих документах;
2) имеется ли действительное заимствование;
3) использовал ли богодухновенный писатель определенные термины и понятия, наполнив их «новым содержанием», которое согласуется с данным ему откровением и способствует освещению его собственной уникальной религии.
С методологической точки зрения эти принципы необходимо применять всякий раз, когда возникают параллелимежду внебиблейскими материалами и Библией. Вырывать отдельные термины и мотивы из присущей им закрепленности в одной культуре и истолковывать их на языке другой культуры древнего мира — занятие неправильное и ошибичное [35]. Толковать эти термины в отрыве от их более широкого контекста, — значит подвергать себя опасности ложного прочтения и ложного построения элементов обной религии и культуры на языке другой. Такая практика неизбежно приведет к грубым искажениям.
1) существует ли сходство в обоих документах;
2) имеется ли действительное заимствование;
3) использовал ли богодухновенный писатель определенные термины и понятия, наполнив их «новым содержанием», которое согласуется с данным ему откровением и способствует освещению его собственной уникальной религии.
С методологической точки зрения эти принципы необходимо применять всякий раз, когда возникают параллелимежду внебиблейскими материалами и Библией. Вырывать отдельные термины и мотивы из присущей им закрепленности в одной культуре и истолковывать их на языке другой культуры древнего мира — занятие неправильное и ошибичное [35]. Толковать эти термины в отрыве от их более широкого контекста, — значит подвергать себя опасности ложного прочтения и ложного построения элементов обной религии и культуры на языке другой. Такая практика неизбежно приведет к грубым искажениям.
Библейское повествование о творении и древний мир
Важность перечисленных выше принципов в их применении к параллелям, имеющимся в древней литературе, уясняется посредством исследования характерных терминов, присущих библейскому повествованию о творении
(Быт. 1:1, 2:4), в сравнении с известными древними ближневосточными мифами о начале мира. Первый библейский текст, относящийся к этой теме («В начале сотворил Бог небо и землю»,
Быт. 1:1), не имеет параллелей в древневосточной литературе. Он абсолютно уникален и его традиционный перевод остается наилучшим
[36].
Однако в дальнейшем ситуация меняется (Быт. 1:2). Слово «бездна»в предложении «и тьма над бездною»с 1895 г. было предметом споров после того, как немецкий ученый Х. Гункель заявил, что оно (по-еврейски tehom) содержит в себе остаточные элементы вавилонской мифологии [37]. Он утверждал (и многие разделяли его точку зрения), что существует прямая связь между еврейским словом tehomи вавилонским словом Tiamat, обозначавшим чудовище женского пола, описанное в вавилонском национальном эпосе «Энума элиш». Еще и сегодня среди ученых наблюдается расхождение во взглядах по этому вопросу. Некоторые ученые утверждают, что слово tehomиз 2-го стиха первой главы Книги Бытия содержит в себе «эхо древнего космогонического мифа» [38], другие же не разделяют эту точку зрения [39].
Однако, не отдавая предпочтения ни одному из этих утверждений, профессор А. Хейдел на филологическом уровне показал, что еврейское слово tehomпроисходит от вавилонского слова Tiamat [40]
Большинство ученых полагают, что слово tehom происходит от общесемитского корня, откуда берут начало и родственные ему аккадские, угаритские и арабские слова [41]. Считается, что вавилонские слова tiamtu, tamtu(океан, море), а также слово Tiamatпроизошли из этого общесемитского корня. Это верно и в отношении к угаритским словам thm/thmt(глубина, глубины) [42]. Семантическая и морфологическая связь угаритских слов с еврейским словом tehomне дает основания говорить о том, что последнее заимствовано из аккадского [43]или хурритского [44]наречий. В этом еще более убеждает тот факт, что слово tehomвстречается в текстах сенсационных находок, сделанных в Эбле (2500 — 2250 г. до Р. Х.), свидетельствуя тем самым, что оно является ханаанско-еврейским.
Слово tehomв целом представляет собой поэтический термин, обозначающий большое количество воды [45]. В Ветхом Завете оно неизменно появляется без артикля [46], однако истолковывать отсутствие артикля как указание на то, что это слово является именем собственным, обозначающим какое-то лицо, значит поступать абсолютно неверно. Семантическое употребление этого слова в ветхозаветном тексте указывает на то, что оно постоянно использовалось в безличном, неодушевленном смысле [47].
Возвращаясь к древним ближневосточным параллелям, прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что слово tehomиспользуется в других семитских языках. Понятие «бездны» (глубины) или «океана» ни в коей мере не является чем-то исключительным и присущим только еврейскому повествованию о творении.
Несмотря на то, что мы не имеем в наличии специфически шумерского мифа о творении [48], представление о шумерской космогонии может быть составлено на основании различных фрагментарных мифов о начале мира. Один из текстов описывает богиню Намму, обозначаемую идеограммой первозданного «моря», как «мать, породившую небо и землю» [49]. Исходя из этого, С. Н. Крамер пришел к выводу, что «по этой причине шумеры воспринимали небо и землю как нечто, сотворенное первозданным морем» [50].
Вавилонская национальная эпическая поэма «Энума элиш» (сочиненная не для того, чтобы рассказать о творении мира, но для того, чтобы прославить бога Мардука и город Вавилон) [51]открывается рассказом о том, что вначале ничего не было, кроме двух одушевленных первоначал, именовавшихся Апсу и Тиамат [52]и представлявших собой изначально существующие сладкий и соленый океаны соответственно. Таким образом, в сознании вавилонян укладывалось представление о времени, когда не было ни неба, ни земли, а существовали только изначально сущие воды, однако «они, по-видимому, не могли представить картину, когда вообще ничего не было, кроме трансцендентного божества» [53]. После обстоятельно разработанной теогонии, в которой боги развивались из указанных выше двух одушевленных первоначал, и после того как Эа подчинила себе Апсу, Тиамат царствовала безраздельно, подчиняя себе богов, которых она порождала и которые ей противостояли. Наконец один из них, бог Мардук, вызвал Тиамат на битву и убил ее [54].
Здесь необходимо отметить, что концепция персонифицированного первоначала, именуемого Тиамат и являющегося мифическим антагонистом богу-творцу Мардуку, совершенно отсутствует в понятии tehom, встречающемся в еврейском повествовании о творении. Во 2 стихе 1-й главы Книги Бытия слово tehomоднозначно выступает как обозначение чего-то неодушевленного, какой-то части космоса, которая не является врагом Богу, но просто представляет собой часть сотворенного мира, не оказывающую никакого сопротивления творческой активности Бога [55].
Поэтому, как нам кажется, было бы безосновательно говорить о «демифологизации» вавилонского мифического понятия или об использовании мифического имени во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия [56].
Предполагать, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия наличествует остаток скрытого конфликта между чудовищем-хаосом и Богом-Творцом, значит произвольно вкладывать в библейскую историю творения мифологическую концепцию [57]. Напротив, автор этой истории использует слово tehomв безличном и немифическом смысле. В этом стихе слово — tehomобозначает всего лишь пассивный, бессильный, неодушевленный элемент (стихию) в Божьем творении.
В египетской мифологии имеется множество конкурирующих взглядов на творение [58]. В последние годы некоторые ведущие египтологи показали существенные различия между египетскими космогониями и библейским повествованием о творении [59], так что, несмотря на время от времени повторяющиеся прежние утверждения, сегодня уже нельзя говорить о том, что египтяне во взглядах на творение имели много сходного с израильтянами. Сотворенный мир, представленный в 1-й главе Книги Бытия, не знает угрозы возвращения к хаосу, зафиксированной в космогонии Гелиополя [60].
Равным образом 1-я глава Книги Бытия повествует о циклической природе созидательных событий. Эти события развиваются в ней в «линейной» последовательности, измеряясь днями и завершаясь седьмым днем. «Линейный» взгляд, открывающий дорогу историческому развитию, противостоит мифической концепции первичного события, которое постоянно повторяется в настоящем [61]. В то же время египетская космогония не знает одноактного творения, которое совершилось «в начале» (как об этом сказано в 1-м стихе 1-й главы Книги Бытия). В ней, правда, речь идет о творении «в первое время» (sp tpy), однако оно постоянно повторяется в виде определенного цикла таким образом, что человек сам испытывает это [62].
Кроме того, содержательная сторона слова tehomво 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия не обладает качеством предшествующего, персонифицированного океана, называемого Нун. В библейском тексте понятие tehomлишено каких-либо мифических качеств или оттенков. Т. Гэстер отмечал, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия «нигде не подразумевается…, что все действительно произошло из воды» [63]. В Книге Бытия совершенно отсутствует какой-либо намек на то, что Бог завершил творение мира после своей победы над враждебными силами [64], и это подтверждается характером употребления слов tehom(глубина, бездна) и mayim(воды). Оба эти слова имеют подчиненное отношение к главной идее слова «земля», которое является смысловым средоточием данного стиха, на что указывает и его ударная позиция в еврейском тексте.
Параллелизм фраз «над водою» и «над бездною» (Быт. 1:2),кроме того, указывает, что слово tehomв данном случае не имеет мифического содержания [65]. Таким образом, неизбежным кажется вывод о том, что слово tehomво 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено мифических черт, напоминающих о спекуляциях на тему творения, бытовавших у древних египтян.
Короче говоря, слово «глубина» (бездна) во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено каких-либо мифологических оттенков, являющихся частью понятия о «первозданном океане», присутствующего в древней ближневосоточной мифологии творения (у шумеров, вавилонян, египтян, жителей Угарита). Слово tehomиспользуется не в мифическом, а именно «историческом» контексте со своим собственным и радикально иным значением и акцентом. Описание безличного, недифференцированного, неупорядоченного и безжизненного состояния, обозначаемого словом tehom (Быт. 1:2), не может быть заимствовано из мифологии или мотивировано ею. Напротив, такой взгляд на tehom, по всей вероятности не имеющий параллелей в древней ближневосточной космологической мысли, проистекает из еврейской концепции мироздания и понимания реальности. Упоминая о состоянии, при котором космос уже существовал до того, как Бог сотворил свет, автор 1-й главы Книги Бытия решительно отвергает современные мифологические понятия, по-своему используя слово tehom, родственные слова которому в других культурах и религиях остаются по своей сути глубоко мифологическими. Слово tehomявляется немифическим не только по своему содержанию, но своеобразное его использование в еврейской космологии (в 1-й главе Книги Бытия) показывает, что в это слово одновременно вкладывается и заряд полемики с мифологическими космологиями.
Эта несколько длинная иллюстрация указывает на то, что всякому исследователю, серьезно изучающему Библию, необходимо быть очень внимательным и терпеливым в своем стремлении узнать, действительно ли библейские писатели заимствовали свои концепции из ближневосточных обычаев и ближневосточной космологической мысли. А теперь проведем сравнительный анализ библейского повествования о творении (Быт. 1:1, 2. 4б)с древними ближневосточными идеями еще по трем дополнительным аспектам, а именно: отделение земли от неба, сотворение и роль небесных светил и сотворение человека. Затем на основании анализа этих ключевых идей наметим некоторые выводы о применимости внебиблейского контекста.
Идея сотворения неба и земли посредством их разделения характерна для всех древних ближневосточных космогоний. Шумеры представляли процесс разделения как отсечение неба от земли, совершенное богом-дуновением Энлилем [66]. Вавилонский эпос «Энума элиш» сообщает, что бог Мардук создал небо из верхней части убитой им Тиамат, землю — из нижней части, а глубину (бездну) — из ее крови [67]. Хеттская версия хурритского мифа о творении рисует процесс разделения земли и неба как рассечение посредством некоего режущего орудия [68]. В финикийской мифологии этот процесс описывается как раскалывание мирового яйца [69]. Египетская космогония описывает, как бог-воздуха Шу вырвал из объятий бога-земли Геба богиню-небо Нут и поднял ее вверх [70]. Это насильственное разъединение привело к возникновению неба и земли.
Картина, представленная в 6—10-м стихах 1-й главы Книги Бытия, аналогична языческой мифологии в том, что здесь процесс сотворения неба и земли тоже описывается как акт разделения. Однако отличительные особенности возникают сразу же, как только выяснилось, какбыли разделены небо и земля. В отличие от вавилонской и египетской мифологии «raqiac», то есть небесная «твердь» (или, лучше сказать, «пространство», «протяжение»), возникает в библейском повествовании без какой-либо борьбы благодаря одному только божественному повелению.
«Воды» в 1-й главе Книги Бытия совершенно пассивны, безжизненны, инертны. Твердь образовывается посредством отделения вод на горизонтальном уровне с водами над и под твердью (Быт. 1:6 — 8). Далее воды, находящиеся под твердью, делятся по вертикали и появляется суша, отъединенная от вод (Быт. 1:9 — 10). В описании обоих творческих актов отсутствует какое-либо понятие о борьбе, сражении или противоборствующей силе.
Эти существенные различия указывают на то, что библейский писатель ««в описании· этого акта творения не отражает черты современного ему мировоззрения, но, скорее, преодолевает их» [71]. В этом библейском повествовании об отделении неба от земли характерной чертой является скрытая антимифическая полемика. Отделение происходит без како-либо борьбы, оно достигается посредством божественного повеления за два раза. И в этом случае 1-я глава Книги Бытия опять противостоит языческой мифологии.
А теперь рассмотрим сотворение небесных светил и их роль в Библии в соотнесении с древними ближневосточными концепциями. В качестве верховного астрального божества шумеры поклонялись богу-луне Нанна и в меньшей степени богу-солнцу Уту [72]. В Египте же солнце в его различных проявлениях почиталось за высочайшее по рангу божество [73], в то время как луна играла более низкую роль. В хеттском пантеоне главным божеством и первой богиней страны была богиня-солнце Аринна [74]. Угаритский текст говорит о богине-солнце Шапаш или Сапас как о «светиле богов» [75]. Определенную роль она играет и в мифе о Ваале [76]. Жертвы приносились богине Шапаш, а также богу-луне Яриху и звездам [77]. Аккадцы почитали бога-луну Сина [особенно в Уре, где он был главным богом города, а также в Харране (Сирия), имевшем тесные религиозные связи с Уром]. В Месопотами бог-солнце Шамаш, богиня Венера, Истар и другие астральные божества обладали высоким, хотя и непостоянным уровнем богопочитания [78].
В скобках отметим, что некоторые исследователи утверждают, что вавилонский эпос «Энума элиш» обращает свое «внимание на сотворение небесных тел» [79], якобы имевшее место после того, как бог Мардук сотворил небо и землю из убитой им Тиамат. Однако это утверждение основано на недоразумении. В вавилонском эпосе ничего не говорится о сотворении солнца, луны и звезд. Об этом нет никаких упоминаний, если не разделять ложное толкование фразы «заставил светить» [80], согласно которому речь якобы идет о творении; ничего не говорится и о сотворении звезд.
Мардук просто установил местоположение для «великих богов… звезд» [81]. Иерархия небесных светил в «Энума элиш» такова: звезды-солнце-луна; библейская же иерархия хорошо известна и выглядит она иначе: солнце-луна-звезды. Звезды, вероятно, занимали первостепенное значение в вавилонском эпосе «по причине их огромного значения в жизни вавилонян, ориентированных на астрономию и астрологию» [82].
На фоне широко распространенного поклонения звездам, практиковавшегося на древнем Ближнем Востоке, сотворение и роль небесных светил в Книге Бытия (Быт. 1:14 — 18)предстает в новом свете и характеризуется следующими аспектами:
1) акцентом на тварной сущности всего творения, то есть солнца, в библейском повествовании линия сотворенных существ, а также солнца, луны и звезд остается фундаментальной и характерной чертой;
2) вместо явной мифологемы, выражающейся в изначальном руководстве звезды Юпитер всеми другими звездами или астральными божествами [83], в Книге Бытия говорится о том, что солнце и луна были созданы соответственно «для управления днем» и «для управления ночью»;
3) в Книге Бытия солнце как небесное светило не «извечно» (то есть не безначально в отличие от бога-солнца Шамаша, которому в текстах, найденных при раскопках холма Каратепе, приписывается именно такое качество [84]); в Книге Бытия солнце и луна имеют определенное начало по отношению к земле;
4) библейский текст избегает слов «солнце» и «луна». Эти слова являются общесемитскими выражениями, которые могут означать божество солнца и божество луны соответственно. Таким образом, внутренняя оппозиция астральному поклонению в данном случае очевидна;
5) в Книге Бытия небесные тела предстают в несколько «уничижительном» [85]статусе «светил», задача которых — «управлять». Будучи носителями света они имели «служебную» или регулирующую функцию, заключающуюся в том, чтобы «светить на землю» (Быт. 1:15 — 18);
6) загадочная еврейская фраза «и звезды», представленная в 16-м стихе, идет как бы в скобках; ее задача сводится к тому, чтобы (учитывая доминирующее астральное поклонение, характерное для Месопотамии) подчеркнуть, что и звезды тоже сотворены и ничего более из себя не представляют. Они находятся в линии сотворенных существ всего творения и не обладают автономным божественным качеством, возвышающим их над человеком или другими формами жизни. В Книге Бытия человеку дается возможность «владычествовать» на земле; звезды же не имеют такой контролирующей функции над человеком, как полагают астрологи.
Мы готовы согласиться с выводом, согласно которому «весь отрывок (Быт. 1:14 — 19)дышит сильным антимифологическим пафосом» [86], поскольку «здесь по-разному выражается полемика против астральной религии» [87]. Другие ученые выражают похожие взгляды [88]. Еврейское повествование о творении, об ограниченной функции небесных светил представляет собой еще одно недвусмысленное звено в цепи свидетельств, подчеркивающих, что в Книге Бытия (Быт. 1:1 — 2:4)содержится прямая и осознанная антимифологическая. Еврейское повествование о творении дошло до нас в той форме, которая, рисуя тварную природу небесных светил и их ограниченную значимость, сохраняет гармонию с мировозрением библейской космологии и ее пониманием реальности.
Необходимо обратить внимание и на сходства и различия в повествовании о цели сотворения человека в шумеро-аккадской мифологии и Книге Бытия (Быт. 1:26 — 28). Повествуя о сотворении человека, шумерская мифология пребывает в полном согласии с вавилонским эпосом «Атрахасис» и «Энума элиш», рисуя картину, в которой создание человека явилось необходимостью для богов, пожелавших освободить себя от трудов, связанных с добыванием пищи, и от других физических нужд [89]. Иными словами, в древнем мифе сотворение человека, выражаясь метафорически, представляет собой запоздалую мысль творца и не является частью изначального его творения.
Книга Бытия (Быт. 1:26 — 28)отвергает эту концепцию. Первая глава Библии рисует человека как «вершину творения» [90]. Человек сотворен не как нечто запоздалое и случайное с той лишь целью, чтобы удовлетворять нужды богов. Он появляется как некто, кого Бог «благословил» ( Быт. 1:28); человек предстает как «правитель животного и растительного царства» [91]. Все травы и плодовые деревья, «сеющие семя», предназначены ему в пищу (Быт. 1:29). В данном случае божественная заинтересованность в человеке и забота о его физических нуждах является полной противоположностью той картине в шумероаккадской мифологии, когда цель создания человека заключается в том, чтобы заботиться о физических потребностях богов. Определяя цель, ради которой был создан человек, Книга Бытия полемизирует с мифологическими представлениями язычников, в то же время описывая славу и свободу человека, сотворенного по образу Бога для управления землей сообразно своим нуждам [92].
Рассматривая роль и функцию человека, еврейская концепция творения опять полностью проивостоит древней ближневосточной. Вновь и вновь библейское повествование о творении противоречит древним ближневосточным мифам о начале мира и содержит осознанную антимифологическую полемику [93]. Библейский писатель пытается изобразить всю реальную картину мира и человека в момент творения. Эти реальности не могут быть познаны эмпирически. В противовес другим представлениям, общим в древних ближневосточных мифах, возвышенная и величественная концепция творения, представленная в Книге Бытия, полагает своим средоточием верховного Бога, Который, будучи единственным и верховным Творцом, Своим повелением творит мир и все, что в мире; центром же творения этого мира является человек. Библейская космология выявляет, так сказать, основные опоры, на которых покоится библейское мировоззрение и библейское понимание реальности.
Библейское повествование о творении обращается к гносеологическим вопросам, касающимся происхождения физического мира, его природы и структуры, то есть к тому, «как» и «когда» был сотворен мир и «что» было сотворено; кроме того, оно касается экзистенциальных вопросов природы Бога («кто» таков Бог и «что» Он может сделать). Поскольку Христос, будучи творящим Посредником Отца
Однако в дальнейшем ситуация меняется (Быт. 1:2). Слово «бездна»в предложении «и тьма над бездною»с 1895 г. было предметом споров после того, как немецкий ученый Х. Гункель заявил, что оно (по-еврейски tehom) содержит в себе остаточные элементы вавилонской мифологии [37]. Он утверждал (и многие разделяли его точку зрения), что существует прямая связь между еврейским словом tehomи вавилонским словом Tiamat, обозначавшим чудовище женского пола, описанное в вавилонском национальном эпосе «Энума элиш». Еще и сегодня среди ученых наблюдается расхождение во взглядах по этому вопросу. Некоторые ученые утверждают, что слово tehomиз 2-го стиха первой главы Книги Бытия содержит в себе «эхо древнего космогонического мифа» [38], другие же не разделяют эту точку зрения [39].
Однако, не отдавая предпочтения ни одному из этих утверждений, профессор А. Хейдел на филологическом уровне показал, что еврейское слово tehomпроисходит от вавилонского слова Tiamat [40]
Большинство ученых полагают, что слово tehom происходит от общесемитского корня, откуда берут начало и родственные ему аккадские, угаритские и арабские слова [41]. Считается, что вавилонские слова tiamtu, tamtu(океан, море), а также слово Tiamatпроизошли из этого общесемитского корня. Это верно и в отношении к угаритским словам thm/thmt(глубина, глубины) [42]. Семантическая и морфологическая связь угаритских слов с еврейским словом tehomне дает основания говорить о том, что последнее заимствовано из аккадского [43]или хурритского [44]наречий. В этом еще более убеждает тот факт, что слово tehomвстречается в текстах сенсационных находок, сделанных в Эбле (2500 — 2250 г. до Р. Х.), свидетельствуя тем самым, что оно является ханаанско-еврейским.
Слово tehomв целом представляет собой поэтический термин, обозначающий большое количество воды [45]. В Ветхом Завете оно неизменно появляется без артикля [46], однако истолковывать отсутствие артикля как указание на то, что это слово является именем собственным, обозначающим какое-то лицо, значит поступать абсолютно неверно. Семантическое употребление этого слова в ветхозаветном тексте указывает на то, что оно постоянно использовалось в безличном, неодушевленном смысле [47].
Возвращаясь к древним ближневосточным параллелям, прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что слово tehomиспользуется в других семитских языках. Понятие «бездны» (глубины) или «океана» ни в коей мере не является чем-то исключительным и присущим только еврейскому повествованию о творении.
Несмотря на то, что мы не имеем в наличии специфически шумерского мифа о творении [48], представление о шумерской космогонии может быть составлено на основании различных фрагментарных мифов о начале мира. Один из текстов описывает богиню Намму, обозначаемую идеограммой первозданного «моря», как «мать, породившую небо и землю» [49]. Исходя из этого, С. Н. Крамер пришел к выводу, что «по этой причине шумеры воспринимали небо и землю как нечто, сотворенное первозданным морем» [50].
Вавилонская национальная эпическая поэма «Энума элиш» (сочиненная не для того, чтобы рассказать о творении мира, но для того, чтобы прославить бога Мардука и город Вавилон) [51]открывается рассказом о том, что вначале ничего не было, кроме двух одушевленных первоначал, именовавшихся Апсу и Тиамат [52]и представлявших собой изначально существующие сладкий и соленый океаны соответственно. Таким образом, в сознании вавилонян укладывалось представление о времени, когда не было ни неба, ни земли, а существовали только изначально сущие воды, однако «они, по-видимому, не могли представить картину, когда вообще ничего не было, кроме трансцендентного божества» [53]. После обстоятельно разработанной теогонии, в которой боги развивались из указанных выше двух одушевленных первоначал, и после того как Эа подчинила себе Апсу, Тиамат царствовала безраздельно, подчиняя себе богов, которых она порождала и которые ей противостояли. Наконец один из них, бог Мардук, вызвал Тиамат на битву и убил ее [54].
Здесь необходимо отметить, что концепция персонифицированного первоначала, именуемого Тиамат и являющегося мифическим антагонистом богу-творцу Мардуку, совершенно отсутствует в понятии tehom, встречающемся в еврейском повествовании о творении. Во 2 стихе 1-й главы Книги Бытия слово tehomоднозначно выступает как обозначение чего-то неодушевленного, какой-то части космоса, которая не является врагом Богу, но просто представляет собой часть сотворенного мира, не оказывающую никакого сопротивления творческой активности Бога [55].
Поэтому, как нам кажется, было бы безосновательно говорить о «демифологизации» вавилонского мифического понятия или об использовании мифического имени во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия [56].
Предполагать, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия наличествует остаток скрытого конфликта между чудовищем-хаосом и Богом-Творцом, значит произвольно вкладывать в библейскую историю творения мифологическую концепцию [57]. Напротив, автор этой истории использует слово tehomв безличном и немифическом смысле. В этом стихе слово — tehomобозначает всего лишь пассивный, бессильный, неодушевленный элемент (стихию) в Божьем творении.
В египетской мифологии имеется множество конкурирующих взглядов на творение [58]. В последние годы некоторые ведущие египтологи показали существенные различия между египетскими космогониями и библейским повествованием о творении [59], так что, несмотря на время от времени повторяющиеся прежние утверждения, сегодня уже нельзя говорить о том, что египтяне во взглядах на творение имели много сходного с израильтянами. Сотворенный мир, представленный в 1-й главе Книги Бытия, не знает угрозы возвращения к хаосу, зафиксированной в космогонии Гелиополя [60].
Равным образом 1-я глава Книги Бытия повествует о циклической природе созидательных событий. Эти события развиваются в ней в «линейной» последовательности, измеряясь днями и завершаясь седьмым днем. «Линейный» взгляд, открывающий дорогу историческому развитию, противостоит мифической концепции первичного события, которое постоянно повторяется в настоящем [61]. В то же время египетская космогония не знает одноактного творения, которое совершилось «в начале» (как об этом сказано в 1-м стихе 1-й главы Книги Бытия). В ней, правда, речь идет о творении «в первое время» (sp tpy), однако оно постоянно повторяется в виде определенного цикла таким образом, что человек сам испытывает это [62].
Кроме того, содержательная сторона слова tehomво 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия не обладает качеством предшествующего, персонифицированного океана, называемого Нун. В библейском тексте понятие tehomлишено каких-либо мифических качеств или оттенков. Т. Гэстер отмечал, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия «нигде не подразумевается…, что все действительно произошло из воды» [63]. В Книге Бытия совершенно отсутствует какой-либо намек на то, что Бог завершил творение мира после своей победы над враждебными силами [64], и это подтверждается характером употребления слов tehom(глубина, бездна) и mayim(воды). Оба эти слова имеют подчиненное отношение к главной идее слова «земля», которое является смысловым средоточием данного стиха, на что указывает и его ударная позиция в еврейском тексте.
Параллелизм фраз «над водою» и «над бездною» (Быт. 1:2),кроме того, указывает, что слово tehomв данном случае не имеет мифического содержания [65]. Таким образом, неизбежным кажется вывод о том, что слово tehomво 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено мифических черт, напоминающих о спекуляциях на тему творения, бытовавших у древних египтян.
Короче говоря, слово «глубина» (бездна) во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено каких-либо мифологических оттенков, являющихся частью понятия о «первозданном океане», присутствующего в древней ближневосоточной мифологии творения (у шумеров, вавилонян, египтян, жителей Угарита). Слово tehomиспользуется не в мифическом, а именно «историческом» контексте со своим собственным и радикально иным значением и акцентом. Описание безличного, недифференцированного, неупорядоченного и безжизненного состояния, обозначаемого словом tehom (Быт. 1:2), не может быть заимствовано из мифологии или мотивировано ею. Напротив, такой взгляд на tehom, по всей вероятности не имеющий параллелей в древней ближневосточной космологической мысли, проистекает из еврейской концепции мироздания и понимания реальности. Упоминая о состоянии, при котором космос уже существовал до того, как Бог сотворил свет, автор 1-й главы Книги Бытия решительно отвергает современные мифологические понятия, по-своему используя слово tehom, родственные слова которому в других культурах и религиях остаются по своей сути глубоко мифологическими. Слово tehomявляется немифическим не только по своему содержанию, но своеобразное его использование в еврейской космологии (в 1-й главе Книги Бытия) показывает, что в это слово одновременно вкладывается и заряд полемики с мифологическими космологиями.
Эта несколько длинная иллюстрация указывает на то, что всякому исследователю, серьезно изучающему Библию, необходимо быть очень внимательным и терпеливым в своем стремлении узнать, действительно ли библейские писатели заимствовали свои концепции из ближневосточных обычаев и ближневосточной космологической мысли. А теперь проведем сравнительный анализ библейского повествования о творении (Быт. 1:1, 2. 4б)с древними ближневосточными идеями еще по трем дополнительным аспектам, а именно: отделение земли от неба, сотворение и роль небесных светил и сотворение человека. Затем на основании анализа этих ключевых идей наметим некоторые выводы о применимости внебиблейского контекста.
Идея сотворения неба и земли посредством их разделения характерна для всех древних ближневосточных космогоний. Шумеры представляли процесс разделения как отсечение неба от земли, совершенное богом-дуновением Энлилем [66]. Вавилонский эпос «Энума элиш» сообщает, что бог Мардук создал небо из верхней части убитой им Тиамат, землю — из нижней части, а глубину (бездну) — из ее крови [67]. Хеттская версия хурритского мифа о творении рисует процесс разделения земли и неба как рассечение посредством некоего режущего орудия [68]. В финикийской мифологии этот процесс описывается как раскалывание мирового яйца [69]. Египетская космогония описывает, как бог-воздуха Шу вырвал из объятий бога-земли Геба богиню-небо Нут и поднял ее вверх [70]. Это насильственное разъединение привело к возникновению неба и земли.
Картина, представленная в 6—10-м стихах 1-й главы Книги Бытия, аналогична языческой мифологии в том, что здесь процесс сотворения неба и земли тоже описывается как акт разделения. Однако отличительные особенности возникают сразу же, как только выяснилось, какбыли разделены небо и земля. В отличие от вавилонской и египетской мифологии «raqiac», то есть небесная «твердь» (или, лучше сказать, «пространство», «протяжение»), возникает в библейском повествовании без какой-либо борьбы благодаря одному только божественному повелению.
«Воды» в 1-й главе Книги Бытия совершенно пассивны, безжизненны, инертны. Твердь образовывается посредством отделения вод на горизонтальном уровне с водами над и под твердью (Быт. 1:6 — 8). Далее воды, находящиеся под твердью, делятся по вертикали и появляется суша, отъединенная от вод (Быт. 1:9 — 10). В описании обоих творческих актов отсутствует какое-либо понятие о борьбе, сражении или противоборствующей силе.
Эти существенные различия указывают на то, что библейский писатель ««в описании· этого акта творения не отражает черты современного ему мировоззрения, но, скорее, преодолевает их» [71]. В этом библейском повествовании об отделении неба от земли характерной чертой является скрытая антимифическая полемика. Отделение происходит без како-либо борьбы, оно достигается посредством божественного повеления за два раза. И в этом случае 1-я глава Книги Бытия опять противостоит языческой мифологии.
А теперь рассмотрим сотворение небесных светил и их роль в Библии в соотнесении с древними ближневосточными концепциями. В качестве верховного астрального божества шумеры поклонялись богу-луне Нанна и в меньшей степени богу-солнцу Уту [72]. В Египте же солнце в его различных проявлениях почиталось за высочайшее по рангу божество [73], в то время как луна играла более низкую роль. В хеттском пантеоне главным божеством и первой богиней страны была богиня-солнце Аринна [74]. Угаритский текст говорит о богине-солнце Шапаш или Сапас как о «светиле богов» [75]. Определенную роль она играет и в мифе о Ваале [76]. Жертвы приносились богине Шапаш, а также богу-луне Яриху и звездам [77]. Аккадцы почитали бога-луну Сина [особенно в Уре, где он был главным богом города, а также в Харране (Сирия), имевшем тесные религиозные связи с Уром]. В Месопотами бог-солнце Шамаш, богиня Венера, Истар и другие астральные божества обладали высоким, хотя и непостоянным уровнем богопочитания [78].
В скобках отметим, что некоторые исследователи утверждают, что вавилонский эпос «Энума элиш» обращает свое «внимание на сотворение небесных тел» [79], якобы имевшее место после того, как бог Мардук сотворил небо и землю из убитой им Тиамат. Однако это утверждение основано на недоразумении. В вавилонском эпосе ничего не говорится о сотворении солнца, луны и звезд. Об этом нет никаких упоминаний, если не разделять ложное толкование фразы «заставил светить» [80], согласно которому речь якобы идет о творении; ничего не говорится и о сотворении звезд.
Мардук просто установил местоположение для «великих богов… звезд» [81]. Иерархия небесных светил в «Энума элиш» такова: звезды-солнце-луна; библейская же иерархия хорошо известна и выглядит она иначе: солнце-луна-звезды. Звезды, вероятно, занимали первостепенное значение в вавилонском эпосе «по причине их огромного значения в жизни вавилонян, ориентированных на астрономию и астрологию» [82].
На фоне широко распространенного поклонения звездам, практиковавшегося на древнем Ближнем Востоке, сотворение и роль небесных светил в Книге Бытия (Быт. 1:14 — 18)предстает в новом свете и характеризуется следующими аспектами:
1) акцентом на тварной сущности всего творения, то есть солнца, в библейском повествовании линия сотворенных существ, а также солнца, луны и звезд остается фундаментальной и характерной чертой;
2) вместо явной мифологемы, выражающейся в изначальном руководстве звезды Юпитер всеми другими звездами или астральными божествами [83], в Книге Бытия говорится о том, что солнце и луна были созданы соответственно «для управления днем» и «для управления ночью»;
3) в Книге Бытия солнце как небесное светило не «извечно» (то есть не безначально в отличие от бога-солнца Шамаша, которому в текстах, найденных при раскопках холма Каратепе, приписывается именно такое качество [84]); в Книге Бытия солнце и луна имеют определенное начало по отношению к земле;
4) библейский текст избегает слов «солнце» и «луна». Эти слова являются общесемитскими выражениями, которые могут означать божество солнца и божество луны соответственно. Таким образом, внутренняя оппозиция астральному поклонению в данном случае очевидна;
5) в Книге Бытия небесные тела предстают в несколько «уничижительном» [85]статусе «светил», задача которых — «управлять». Будучи носителями света они имели «служебную» или регулирующую функцию, заключающуюся в том, чтобы «светить на землю» (Быт. 1:15 — 18);
6) загадочная еврейская фраза «и звезды», представленная в 16-м стихе, идет как бы в скобках; ее задача сводится к тому, чтобы (учитывая доминирующее астральное поклонение, характерное для Месопотамии) подчеркнуть, что и звезды тоже сотворены и ничего более из себя не представляют. Они находятся в линии сотворенных существ всего творения и не обладают автономным божественным качеством, возвышающим их над человеком или другими формами жизни. В Книге Бытия человеку дается возможность «владычествовать» на земле; звезды же не имеют такой контролирующей функции над человеком, как полагают астрологи.
Мы готовы согласиться с выводом, согласно которому «весь отрывок (Быт. 1:14 — 19)дышит сильным антимифологическим пафосом» [86], поскольку «здесь по-разному выражается полемика против астральной религии» [87]. Другие ученые выражают похожие взгляды [88]. Еврейское повествование о творении, об ограниченной функции небесных светил представляет собой еще одно недвусмысленное звено в цепи свидетельств, подчеркивающих, что в Книге Бытия (Быт. 1:1 — 2:4)содержится прямая и осознанная антимифологическая. Еврейское повествование о творении дошло до нас в той форме, которая, рисуя тварную природу небесных светил и их ограниченную значимость, сохраняет гармонию с мировозрением библейской космологии и ее пониманием реальности.
Необходимо обратить внимание и на сходства и различия в повествовании о цели сотворения человека в шумеро-аккадской мифологии и Книге Бытия (Быт. 1:26 — 28). Повествуя о сотворении человека, шумерская мифология пребывает в полном согласии с вавилонским эпосом «Атрахасис» и «Энума элиш», рисуя картину, в которой создание человека явилось необходимостью для богов, пожелавших освободить себя от трудов, связанных с добыванием пищи, и от других физических нужд [89]. Иными словами, в древнем мифе сотворение человека, выражаясь метафорически, представляет собой запоздалую мысль творца и не является частью изначального его творения.
Книга Бытия (Быт. 1:26 — 28)отвергает эту концепцию. Первая глава Библии рисует человека как «вершину творения» [90]. Человек сотворен не как нечто запоздалое и случайное с той лишь целью, чтобы удовлетворять нужды богов. Он появляется как некто, кого Бог «благословил» ( Быт. 1:28); человек предстает как «правитель животного и растительного царства» [91]. Все травы и плодовые деревья, «сеющие семя», предназначены ему в пищу (Быт. 1:29). В данном случае божественная заинтересованность в человеке и забота о его физических нуждах является полной противоположностью той картине в шумероаккадской мифологии, когда цель создания человека заключается в том, чтобы заботиться о физических потребностях богов. Определяя цель, ради которой был создан человек, Книга Бытия полемизирует с мифологическими представлениями язычников, в то же время описывая славу и свободу человека, сотворенного по образу Бога для управления землей сообразно своим нуждам [92].
Рассматривая роль и функцию человека, еврейская концепция творения опять полностью проивостоит древней ближневосточной. Вновь и вновь библейское повествование о творении противоречит древним ближневосточным мифам о начале мира и содержит осознанную антимифологическую полемику [93]. Библейский писатель пытается изобразить всю реальную картину мира и человека в момент творения. Эти реальности не могут быть познаны эмпирически. В противовес другим представлениям, общим в древних ближневосточных мифах, возвышенная и величественная концепция творения, представленная в Книге Бытия, полагает своим средоточием верховного Бога, Который, будучи единственным и верховным Творцом, Своим повелением творит мир и все, что в мире; центром же творения этого мира является человек. Библейская космология выявляет, так сказать, основные опоры, на которых покоится библейское мировоззрение и библейское понимание реальности.
Библейское повествование о творении обращается к гносеологическим вопросам, касающимся происхождения физического мира, его природы и структуры, то есть к тому, «как» и «когда» был сотворен мир и «что» было сотворено; кроме того, оно касается экзистенциальных вопросов природы Бога («кто» таков Бог и «что» Он может сделать). Поскольку Христос, будучи творящим Посредником Отца