Страница:
1 F, 3, S. 8; М, 2, S. 12.
2 F, 3, S. 10; М, 2, S. 14.
95
Но хотя существование сообщества свободных личностей требует принятия от каждого его члена закона права в качестве руководящего принципа его поведения, ни одна индивидуальная воля не определяется с необходимостью этим законом. Фихте, однако, доказывает, что объединение многих воль в одну может создать волю, постоянно руководствующуюся этим законом. "Если миллион индивидов находятся вместе, вполне может быть так, что каждый из них желает для себя столько свободы, сколько возможно. Но если мы объединим волю всех в одно понятие как одну волю, это разделит сумму возможной свободы на равные части. Она нацелена на свободу всех таким образом, что свобода каждого индивида ограничивается свободой всех остальных" [1]. Это объединение выражается во взаимном признании прав. И именно подобное взаимное признание дает начало праву частной собственности, которое рассматривается как право на исключительное обладание определенными вещами [2]. "Право исключительного обладания производится взаимным признанием, и оно не существует без этого условия. Всякая собственность базируется на объединении многих воль в одну волю" [3].
1 F, 3, S. 106; М, 2, S. 110.
2 Стоит заметить, что правомочная собственность на вещь для Фихте на деле есть исключительное право осуществлять по отношению к ней определенные действия. К примеру, право собственности фермера на его поле - это исключительное право засевать его, пахать его, пасти на нем скот и т. д.
3 F, 3, S. 129; М, 2, S. 133.
10
Если устойчивость прав основывается на поддержании их признания, от личностей, имеющих к этому отношение, требуются взаимная лояльность и доверие. Но это моральные условия, на которые нельзя в полной мере рассчитывать. Значит, должна существовать некая сила, которая может заставить уважать права. Далее, эта сила должна быть выражением свободы человеческой личности: она должна быть учреждена свободно. Мы, таким образом, нуждаемся в контракте или договоре, посредством которого дого
96
варивающиеся стороны соглашаются, что с любым, кто нарушает права другого, следует обходиться в соответствии с законом принуждения. Но такой договор может быть эффективным, лишь когда он принимает форму общественного договора, посредством которого учреждается государство [1], наделенное необходимой властью, чтобы обеспечить достижение цели, являющейся предметом стремления всеобщей воли, а именно устойчивости системы прав и защиты свободы всех. Таким образом, объединение всех воль принимает вид всеобщей воли, воплощенной в государстве.
Влияние Руссо [2] очевидно как в фихтевской теории всеобщей воли, так и в его идее общественного договора. Однако эти идеи приведены не только из уважения к имени французского философа. Ведь фихтевская дедукция государства состоит в последовательной аргументации, показывающей, что государство является необходимым условием утверждения правовых отношений, без которых нельзя представить сообщество свободных личностей. И само это сообщество изображается как необходимое условие самореализации абсолютного Я как бесконечной свободы. Значит, государство должно быть истолковано в качестве выражения свободы. И руссоистские теории общественного договора и всеобщей воли оказываются пригодными для этой цели.
1 Фихте выделяет различные стадии общественного договора, кульминацией которых является заключение союза, посредством которого члены политического сообщества становятся организованным целым.
2 См. vol. VI, ch. 3, 4.
Фихте в самом деле говорит о государстве как о целостности и сравнивает его с органическим продуктом природы. Поэтому мы не можем сказать, что органической теории государства нет места в политическом мышлении Фихте. В то же время он подчеркивает тот факт, что государство не только выражает свободу, но существует также для создания такого положения дел, при котором каждый гражданин может осуществлять свою личную свободу, поскольку это согласуется со свободой других. Далее, государство, если рассматривать его как принуждающую силу, необходимо лишь гипотетически. Иными словами, оно необходимо, только если предположить, что моральное развитие человека не достигло точки, в которой каждый член сообщества уважает права и свободы других из одних лишь моральных побуждений. При выполнении этих условий в государстве как принуждающей силе больше не было бы необходимости. По сути, поскольку одна из функций государства
97
состоит в том, чтобы содействовать нравственному развитию человека, мы можем сказать, что, по Фихте, государство должно стараться создавать условия для собственного уничтожения. Говоря марксистским языком, Фихте прогнозирует отмирание государства, по крайней мере в качестве идеальной возможности. Поэтому он не может рассматривать его в качестве цели самой по себе.
При таких предпосылках Фихте, естественно, отрицает деспотизм. Но вот что может показаться удивительным в человеке, который симпатизирует Французской революции, так это то, что он отвергает и демократию. "Ни одно государство не может управляться деспотически или демократически" [1]. Впрочем, под демократией он понимает прямое народовластие. И его возражение состоит в том, что при буквальной демократии не было бы власти для принуждения масс к соблюдению их собственных законов. Даже при хорошем расположении многих граждан в отдельности не существовало бы силы, способной предотвратить деградацию сообщества в безответственную и капризную толпу. Если же допустить, что обеих крайностей неограниченной демократии и деспотизма удалось избежать, то нельзя сказать, какая форма государственного устройства наилучшая. Это вопрос политики, а не философии.
1 F, 3, S. 160; М, 2, S. 164.
В то же время размышление о возможности злоупотребления гражданскими властями собственной властью подвигло Фихте особо подчеркнуть желательность создания своего рода высшего суда или трибунала, "эфората". Он не обладал бы никакой законодательной, исполнительной или судебной властью в обычном смысле слова. Его функция состояла бы в надзоре над соблюдением законов и конституции, и в случае серьезного злоупотребления властью со стороны гражданских властей эфоры имели бы право отстранять их от осуществления их функций посредством государственного отлучения. После этого надо было бы прибегать к референдуму, для того чтобы удостовериться в народной воле относительно изменения конституции, закона или правительства, в зависимости от ситуации.
То, что Фихте не выказывает склонности к обожествлению государства, достаточно ясно. Однако его политическая теория, в том виде, как она изображалась нами до сих пор, может наводить на мысль, что он минимизирует функции государства, защищая чисто laissez-faire* политику. Но подобный вывод не отображает его замысла. Он действительно говорит, что цель государства состоит в утверждении общественной безопасности и системы прав. А из этого
98
следует, что вмешательство в свободу личности должно быть ограничено тем, что требуется для реализации этой цели. Но установление и утверждение правовой системы и ее приспособление к общему благу могут требовать весьма значительного объема государственной деятельности. Бесполезно, к примеру, настаивать, что каждый имеет право жить своим трудом, если условия таковы, что многие люди не могут делать этого. Кроме того, хотя государство не является источником морального закона, оно должно способствовать созданию таких условий, которые облегчают нравственное развитие, без чего не бывает подлинной свободы. В частности, оно должно заниматься развитием образования граждан.
11
Стало быть, по сути, не так уж удивительно, если в "Замкнутом торговом государстве" мы видим, что Фихте рассматривает вопрос о плановой экономике. Он допускает, что все люди имеют не просто право на жизнь, но на достойную человеческую жизнь. И тогда возникает вопрос, как можно самым эффективным образом реализовать это право. Во-первых, как давным-давно понял Платон, должно иметь место разделение труда, из которого возникают основные экономические классы [1]. Во-вторых, должно быть установлено состояние гармонии или баланса. Если один экономический класс становится непропорционально большим, может разладиться вся экономика. В "Системе учения о нравственности" Фихте подчеркивал обязанность индивида выбирать профессию в соответствии со своими способностями и состоянием. В "Замкнутом торговом государстве" его интересует скорее общее благо, и он подчеркивает необходимость того, чтобы государство следило за разделением труда и регулировало его для блага общества. Конечно, меняющиеся обстоятельства потребуют изменений в государственных предписаниях. Но надзор и планирование в любом случае необходимы.
1 Фихте намечает три главных экономических класса: во-первых, производители сырья, требующегося для человеческой жизни; во-вторых, те, кто превращает это сырье в товары, вроде одежды, обуви, муки и т. д., в-третьих, купцы.
По мнению Фихте, сбалансированная экономика, однажды установленная, не может сохраняться, если у государства нет власти предотвращать ее разлад, вызываемый каким-либо индивидом или группой людей. И он делает вывод, что все торговые отношения с другими странами должны находиться в руках государства или под
99
вергаться строгому государственному контролю. "В разумном государстве непосредственная торговля с внешним субъектом не может быть разрешена для отдельных граждан" [1]. Идеал Фихте - замкнутая экономика в смысле самодостаточного экономического сообщества [2]. Но если должна вестись торговля с другими странами, ее нельзя предоставлять частной инициативе и решению отдельных людей.
1 F, 3, S. 421; М, 3, S. 451 [94: 2, 327].
2 Защита Фихте "замкнутого" торгового государства основана не только на экономических причинах. Подобно Платону до него, он верит, что неограниченные контакты с другими государствами помешают воспитанию граждан в соответствии с принципами истинной философии.
Таким образом, то, что обдумывает Фихте, являет собой некую разновидность национального социализма. Он считает плановую экономику пригодной для обеспечения материальных условий, требующихся для более высокого интеллектуального и нравственного развития людей. Реально же под "разумным государством" (Vernunftstaat) он понимает государство, управление которым происходит в соответствии с принципами его собственной философии. Мы можем не испытывать особого оптимизма относительно результатов государственного патронажа со стороны какой-либо отдельной философской системы. Но Фихте считает, что правители, по-настоящему хорошо знакомые с принципами трансцендентального идеализма, никогда не стали бы злоупотреблять своей властью, ограничивая личную свободу больше, чем необходимо для достижения цели, которая сама является выражением свободы.
12
С экономической точки зрения о Фихте можно говорить как об одном из первых социалистических авторов Германии. Говоря же политически, он смещался с ранней космополитической позиции в направлении немецкого национализма. В "Основе естественного права" он истолковывал идею всеобщей воли как того, что ведет к идее единства всех человеческих воль в мировом сообществе и прогнозировал создание конфедерации народов. Он полагал, что система прав может стать действительно устойчивой только вследствие учреждения мирового сообщества. И до какой-то степени он всегда сохранял этот широкий взгляд. Ведь его идеалом всегда было продвижение человечества к духовной свободе. Но он пришел к выводу, что идеалы Французской революции, вызвавшие его юношес
100
кий энтузиазм, были преданы Наполеоном и что немцы больше, нежели французы, годились для того, чтобы вести человечество к его цели. В конце концов, разве не немцы, как никто, подходили для усвоения принципов наукоучения, а стало быть, для просвещения человечества и обучения его на примере того, что может сделать спасительная истина? Иными словами, он полагал, что у Германии есть своя культурная миссия. И он был убежден, что эта миссия не может быть эффективно реализована без политического единства немецкого народа. Культурное и языковое единство идут вместе, и никакая культура не может быть единой и устойчивой без хребта политического единства. Поэтому Фихте предвкушает создание единого германского рейха, положившего бы конец существующему разделению немцев на множество государств*. И он надеялся, что появится лидер, который сможет достичь этого политического объединения немцев в одно "разумное государство".
Если мы смотрим на мечты и надежды Фихте в свете немецкой истории первой половины XX столетия, они, конечно, будут казаться нам угрожающими и зловещими. Но, как уже отмечалось, мы должны помнить исторические обстоятельства его времени. В любом случае дальнейшие размышления на сей счет следует предоставить самим читателям.
Глава 4
ФИХТЕ (3)
Ранние взгляды Фихте на религию. - Бог в первой версии наукоучения. Обвинение в атеизме и ответ Фихте. - Бесконечная воля в "Назначении человека". - Разработка философии бытия, 1801 - 1805. - "Учение о религии". - Поздние сочинения. - Разъясняющие и критические замечания о фихтевской философии бытия.
1
В 1790 г. Фихте написал несколько замечаний или "Афоризмов о религии и деизме" ("Aphorismen uber Religion und Deismus"), достаточно ясно выражающих напряжение, существующее между простым христианским благочестием и спекулятивной философией, или, используя несколько затасканную фразу, между Богом религии и Богом философов. "Христианская религия предназначена, кажется, больше для сердца, чем для рассудка" [1]. Сердце ищет Бога,
1 F, 5, S. 5 (в М нет).
101
который может ответить молитве, который может испытывать сострадание и любовь; и христианство удовлетворяет эту потребность. Рассудок же, представленный тем, что Фихте называет деизмом, дает нам понятие неизменного необходимого Существа, являющегося предельной причиной всего, что происходит в мире. Христианство предлагает нам картину антропоморфного Божества, и эта картина хорошо подходит для религиозного чувства и всего, что с ним связано. Спекулятивная философия дает нам идею неизменной первопричины и системы конечных существ, находящихся под управлением детерминизма. И эта идея рассудка не отвечает запросам сердца. Конечно, обе они совместимы - в том смысле, что спекулятивная философия оставляет нетронутой субъективную значимость религии. Для благочестивого христианина, мало или ничего не знающего о философии, здесь нет проблемы. Но как быть с тем, чье сердце жаждет Бога, постигаемого в человеческих формах, но кто при этом устроен так, что частью его натуры является склонность к философской рефлексии? Хорошо, конечно, сказать, что он должен установить границы философской рефлексии. "Но может ли он сделать это, даже если хочет?" [1]
Рефлексия самого Фихте вела его, однако, скорее в направлении кантианской концепции Бога и религии, чем в направлении деизма, принадлежащего докантовской эпохе. И в "Опыте критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung", 1792) он пытался развивать кантовскую позицию. В частности, он проводил различие между "теологией" и религией. Идея возможности морального закона требует веры в Бога не только в образе силы, господствующей над природой и способной соединить добродетель и счастье, но также и в образе совершенного воплощения морального идеала, наисвятейшего Существа и высшего Блага. Но допущение высказываний о Боге (таких, как "Бог свят и справедлив") не тождественно религии, которая "согласно смыслу этого слова [religio] должна быть чем-то, что связывает нас, и на деле связывает нас сильнее, чем в каком-либо ином случае" [2]. И эта связь проистекает из принятия разумного морального закона в качестве божественного закона, проявления божественной воли.
1 F, 5, S. 8.
2 F, 5, S. 43; М, 1, S. 12.
102
Ясно, что Фихте не имеет здесь в виду, что содержание морального закона произвольно определяется божественной волей, так что оно не может быть известно без откровения. Не предлагает он и заменить понятием гетерономии, авторитарной этики, кантовское понятие автономии практического разума. Поэтому для обоснования своей позиции он обращается к идее радикально злого в человеке, т.е. к идее укоренившейся возможности зла вследствие силы природных импульсов и страстей и к идее затемнения вследствие этого знания человеком морального закона. Представление о Боге как о моральном законодателе и о повиновении святейшей божественной воле помогает человеку в реализации морального закона и служит основанием дополнительного связующего элемента, специфичного для религии. Далее, поскольку знание о Боге и его законе может быть затемнено, желательно самооткровение Бога в качестве морального законодателя, если только оно возможно.
Может показаться, что здесь Фихте далеко отходит от Канта. Но различие гораздо меньше, чем можно подумать вначале. Фихте не решает, где должно быть найдено откровение. Но он дает общий критерий для того, чтобы определить, является ли предполагаемое откровение на самом деле тем, на что оно претендует. К примеру, никакое предполагаемое откровение не может быть тем, на что оно претендует, если оно противоречит моральному закону. И всякое предполагаемое откровение, выходящее за пределы идеи морального закона как выражения божественной воли, не является откровением. Таким образом, в действительности Фихте не переходит границ кантовской концепции религии. И на этой стадии его мысли он не симпатизирует христианским догматам, что он делал впоследствии.
Очевидно, что позиция Фихте может встретить возражение - для того, чтобы решить, является ли откровение действительно откровением или же нет, мы сперва должны знать моральный закон. Значит, откровение не добавляет ничего, за исключением идеи реализации морального закона в качестве выражения святейшей божественной воли. Конечно, этот дополнительный элемент образует именно то, что является характерным для религии. Но как представляется, из фихтевских посылок следует, что религия - это, так сказать, уступка человеческой слабости. Ибо именно человеческая слабость нуждается в усилении понятием повиновения божественному законодателю. Поэтому, если Фихте не готов отвергнуть кантовскую идею автономии практического разума и если он в то же самое время хочет сохранить и поддержать идею религии, он должен пересмотреть свое понятие Бога. Как мы сейчас увидим, его система трансцендентального идеализма, по крайней мере в ее начальной форме, не оставляла ему другого выбора.
103
В первом фихтевском изложении и объяснениях наукоучения очень мало упоминаний о Боге. Да и поводов для такого упоминания здесь не слишком много. Ведь Фихте озабочен дедукцией или реконструкцией сознания из первопринципа, имманентного сознанию. Как мы видели, чистое Я является не бытием, лежащим за пределами сознания, а деятельностью, имманентной сознанию и обосновывающей его. И интеллектуальное созерцание, при помощи которого постигается чистое Я, есть не мистическое постижение Бога, а интуитивное схватывание чистого Я-принципа, раскрывающего себя в качестве активности или деятельности (Thun). Поэтому если мы акцентируем феноменологический аспект фихтевского наукоучения, или теории познания, то оснований изображать его чистое Я как Бога не больше, чем делать это, характеризуя кантовское трансцендентальное Я.
Но феноменологический аспект не единственный. В результате устранения вещи в себе и трансформации критической философии в идеализм Фихте должен был приписать чистому Я онтологический статус и функцию, не приписывающиеся Кантом чистому Я как логическому условию единства сознания. Если вещь в себе должна быть устранена, чувственное бытие должно происходить - во всей реальности, которой оно обладает, - из предельного субъективного принципа, т.е. из абсолютного Я. Однако слово "абсолютное" следует понимать прежде всего как указывающее на то, что является фундаментальным в трансцендентальной дедукции сознания из принципа, имманентного сознанию, а не на бытие за пределами всякого сознания. Постулировать такое бытие в системе трансцендентального идеализма означало бы отказаться от попытки свести бытие к мысли.
Верно, конечно, то, что чем больше раскрываются метафизические следствия теории абсолютного Я, тем больше оно, так сказать, принимает характер божественного. Ведь в этом случае оно предстает в виде бесконечной деятельности, производящей внутри себя мир природы и конечных Я. Однако, поскольку Фихте занят главным образом превращением системы Канта в идеализм и дедуцированием опыта из трансцендентального Я, ему едва ли пришло бы в голову характеризовать это Я как Бога. Ведь, как показывает само употребление слова "Я", понятие чистого, трансцендентального, или абсолютного, Я настолько, так сказать, вплетено в человеческое сознание, что такая характеристика с необходимостью представляется крайне неадекватной.
104
Далее, термин "Бог" обозначает для Фихте личностное Существо, обладающее самосознанием. Но абсолютное Я не есть существо, обладающее самосознанием. Деятельность, лежащая в основе сознания и являющаяся стремлением к самосознанию, сама не может быть сознательной. Поэтому абсолютное Я не может отождествляться с Богом. Более того, мы не в состоянии даже помыслить идею Бога. Понятие сознания включает различение субъекта и объекта, Я и не-Я. А самосознание подразумевает полагание не-Я и само содержит различение Я-субъекта и Я-объекта. Идея же Бога есть идея такого бытия, в котором нет подобного различения и которое совершенно самодостаточно, будучи абсолютно независимым от существования мира. И мы не способны представить такую идею. Конечно, мы можем говорить о ней, но нельзя сказать, что мы постигаем ее. Ведь как только мы пытаемся помыслить то, что сказано, мы с необходимостью вводим различения, которые на словах отрицаются. Идея субъекта, которому ничего не противоположно, есть, таким образом, "немыслимая идея Божественности" [1].
1 F, 1, S. 254; М, 1, S. 448 [94: 1, 253].
Следует отметить, что Фихте не утверждает, что Бог невозможен. Когда Жан Поль Сартр говорит, что самосознание с необходимостью заключает в себе различение и что идея бесконечного самосознания, в котором полностью совпадают субъект и объект без какого-либо различения между ними, содержит в себе противоречие, он рассматривает это в качестве доказательства атеизма, в случае если теизм понимается так, что он включает идею, которая, как предполагается, содержит противоречие. Фихте же осторожно уходит от утверждения о невозможности существования Бога. Создается впечатление, что он оставляет открытой возможность бытия, выходящего за пределы человеческой мысли и понимания. В любом случае Фихте не отстаивает атеизм.
Вместе с тем то, что Фихте обвиняли в атеизме, легко понять. Обратимся ненадолго к знаменитому спору об атеизме, в результате которого Фихте был вынужден оставить свою йенскую кафедру.
105
В статье "Об основании нашей веры в божественное откровение" (1798) Фихте дал развернутое объяснение своей идеи Бога. Допустим вначале, что мы смотрим на мир с точки зрения обыденного сознания, которая является и точкой зрения эмпирической науки. С этой точки зрения, т.е. для обыденного сознания, мы находим, что существуем в мире, Универсуме, и никакое метафизическое доказательство бытия сверхприродного Существа не может вывести нас за пределы этого мира. "Мир есть просто потому, что он есть; и он есть то, что он есть, просто потому, что он таков, каков он есть. С этой точки зрения мы начинаем с абсолютного бытия, и это абсолютное бытие есть мир: два этих понятия тождественны" [1]. С научной точки зрения объяснение мира в качестве творения божественного разума является "полным нонсенсом" (totaler Unsinn). Мир есть самоорганизующееся целое, содержащее в себе основание всех обнаруживающихся в нем феноменов.
Теперь посмотрим на мир с точки зрения трансцендентального идеализма. В этом случае мы видим его существующим только для сознания и полагающимся чистым Я. Но тогда не возникает вопроса об отыскании причины мира вне Я. Стало быть, ни с научной, ни с трансцендентальной точки зрения мы не можем доказать существование трансцендентного божественного Творца.
Но есть и третья точка зрения, моральная. И если мы смотрим на мир с этой точки зрения, он представляется "чувственным материалом для (исполнения) нашего долга" [2]. И мы видим, что Я принадлежит к сверхчувственному моральному порядку. Этот-то моральный порядок и является Богом. "Бог есть сам живой и действующий моральный порядок. Нам не нужен другой Бог, и мы не можем постичь никакого другого" [3]. "Это истинная вера; этот моральный порядок - божественное. ...Она создается правильным действием" [4]. Поэтому нонсенсом будет говорить о Боге как о субстанции или личности или о том, кто предусмотрительно осуществляет благое провидение. Вера в божественное провидение есть вера в то, что моральный поступок всегда приносит хорошие результаты и что злые поступки никогда не могут иметь благих последствий.
2 F, 3, S. 10; М, 2, S. 14.
95
Но хотя существование сообщества свободных личностей требует принятия от каждого его члена закона права в качестве руководящего принципа его поведения, ни одна индивидуальная воля не определяется с необходимостью этим законом. Фихте, однако, доказывает, что объединение многих воль в одну может создать волю, постоянно руководствующуюся этим законом. "Если миллион индивидов находятся вместе, вполне может быть так, что каждый из них желает для себя столько свободы, сколько возможно. Но если мы объединим волю всех в одно понятие как одну волю, это разделит сумму возможной свободы на равные части. Она нацелена на свободу всех таким образом, что свобода каждого индивида ограничивается свободой всех остальных" [1]. Это объединение выражается во взаимном признании прав. И именно подобное взаимное признание дает начало праву частной собственности, которое рассматривается как право на исключительное обладание определенными вещами [2]. "Право исключительного обладания производится взаимным признанием, и оно не существует без этого условия. Всякая собственность базируется на объединении многих воль в одну волю" [3].
1 F, 3, S. 106; М, 2, S. 110.
2 Стоит заметить, что правомочная собственность на вещь для Фихте на деле есть исключительное право осуществлять по отношению к ней определенные действия. К примеру, право собственности фермера на его поле - это исключительное право засевать его, пахать его, пасти на нем скот и т. д.
3 F, 3, S. 129; М, 2, S. 133.
10
Если устойчивость прав основывается на поддержании их признания, от личностей, имеющих к этому отношение, требуются взаимная лояльность и доверие. Но это моральные условия, на которые нельзя в полной мере рассчитывать. Значит, должна существовать некая сила, которая может заставить уважать права. Далее, эта сила должна быть выражением свободы человеческой личности: она должна быть учреждена свободно. Мы, таким образом, нуждаемся в контракте или договоре, посредством которого дого
96
варивающиеся стороны соглашаются, что с любым, кто нарушает права другого, следует обходиться в соответствии с законом принуждения. Но такой договор может быть эффективным, лишь когда он принимает форму общественного договора, посредством которого учреждается государство [1], наделенное необходимой властью, чтобы обеспечить достижение цели, являющейся предметом стремления всеобщей воли, а именно устойчивости системы прав и защиты свободы всех. Таким образом, объединение всех воль принимает вид всеобщей воли, воплощенной в государстве.
Влияние Руссо [2] очевидно как в фихтевской теории всеобщей воли, так и в его идее общественного договора. Однако эти идеи приведены не только из уважения к имени французского философа. Ведь фихтевская дедукция государства состоит в последовательной аргументации, показывающей, что государство является необходимым условием утверждения правовых отношений, без которых нельзя представить сообщество свободных личностей. И само это сообщество изображается как необходимое условие самореализации абсолютного Я как бесконечной свободы. Значит, государство должно быть истолковано в качестве выражения свободы. И руссоистские теории общественного договора и всеобщей воли оказываются пригодными для этой цели.
1 Фихте выделяет различные стадии общественного договора, кульминацией которых является заключение союза, посредством которого члены политического сообщества становятся организованным целым.
2 См. vol. VI, ch. 3, 4.
Фихте в самом деле говорит о государстве как о целостности и сравнивает его с органическим продуктом природы. Поэтому мы не можем сказать, что органической теории государства нет места в политическом мышлении Фихте. В то же время он подчеркивает тот факт, что государство не только выражает свободу, но существует также для создания такого положения дел, при котором каждый гражданин может осуществлять свою личную свободу, поскольку это согласуется со свободой других. Далее, государство, если рассматривать его как принуждающую силу, необходимо лишь гипотетически. Иными словами, оно необходимо, только если предположить, что моральное развитие человека не достигло точки, в которой каждый член сообщества уважает права и свободы других из одних лишь моральных побуждений. При выполнении этих условий в государстве как принуждающей силе больше не было бы необходимости. По сути, поскольку одна из функций государства
97
состоит в том, чтобы содействовать нравственному развитию человека, мы можем сказать, что, по Фихте, государство должно стараться создавать условия для собственного уничтожения. Говоря марксистским языком, Фихте прогнозирует отмирание государства, по крайней мере в качестве идеальной возможности. Поэтому он не может рассматривать его в качестве цели самой по себе.
При таких предпосылках Фихте, естественно, отрицает деспотизм. Но вот что может показаться удивительным в человеке, который симпатизирует Французской революции, так это то, что он отвергает и демократию. "Ни одно государство не может управляться деспотически или демократически" [1]. Впрочем, под демократией он понимает прямое народовластие. И его возражение состоит в том, что при буквальной демократии не было бы власти для принуждения масс к соблюдению их собственных законов. Даже при хорошем расположении многих граждан в отдельности не существовало бы силы, способной предотвратить деградацию сообщества в безответственную и капризную толпу. Если же допустить, что обеих крайностей неограниченной демократии и деспотизма удалось избежать, то нельзя сказать, какая форма государственного устройства наилучшая. Это вопрос политики, а не философии.
1 F, 3, S. 160; М, 2, S. 164.
В то же время размышление о возможности злоупотребления гражданскими властями собственной властью подвигло Фихте особо подчеркнуть желательность создания своего рода высшего суда или трибунала, "эфората". Он не обладал бы никакой законодательной, исполнительной или судебной властью в обычном смысле слова. Его функция состояла бы в надзоре над соблюдением законов и конституции, и в случае серьезного злоупотребления властью со стороны гражданских властей эфоры имели бы право отстранять их от осуществления их функций посредством государственного отлучения. После этого надо было бы прибегать к референдуму, для того чтобы удостовериться в народной воле относительно изменения конституции, закона или правительства, в зависимости от ситуации.
То, что Фихте не выказывает склонности к обожествлению государства, достаточно ясно. Однако его политическая теория, в том виде, как она изображалась нами до сих пор, может наводить на мысль, что он минимизирует функции государства, защищая чисто laissez-faire* политику. Но подобный вывод не отображает его замысла. Он действительно говорит, что цель государства состоит в утверждении общественной безопасности и системы прав. А из этого
98
следует, что вмешательство в свободу личности должно быть ограничено тем, что требуется для реализации этой цели. Но установление и утверждение правовой системы и ее приспособление к общему благу могут требовать весьма значительного объема государственной деятельности. Бесполезно, к примеру, настаивать, что каждый имеет право жить своим трудом, если условия таковы, что многие люди не могут делать этого. Кроме того, хотя государство не является источником морального закона, оно должно способствовать созданию таких условий, которые облегчают нравственное развитие, без чего не бывает подлинной свободы. В частности, оно должно заниматься развитием образования граждан.
11
Стало быть, по сути, не так уж удивительно, если в "Замкнутом торговом государстве" мы видим, что Фихте рассматривает вопрос о плановой экономике. Он допускает, что все люди имеют не просто право на жизнь, но на достойную человеческую жизнь. И тогда возникает вопрос, как можно самым эффективным образом реализовать это право. Во-первых, как давным-давно понял Платон, должно иметь место разделение труда, из которого возникают основные экономические классы [1]. Во-вторых, должно быть установлено состояние гармонии или баланса. Если один экономический класс становится непропорционально большим, может разладиться вся экономика. В "Системе учения о нравственности" Фихте подчеркивал обязанность индивида выбирать профессию в соответствии со своими способностями и состоянием. В "Замкнутом торговом государстве" его интересует скорее общее благо, и он подчеркивает необходимость того, чтобы государство следило за разделением труда и регулировало его для блага общества. Конечно, меняющиеся обстоятельства потребуют изменений в государственных предписаниях. Но надзор и планирование в любом случае необходимы.
1 Фихте намечает три главных экономических класса: во-первых, производители сырья, требующегося для человеческой жизни; во-вторых, те, кто превращает это сырье в товары, вроде одежды, обуви, муки и т. д., в-третьих, купцы.
По мнению Фихте, сбалансированная экономика, однажды установленная, не может сохраняться, если у государства нет власти предотвращать ее разлад, вызываемый каким-либо индивидом или группой людей. И он делает вывод, что все торговые отношения с другими странами должны находиться в руках государства или под
99
вергаться строгому государственному контролю. "В разумном государстве непосредственная торговля с внешним субъектом не может быть разрешена для отдельных граждан" [1]. Идеал Фихте - замкнутая экономика в смысле самодостаточного экономического сообщества [2]. Но если должна вестись торговля с другими странами, ее нельзя предоставлять частной инициативе и решению отдельных людей.
1 F, 3, S. 421; М, 3, S. 451 [94: 2, 327].
2 Защита Фихте "замкнутого" торгового государства основана не только на экономических причинах. Подобно Платону до него, он верит, что неограниченные контакты с другими государствами помешают воспитанию граждан в соответствии с принципами истинной философии.
Таким образом, то, что обдумывает Фихте, являет собой некую разновидность национального социализма. Он считает плановую экономику пригодной для обеспечения материальных условий, требующихся для более высокого интеллектуального и нравственного развития людей. Реально же под "разумным государством" (Vernunftstaat) он понимает государство, управление которым происходит в соответствии с принципами его собственной философии. Мы можем не испытывать особого оптимизма относительно результатов государственного патронажа со стороны какой-либо отдельной философской системы. Но Фихте считает, что правители, по-настоящему хорошо знакомые с принципами трансцендентального идеализма, никогда не стали бы злоупотреблять своей властью, ограничивая личную свободу больше, чем необходимо для достижения цели, которая сама является выражением свободы.
12
С экономической точки зрения о Фихте можно говорить как об одном из первых социалистических авторов Германии. Говоря же политически, он смещался с ранней космополитической позиции в направлении немецкого национализма. В "Основе естественного права" он истолковывал идею всеобщей воли как того, что ведет к идее единства всех человеческих воль в мировом сообществе и прогнозировал создание конфедерации народов. Он полагал, что система прав может стать действительно устойчивой только вследствие учреждения мирового сообщества. И до какой-то степени он всегда сохранял этот широкий взгляд. Ведь его идеалом всегда было продвижение человечества к духовной свободе. Но он пришел к выводу, что идеалы Французской революции, вызвавшие его юношес
100
кий энтузиазм, были преданы Наполеоном и что немцы больше, нежели французы, годились для того, чтобы вести человечество к его цели. В конце концов, разве не немцы, как никто, подходили для усвоения принципов наукоучения, а стало быть, для просвещения человечества и обучения его на примере того, что может сделать спасительная истина? Иными словами, он полагал, что у Германии есть своя культурная миссия. И он был убежден, что эта миссия не может быть эффективно реализована без политического единства немецкого народа. Культурное и языковое единство идут вместе, и никакая культура не может быть единой и устойчивой без хребта политического единства. Поэтому Фихте предвкушает создание единого германского рейха, положившего бы конец существующему разделению немцев на множество государств*. И он надеялся, что появится лидер, который сможет достичь этого политического объединения немцев в одно "разумное государство".
Если мы смотрим на мечты и надежды Фихте в свете немецкой истории первой половины XX столетия, они, конечно, будут казаться нам угрожающими и зловещими. Но, как уже отмечалось, мы должны помнить исторические обстоятельства его времени. В любом случае дальнейшие размышления на сей счет следует предоставить самим читателям.
Глава 4
ФИХТЕ (3)
Ранние взгляды Фихте на религию. - Бог в первой версии наукоучения. Обвинение в атеизме и ответ Фихте. - Бесконечная воля в "Назначении человека". - Разработка философии бытия, 1801 - 1805. - "Учение о религии". - Поздние сочинения. - Разъясняющие и критические замечания о фихтевской философии бытия.
1
В 1790 г. Фихте написал несколько замечаний или "Афоризмов о религии и деизме" ("Aphorismen uber Religion und Deismus"), достаточно ясно выражающих напряжение, существующее между простым христианским благочестием и спекулятивной философией, или, используя несколько затасканную фразу, между Богом религии и Богом философов. "Христианская религия предназначена, кажется, больше для сердца, чем для рассудка" [1]. Сердце ищет Бога,
1 F, 5, S. 5 (в М нет).
101
который может ответить молитве, который может испытывать сострадание и любовь; и христианство удовлетворяет эту потребность. Рассудок же, представленный тем, что Фихте называет деизмом, дает нам понятие неизменного необходимого Существа, являющегося предельной причиной всего, что происходит в мире. Христианство предлагает нам картину антропоморфного Божества, и эта картина хорошо подходит для религиозного чувства и всего, что с ним связано. Спекулятивная философия дает нам идею неизменной первопричины и системы конечных существ, находящихся под управлением детерминизма. И эта идея рассудка не отвечает запросам сердца. Конечно, обе они совместимы - в том смысле, что спекулятивная философия оставляет нетронутой субъективную значимость религии. Для благочестивого христианина, мало или ничего не знающего о философии, здесь нет проблемы. Но как быть с тем, чье сердце жаждет Бога, постигаемого в человеческих формах, но кто при этом устроен так, что частью его натуры является склонность к философской рефлексии? Хорошо, конечно, сказать, что он должен установить границы философской рефлексии. "Но может ли он сделать это, даже если хочет?" [1]
Рефлексия самого Фихте вела его, однако, скорее в направлении кантианской концепции Бога и религии, чем в направлении деизма, принадлежащего докантовской эпохе. И в "Опыте критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung", 1792) он пытался развивать кантовскую позицию. В частности, он проводил различие между "теологией" и религией. Идея возможности морального закона требует веры в Бога не только в образе силы, господствующей над природой и способной соединить добродетель и счастье, но также и в образе совершенного воплощения морального идеала, наисвятейшего Существа и высшего Блага. Но допущение высказываний о Боге (таких, как "Бог свят и справедлив") не тождественно религии, которая "согласно смыслу этого слова [religio] должна быть чем-то, что связывает нас, и на деле связывает нас сильнее, чем в каком-либо ином случае" [2]. И эта связь проистекает из принятия разумного морального закона в качестве божественного закона, проявления божественной воли.
1 F, 5, S. 8.
2 F, 5, S. 43; М, 1, S. 12.
102
Ясно, что Фихте не имеет здесь в виду, что содержание морального закона произвольно определяется божественной волей, так что оно не может быть известно без откровения. Не предлагает он и заменить понятием гетерономии, авторитарной этики, кантовское понятие автономии практического разума. Поэтому для обоснования своей позиции он обращается к идее радикально злого в человеке, т.е. к идее укоренившейся возможности зла вследствие силы природных импульсов и страстей и к идее затемнения вследствие этого знания человеком морального закона. Представление о Боге как о моральном законодателе и о повиновении святейшей божественной воле помогает человеку в реализации морального закона и служит основанием дополнительного связующего элемента, специфичного для религии. Далее, поскольку знание о Боге и его законе может быть затемнено, желательно самооткровение Бога в качестве морального законодателя, если только оно возможно.
Может показаться, что здесь Фихте далеко отходит от Канта. Но различие гораздо меньше, чем можно подумать вначале. Фихте не решает, где должно быть найдено откровение. Но он дает общий критерий для того, чтобы определить, является ли предполагаемое откровение на самом деле тем, на что оно претендует. К примеру, никакое предполагаемое откровение не может быть тем, на что оно претендует, если оно противоречит моральному закону. И всякое предполагаемое откровение, выходящее за пределы идеи морального закона как выражения божественной воли, не является откровением. Таким образом, в действительности Фихте не переходит границ кантовской концепции религии. И на этой стадии его мысли он не симпатизирует христианским догматам, что он делал впоследствии.
Очевидно, что позиция Фихте может встретить возражение - для того, чтобы решить, является ли откровение действительно откровением или же нет, мы сперва должны знать моральный закон. Значит, откровение не добавляет ничего, за исключением идеи реализации морального закона в качестве выражения святейшей божественной воли. Конечно, этот дополнительный элемент образует именно то, что является характерным для религии. Но как представляется, из фихтевских посылок следует, что религия - это, так сказать, уступка человеческой слабости. Ибо именно человеческая слабость нуждается в усилении понятием повиновения божественному законодателю. Поэтому, если Фихте не готов отвергнуть кантовскую идею автономии практического разума и если он в то же самое время хочет сохранить и поддержать идею религии, он должен пересмотреть свое понятие Бога. Как мы сейчас увидим, его система трансцендентального идеализма, по крайней мере в ее начальной форме, не оставляла ему другого выбора.
103
В первом фихтевском изложении и объяснениях наукоучения очень мало упоминаний о Боге. Да и поводов для такого упоминания здесь не слишком много. Ведь Фихте озабочен дедукцией или реконструкцией сознания из первопринципа, имманентного сознанию. Как мы видели, чистое Я является не бытием, лежащим за пределами сознания, а деятельностью, имманентной сознанию и обосновывающей его. И интеллектуальное созерцание, при помощи которого постигается чистое Я, есть не мистическое постижение Бога, а интуитивное схватывание чистого Я-принципа, раскрывающего себя в качестве активности или деятельности (Thun). Поэтому если мы акцентируем феноменологический аспект фихтевского наукоучения, или теории познания, то оснований изображать его чистое Я как Бога не больше, чем делать это, характеризуя кантовское трансцендентальное Я.
Но феноменологический аспект не единственный. В результате устранения вещи в себе и трансформации критической философии в идеализм Фихте должен был приписать чистому Я онтологический статус и функцию, не приписывающиеся Кантом чистому Я как логическому условию единства сознания. Если вещь в себе должна быть устранена, чувственное бытие должно происходить - во всей реальности, которой оно обладает, - из предельного субъективного принципа, т.е. из абсолютного Я. Однако слово "абсолютное" следует понимать прежде всего как указывающее на то, что является фундаментальным в трансцендентальной дедукции сознания из принципа, имманентного сознанию, а не на бытие за пределами всякого сознания. Постулировать такое бытие в системе трансцендентального идеализма означало бы отказаться от попытки свести бытие к мысли.
Верно, конечно, то, что чем больше раскрываются метафизические следствия теории абсолютного Я, тем больше оно, так сказать, принимает характер божественного. Ведь в этом случае оно предстает в виде бесконечной деятельности, производящей внутри себя мир природы и конечных Я. Однако, поскольку Фихте занят главным образом превращением системы Канта в идеализм и дедуцированием опыта из трансцендентального Я, ему едва ли пришло бы в голову характеризовать это Я как Бога. Ведь, как показывает само употребление слова "Я", понятие чистого, трансцендентального, или абсолютного, Я настолько, так сказать, вплетено в человеческое сознание, что такая характеристика с необходимостью представляется крайне неадекватной.
104
Далее, термин "Бог" обозначает для Фихте личностное Существо, обладающее самосознанием. Но абсолютное Я не есть существо, обладающее самосознанием. Деятельность, лежащая в основе сознания и являющаяся стремлением к самосознанию, сама не может быть сознательной. Поэтому абсолютное Я не может отождествляться с Богом. Более того, мы не в состоянии даже помыслить идею Бога. Понятие сознания включает различение субъекта и объекта, Я и не-Я. А самосознание подразумевает полагание не-Я и само содержит различение Я-субъекта и Я-объекта. Идея же Бога есть идея такого бытия, в котором нет подобного различения и которое совершенно самодостаточно, будучи абсолютно независимым от существования мира. И мы не способны представить такую идею. Конечно, мы можем говорить о ней, но нельзя сказать, что мы постигаем ее. Ведь как только мы пытаемся помыслить то, что сказано, мы с необходимостью вводим различения, которые на словах отрицаются. Идея субъекта, которому ничего не противоположно, есть, таким образом, "немыслимая идея Божественности" [1].
1 F, 1, S. 254; М, 1, S. 448 [94: 1, 253].
Следует отметить, что Фихте не утверждает, что Бог невозможен. Когда Жан Поль Сартр говорит, что самосознание с необходимостью заключает в себе различение и что идея бесконечного самосознания, в котором полностью совпадают субъект и объект без какого-либо различения между ними, содержит в себе противоречие, он рассматривает это в качестве доказательства атеизма, в случае если теизм понимается так, что он включает идею, которая, как предполагается, содержит противоречие. Фихте же осторожно уходит от утверждения о невозможности существования Бога. Создается впечатление, что он оставляет открытой возможность бытия, выходящего за пределы человеческой мысли и понимания. В любом случае Фихте не отстаивает атеизм.
Вместе с тем то, что Фихте обвиняли в атеизме, легко понять. Обратимся ненадолго к знаменитому спору об атеизме, в результате которого Фихте был вынужден оставить свою йенскую кафедру.
105
В статье "Об основании нашей веры в божественное откровение" (1798) Фихте дал развернутое объяснение своей идеи Бога. Допустим вначале, что мы смотрим на мир с точки зрения обыденного сознания, которая является и точкой зрения эмпирической науки. С этой точки зрения, т.е. для обыденного сознания, мы находим, что существуем в мире, Универсуме, и никакое метафизическое доказательство бытия сверхприродного Существа не может вывести нас за пределы этого мира. "Мир есть просто потому, что он есть; и он есть то, что он есть, просто потому, что он таков, каков он есть. С этой точки зрения мы начинаем с абсолютного бытия, и это абсолютное бытие есть мир: два этих понятия тождественны" [1]. С научной точки зрения объяснение мира в качестве творения божественного разума является "полным нонсенсом" (totaler Unsinn). Мир есть самоорганизующееся целое, содержащее в себе основание всех обнаруживающихся в нем феноменов.
Теперь посмотрим на мир с точки зрения трансцендентального идеализма. В этом случае мы видим его существующим только для сознания и полагающимся чистым Я. Но тогда не возникает вопроса об отыскании причины мира вне Я. Стало быть, ни с научной, ни с трансцендентальной точки зрения мы не можем доказать существование трансцендентного божественного Творца.
Но есть и третья точка зрения, моральная. И если мы смотрим на мир с этой точки зрения, он представляется "чувственным материалом для (исполнения) нашего долга" [2]. И мы видим, что Я принадлежит к сверхчувственному моральному порядку. Этот-то моральный порядок и является Богом. "Бог есть сам живой и действующий моральный порядок. Нам не нужен другой Бог, и мы не можем постичь никакого другого" [3]. "Это истинная вера; этот моральный порядок - божественное. ...Она создается правильным действием" [4]. Поэтому нонсенсом будет говорить о Боге как о субстанции или личности или о том, кто предусмотрительно осуществляет благое провидение. Вера в божественное провидение есть вера в то, что моральный поступок всегда приносит хорошие результаты и что злые поступки никогда не могут иметь благих последствий.