Страница:
Еще дальше идет другой автор.
Исторические судьбы арабов и русских, как полагает А.Н. Поляк, сложились так, что, когда первые сбросили иго иноземцев (sic!), Русь попала под ярмо Золотой Орды, и арабы установили связь не с ней, а с угнетавшими ее татаро-монгольскими ханами246.
Как бы то ни было, русские политические лидеры начинали в Малой Азии «Большую Игру», где доминирующими становились прагматические интересы, и, соответственно, туда и были посланы прагматической же складки люди. Они же возводят в культ активную трансформирующую, безразличную к любой «стороне Добра и Зла» акцию как основную аксиологическую категорию.
Крен в сторону Действия – все более не связываемого ни с каким ясно очерченным морально-этическим и даже религиозным комплексом – позволял создать динамичную процессуальную модель универсума, в которой ударение делается скорее на взаимодействие, чем на описание (а тем более – бесплодное и бесконечное охаивание) тех или иных культур, конфессий и других общественных организмов.
Рассматриваемая нами категория интересна и тем, что она – уже по самому своему местопребыванию и вследствие возложенных на нее деликатных функций – освобождена от парцеляризованных форм социального существования, от подчиненности локальным иерархиям.
Неминуемое возрастание в качественно новой, поликультурно-конфессиональной среде процесса традиционно-личностной деструкции позволяло создавать новую, несубстанциальную, нестатичную, экстравертированную, с тотальной напряженностью мышления и эмоций, направленную на беспрерывный творческий поиск «субкультуру временной эмиграции» (или, если угодно, – «резидентуры»). Имманентные ей моральный и мировоззренческий релятивизм, маргинальность и отчужденность создавали шансы на более глубокое понимание сил, действующих и в собственной, и в чужой мусульманской культуре247.
5. «Хожение» черниговского игумена Даниила
Глава 2
1. Образ ислама на Руси в «монгольскую эпоху» (до середины XIV в.)
Исторические судьбы арабов и русских, как полагает А.Н. Поляк, сложились так, что, когда первые сбросили иго иноземцев (sic!), Русь попала под ярмо Золотой Орды, и арабы установили связь не с ней, а с угнетавшими ее татаро-монгольскими ханами246.
Как бы то ни было, русские политические лидеры начинали в Малой Азии «Большую Игру», где доминирующими становились прагматические интересы, и, соответственно, туда и были посланы прагматической же складки люди. Они же возводят в культ активную трансформирующую, безразличную к любой «стороне Добра и Зла» акцию как основную аксиологическую категорию.
Крен в сторону Действия – все более не связываемого ни с каким ясно очерченным морально-этическим и даже религиозным комплексом – позволял создать динамичную процессуальную модель универсума, в которой ударение делается скорее на взаимодействие, чем на описание (а тем более – бесплодное и бесконечное охаивание) тех или иных культур, конфессий и других общественных организмов.
Рассматриваемая нами категория интересна и тем, что она – уже по самому своему местопребыванию и вследствие возложенных на нее деликатных функций – освобождена от парцеляризованных форм социального существования, от подчиненности локальным иерархиям.
Неминуемое возрастание в качественно новой, поликультурно-конфессиональной среде процесса традиционно-личностной деструкции позволяло создавать новую, несубстанциальную, нестатичную, экстравертированную, с тотальной напряженностью мышления и эмоций, направленную на беспрерывный творческий поиск «субкультуру временной эмиграции» (или, если угодно, – «резидентуры»). Имманентные ей моральный и мировоззренческий релятивизм, маргинальность и отчужденность создавали шансы на более глубокое понимание сил, действующих и в собственной, и в чужой мусульманской культуре247.
5. «Хожение» черниговского игумена Даниила
В свете сказанного особого внимания заслуживает такая колоритная фигура248, как черниговский игумен Даниил, совершивший поездку (в 1104–1106 или 1105–1107 гг.) во владения иерусалимского короля Балдуина249.
В своем мастерски написанном отчете («Хожении») Даниил проявляется в первую очередь как умелый разведчик. Он «…наблюдателен и расторопен: о реке Иордан он написал, что она «лукаво течет», и что «вглубь же есть 4 сажени среди самое купели, яко же измерих и искусив сам собою». Едва ли, ныряя в Иордан, черниговский игумен думал только о нуждах будущих паломников. Если мы вспомним о широком участии Руси в средиземно-морской политике, то желание этого человека воинской складки250 узнать побольше об Иерусалимском королевстве покажется вполне естественным»251.
Даниилу не просто нужна узкоспециализированная информация. В «Хожении» преобладает эмпирическое знание, основанное на определенных экспериментальных процедурах (мы уже упомянули, сколь усердно пользовался ими Даниил), включающих и акты наблюдения. Но эмпирическое знание в широком смысле слова не сводится к опытному252, ибо включает в себя и элементы, выходящие за рамки опыта. Оно является результатом не индуктивных обобщений опыта, а мыслительных операций, включающих теоретические, логические и практические соображения, и вводится не опытным, а теоретическим путем. В любой же своей разновидности эмпирическое знание противостоит иррационалистическому априоризму, и этот гносеологический бином четко высвечивается при анализе «Хожения».
Его можно было бы уподобить айсбергу, лишь некоторая, сразу же бросающаяся в глаза часть которого представлена в традиционной христиано-центристской оболочке, тогда как другая потенциально готова работать в диалоговом режиме, иметь в случае необходимости собственный, достаточно развитый язык общения и воспроизвести многие существенные аспекты не только механизмов, логики бытия, систем ценностей чужих (т. е. и мусульманских, и западнокатолических, и византийской) культур, но и их же специфические видения универсума, мироощущения, своеобразие образов жизни, этических и эстетических категорий.
Даниил – наблюдатель, волей судеб включенный в такую своеобразную систему с множеством градаций изменчивости и гетерогенности, как Ближний Восток начала ХП в., систему, где в изобилии представлены и христианские, и нехристианские государственности в качестве поучительных примеров моделей нестационарных, то расширяющихся, то сжимающихся, то осциллирующихся, то преисполненных сомнамбулической уверенности в вечности и значимости кажущейся им универсальной собственной первоосновы, то вдруг готовых к либералистскому признанию конфронтирующих точек зрения, к подчеркиванию своего субстанционального и структурного единства с прочими институциональными формами культурно-исторической действительности253.
В спонтанном потоке изменений задача истинного Наблюдателя состояла в том, чтобы, сохраняя автономный статус своего сознания по отношению не только к сфере неопределенных трансформаций, но и к определяемой реальности в целом, попытаться отыскать в ней черты порядка, последовательности, регулярности, закономерности и, главное, признать, что все это возможно и в многокультурной и многоконфессиональной среде254.
Как я уже отметил, логико-методологическую функцию в труде Даниила выполняют «общехристианские» инварианты. Таким образом, уже заранее твердо предопределена архитектоника его теории, ее логическая структура и допустимые в ней способы дешифровки в общем принципиально новой для русского книжника предметной области – мусульманского мира. Повышенный интерес к христианству в целом и к его палестинским святыням255 дает Даниилу известную позиционную твердость, которая, не снимая тщательно замаскированного, но неизбежного в столь своеобразной познавательной ситуации драматизма его внутренних противоречивых исканий, избавлена все же от целого ряда возможных тупиков ментальности. Критерий уникальности и неоспоримого превосходства христианства был у всех русских авторов, так или иначе затрагивавших проблемы ислама, тем мощным стимулом самосознания своей личности, которым они пользовались постоянно и интенсивно; полемичность – важный конструктивный принцип их сознания256.
Но у Даниила набор обличительных фраз в адрес сарацин отнюдь не стал самодовлеющим257. Озабоченный – в силу своей, так сказать, служебной миссии – однозначным и непротиворечивым описанием и военно-стратегического ландшафта258, и экономики259, и фауны260, и политической игры, он научился настолько регулировать свои разнонаправленные мотивации, что сумел наладить добрые отношения и с королем Болдуином261, и с арабами262. Самое же главное – он достаточно объективен и к тем и к другим: если мусульмане разорили село Ельмаус (Эммаус) и многие монастыри263, то «фрязи» («франки». – М.Б.) «опустили суть (превратили в пустыню. – М.Б.) весть град – от Капернаум»264. Даниил отмечает «мирное сосуществование» арабов-мусульман с христианами в горных районах со смешанным населением и гостеприимство арабских крестьян, оберегавших жизнь христианских паломников, гостей своего племени; он многократно свидетельствует и о веротерпимости сарацин, которая выражалась, в частности, в сохранении иудаистских и христианских святынь и памятных мест. Да и вообще для Даниила «поганые» не только «избивают христиан в горах и дебрях страшных»265 (а также и на воде, вследствие чего он побоялся посетить Содомское, т. е. Мертвое, море): они еще и «умелые крестьяне… свободолюбивые воины… радушные хозяева, оберегающие гостя, и прекрасные зодчие…»266 т. д.
В свете этих и им аналогичных открытий: мог бы постепенно свершиться отход от господства вербальных автоматизмов, монолитных стереотипов; мог бы стать более насыщенным, более «многомерным» образ ближневосточного ареала, более широким и сложным круг связей, которые затрагивали деятельность контактирующих этносов и религий; предстал бы более многозначным спектр объективных последствий этой деятельности и для аборигенов, и для «франков», и, возможно, для каких-то смелых и неожиданных внешнеполитических планов Киевского государства (или, точнее, системы интегрированных этим термином могущественных региональных военно-феодальных группировок, полностью контролировавших отдельные провинции и группы провинций старорусской земли).
Монгольское нашествие одним махом свело до минимума возможности267 трансформировать концептуальный строй тех слоев русской идеологии, которые были прямо связаны с проблемой познания и ассимиляции плодов восточных культур268.
Мусульманский мир практически прекратил свои – и без того, впрочем, слабые и несистематические – контакты с Русью и все полней стал блокироваться с ее исконными врагами, азиатскими кочевниками.
В конечном счете – и тут обнаруживает свою истинность концепция Д.С. Лихачева о том, что для допетровской русской культуры характерна «особая сопротивляемость по отношению к Азии»269, – все, связанное с понятием «ислам», стало представать как нечто внешнее по отношению к Руси, как некая ее принципиальная противоположность, постоянно ускользающая из-под ее контроля и представляющая для нее перманентную и реальную и потенциальную опасность. Понятие это столь же конкретно-социологическое, сколь чисто философское, гносеологическое, ибо оппозиция «Русь – Восток» развертывалась как противопоставление «зоны чистоты, святости, благости» – «обители греха, грязи, порока». И, однако, Восток (я уже пытался показать это на примере амбивалентного отношения князя Владимира к чувственным соблазнам мусульманской проповеди) выступает в очень потаенном, очень маскируемом ценностно-мировоззренческом плане для русского (и вообще любого средневекового европейско-христианского) сознания как его «иное», нечто ему чуждое и в то же время интимно с ним связанное, как некая окружающая его протоплазма270 (литературной парадигмой здесь может, очевидно, служить известная притча о Тени и ее Хозяине).
Таким образом, где-то еще таился сгусток потенций для того, чтобы выйти из границ замыкавшейся на себе (или, точнее, на сфере православно-христианско-европейского интеллектуального домена) русской культуры и, говоря словами французского философа Бенуа об аналогичных гносеологических ситуациях, «несколько отстраниться от Самотождественного, покинуть на время берега Собственного и принять другое, инаковость во всем ее Отличии, без того, чтобы заранее применять к ней какие-то редукционистские механизмы, имеющие целью ее акклиматизировать, аккультурировать, мобилизовать для участия в большой Церемонии Истории»271.
В своем мастерски написанном отчете («Хожении») Даниил проявляется в первую очередь как умелый разведчик. Он «…наблюдателен и расторопен: о реке Иордан он написал, что она «лукаво течет», и что «вглубь же есть 4 сажени среди самое купели, яко же измерих и искусив сам собою». Едва ли, ныряя в Иордан, черниговский игумен думал только о нуждах будущих паломников. Если мы вспомним о широком участии Руси в средиземно-морской политике, то желание этого человека воинской складки250 узнать побольше об Иерусалимском королевстве покажется вполне естественным»251.
Даниилу не просто нужна узкоспециализированная информация. В «Хожении» преобладает эмпирическое знание, основанное на определенных экспериментальных процедурах (мы уже упомянули, сколь усердно пользовался ими Даниил), включающих и акты наблюдения. Но эмпирическое знание в широком смысле слова не сводится к опытному252, ибо включает в себя и элементы, выходящие за рамки опыта. Оно является результатом не индуктивных обобщений опыта, а мыслительных операций, включающих теоретические, логические и практические соображения, и вводится не опытным, а теоретическим путем. В любой же своей разновидности эмпирическое знание противостоит иррационалистическому априоризму, и этот гносеологический бином четко высвечивается при анализе «Хожения».
Его можно было бы уподобить айсбергу, лишь некоторая, сразу же бросающаяся в глаза часть которого представлена в традиционной христиано-центристской оболочке, тогда как другая потенциально готова работать в диалоговом режиме, иметь в случае необходимости собственный, достаточно развитый язык общения и воспроизвести многие существенные аспекты не только механизмов, логики бытия, систем ценностей чужих (т. е. и мусульманских, и западнокатолических, и византийской) культур, но и их же специфические видения универсума, мироощущения, своеобразие образов жизни, этических и эстетических категорий.
Даниил – наблюдатель, волей судеб включенный в такую своеобразную систему с множеством градаций изменчивости и гетерогенности, как Ближний Восток начала ХП в., систему, где в изобилии представлены и христианские, и нехристианские государственности в качестве поучительных примеров моделей нестационарных, то расширяющихся, то сжимающихся, то осциллирующихся, то преисполненных сомнамбулической уверенности в вечности и значимости кажущейся им универсальной собственной первоосновы, то вдруг готовых к либералистскому признанию конфронтирующих точек зрения, к подчеркиванию своего субстанционального и структурного единства с прочими институциональными формами культурно-исторической действительности253.
В спонтанном потоке изменений задача истинного Наблюдателя состояла в том, чтобы, сохраняя автономный статус своего сознания по отношению не только к сфере неопределенных трансформаций, но и к определяемой реальности в целом, попытаться отыскать в ней черты порядка, последовательности, регулярности, закономерности и, главное, признать, что все это возможно и в многокультурной и многоконфессиональной среде254.
Как я уже отметил, логико-методологическую функцию в труде Даниила выполняют «общехристианские» инварианты. Таким образом, уже заранее твердо предопределена архитектоника его теории, ее логическая структура и допустимые в ней способы дешифровки в общем принципиально новой для русского книжника предметной области – мусульманского мира. Повышенный интерес к христианству в целом и к его палестинским святыням255 дает Даниилу известную позиционную твердость, которая, не снимая тщательно замаскированного, но неизбежного в столь своеобразной познавательной ситуации драматизма его внутренних противоречивых исканий, избавлена все же от целого ряда возможных тупиков ментальности. Критерий уникальности и неоспоримого превосходства христианства был у всех русских авторов, так или иначе затрагивавших проблемы ислама, тем мощным стимулом самосознания своей личности, которым они пользовались постоянно и интенсивно; полемичность – важный конструктивный принцип их сознания256.
Но у Даниила набор обличительных фраз в адрес сарацин отнюдь не стал самодовлеющим257. Озабоченный – в силу своей, так сказать, служебной миссии – однозначным и непротиворечивым описанием и военно-стратегического ландшафта258, и экономики259, и фауны260, и политической игры, он научился настолько регулировать свои разнонаправленные мотивации, что сумел наладить добрые отношения и с королем Болдуином261, и с арабами262. Самое же главное – он достаточно объективен и к тем и к другим: если мусульмане разорили село Ельмаус (Эммаус) и многие монастыри263, то «фрязи» («франки». – М.Б.) «опустили суть (превратили в пустыню. – М.Б.) весть град – от Капернаум»264. Даниил отмечает «мирное сосуществование» арабов-мусульман с христианами в горных районах со смешанным населением и гостеприимство арабских крестьян, оберегавших жизнь христианских паломников, гостей своего племени; он многократно свидетельствует и о веротерпимости сарацин, которая выражалась, в частности, в сохранении иудаистских и христианских святынь и памятных мест. Да и вообще для Даниила «поганые» не только «избивают христиан в горах и дебрях страшных»265 (а также и на воде, вследствие чего он побоялся посетить Содомское, т. е. Мертвое, море): они еще и «умелые крестьяне… свободолюбивые воины… радушные хозяева, оберегающие гостя, и прекрасные зодчие…»266 т. д.
В свете этих и им аналогичных открытий: мог бы постепенно свершиться отход от господства вербальных автоматизмов, монолитных стереотипов; мог бы стать более насыщенным, более «многомерным» образ ближневосточного ареала, более широким и сложным круг связей, которые затрагивали деятельность контактирующих этносов и религий; предстал бы более многозначным спектр объективных последствий этой деятельности и для аборигенов, и для «франков», и, возможно, для каких-то смелых и неожиданных внешнеполитических планов Киевского государства (или, точнее, системы интегрированных этим термином могущественных региональных военно-феодальных группировок, полностью контролировавших отдельные провинции и группы провинций старорусской земли).
Монгольское нашествие одним махом свело до минимума возможности267 трансформировать концептуальный строй тех слоев русской идеологии, которые были прямо связаны с проблемой познания и ассимиляции плодов восточных культур268.
Мусульманский мир практически прекратил свои – и без того, впрочем, слабые и несистематические – контакты с Русью и все полней стал блокироваться с ее исконными врагами, азиатскими кочевниками.
В конечном счете – и тут обнаруживает свою истинность концепция Д.С. Лихачева о том, что для допетровской русской культуры характерна «особая сопротивляемость по отношению к Азии»269, – все, связанное с понятием «ислам», стало представать как нечто внешнее по отношению к Руси, как некая ее принципиальная противоположность, постоянно ускользающая из-под ее контроля и представляющая для нее перманентную и реальную и потенциальную опасность. Понятие это столь же конкретно-социологическое, сколь чисто философское, гносеологическое, ибо оппозиция «Русь – Восток» развертывалась как противопоставление «зоны чистоты, святости, благости» – «обители греха, грязи, порока». И, однако, Восток (я уже пытался показать это на примере амбивалентного отношения князя Владимира к чувственным соблазнам мусульманской проповеди) выступает в очень потаенном, очень маскируемом ценностно-мировоззренческом плане для русского (и вообще любого средневекового европейско-христианского) сознания как его «иное», нечто ему чуждое и в то же время интимно с ним связанное, как некая окружающая его протоплазма270 (литературной парадигмой здесь может, очевидно, служить известная притча о Тени и ее Хозяине).
Таким образом, где-то еще таился сгусток потенций для того, чтобы выйти из границ замыкавшейся на себе (или, точнее, на сфере православно-христианско-европейского интеллектуального домена) русской культуры и, говоря словами французского философа Бенуа об аналогичных гносеологических ситуациях, «несколько отстраниться от Самотождественного, покинуть на время берега Собственного и принять другое, инаковость во всем ее Отличии, без того, чтобы заранее применять к ней какие-то редукционистские механизмы, имеющие целью ее акклиматизировать, аккультурировать, мобилизовать для участия в большой Церемонии Истории»271.
Глава 2
Московская Русь и ислам: непримиримая стратегия, прагматическая тактика
1. Образ ислама на Руси в «монгольскую эпоху» (до середины XIV в.)
Татаро-монгольское нашествие создало реальную угрозу если не полного исчезновения древнерусской культуры, то длительного и многогранного ослабления того ее сегмента, который мог бы притязать на выработку и сохранение гносеологических и категориальных структур, способных ответить на изменившуюся реальность множественностью способов анализа1. Тем самым закрепилась бы возможность того, чтобы первенствующее место заняли тотально-аберрирующие иноконфессиональные феномены – такие атрибуты массового сознания, как эмоционально-образные комплексы, мыслительные штампы, ассоциативность, фрагментарность, отсутствие теоретической связности, соблазн поставить случайно полученное, но специально не «добываемое» знание в любую подсказанную причудливой фантазией связь2.
Установление власти Золотой Орды3 принесло вначале столь тяжкие структурные, политические и моральные потрясения, что на длительное время полностью прервался – и без того очень слабый – ручеек эмпирически контролируемой информации о мусульманстве, позволявшей бы доказательно использовать ее на уровне как описания (в процессе которого устанавливаются и факты, и зависимость между ними – т. е. следование во времени, одновременность, взаимоисключение, сопутствие и т. д.), так и объяснения – когда осуществляется раскрытие сущности, причинной обусловленности объекта. В таком случае создается основа для потенциально плодотворных изысканий, не ведущих к логическому хаосу и не препятствующих доказательному мышлению и рассуждению о «нестандартных», «противоречивых», инокультурных мирах, умозрительных, спекулятивных построений4.
Слова о «полном иссякании» информации о мусульманском Востоке не означают, что с ним совершенно прервались контакты.
После данииловского «Хожения» (и рассказа о посещении Константинополя новгородцем Добрыней Ядрейковичем5 – важного, впрочем, лишь своим византологическим пластом) от первой половины XIII в. дошел еще всего один письменный источник (ничем не примечательный в плане интересующей нас тематики) – описание путешествия киевско-печерского архимандрита Досифея на Афон6.
«Затем, – отмечает Д.М. Данциг, – в письменных сведениях о русских путешествиях на Восток наступает перерыв в полтораста лет. Это было тяжелое время монголо-татарского нашествия на Русь и захвата Византии крестоносцами. Все же в летописях упоминаются некоторые факты, свидетельствующие о неоднократных поездках в Константинополь духовных лиц… совершались также и паломничества мирян»7. Но, во-первых, далеко не все из них в письменном виде изложили свои впечатления8 и, во-вторых, это главное, – уровень коммуникационной культуры древнерусской интеллектуальной элиты катастрофически падал. И это происходило не только потому, что и нормативы текстов об исламе, и генерализованные оценки его по-прежнему определялись греческим в основном и по происхождению, и по политической лояльности верхним слоем церковной иерархии, но и потому, что любое авторитетное и дефинитивное знание о мусульманстве уже не нужно было использовать ни инструментально, ни концептуально.
Все, что включалось в термин «ислам», отныне бесповоротно перешло в категорию «аномалия». А последней древнерусская мысль эпохи татаро-монгольского владычества не позволяла играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе операционного и символического аспектов познания истории мировой и локальных культур. Это означало (вкупе, разумеется, с другими факторами) затухание дивергентного мышления – способного находить наилучшее решение, действуя с большой свободой выбора среди целой серии возможных решений9, – и, напротив, возрастание удельного веса конвергентного мышления, ищущего лишь логическую необходимость и потому удовлетворяющегося однозначным ответом на поставленную задачу.
Подчиненная одному врагу, со всех сторон окруженная другими10, боясь поэтому потерять свою этническую и конфессиональную идентичность, древнерусская культура ограждалась от «нехристей» (в ряду которых оказывались и католики) системой таких ценностей, которые представлялись логически и психологически следующими из православия и воплотившимися в комплексе «специфически русских», т. е. «подлинно православных», институтов, правовых норм, принципов национальной морали и т. п.11. Таким образом, вместо аналитико-социального освоения иных, «нестандартных», «противоречивых» культурных миров предлагалось мифологизирующе-метафорическое подтягивание к раз навсегда завершенному, вневременному образцу русской культуры, как некоему воплощению извечного конфессионального идеала, как главному оплоту православия во всей Вселенной12.
Иного и нельзя было, по-видимому, ожидать в свете уже описанного в предыдущей главе стремления отождествлять «государственного врага» (или, вернее, «восточного государственного врага») с понятием «Ислам».
Равным образом и монголы – еще язычники, еще никак и не думавшие о мусульманизации – подключены в понятийный ряд и «безбожников» и «агарян», в свою очередь оцениваемых как совершенно равнозначные. «Повесть о разорении Рязани Батыем в 1237 г.» говорит о том, что «враг христианский»13 «безбожный Батый» – которому, «нечестивому», блуднику, лжецу, хитрецу, обманщику, противопоставлены как «благоверные», как олицетворение христианских добродетелей, русские князья, – явился с «бесчисленным множеством… безбожных агарян»14.
В летописях того же периода не только клеймится весь «безбожный обычай поганский»15, не только половцы и татары и сущностью и символически приравнены к исповедникам ислама, но и с симпатией повествуется, например, о единоверном царстве Сербском, которое мучают исмаильтяне, о «злом ислаильском царе Боязите», его «безбожных турках»16 и т. д.
Как видим, слову «ислам» все усердней отводился статус «условного раздражителя», наделенного всецело отрицательным знаком в нынешней и будущей ситуации.
Но если воссоздать архитектонику окружающей древнерусскую культуру XIII–XIV вв. иноверческой среды, то можно заметить несовпадение ее логической и языковой моделей – или понятийного содержания в лексическом значении слова и экстра-понятийного (собственно языкового) значения17.
В лексических значениях слов «агаряне», «исмаильтяне», «басурмане» их концептуальные ядра, их понятийные сердцевины не несли с собой никакой специфически исламоведческой информации, а лишь ту, которая сопряжена с понятиями «многобожники», «язычники», взятыми в их строгом смысле.
Анализ соответствующих источников (который еще предстоит в будущем дополнить гораздо более точным контент-анализом) показывает, что в информационных процессах, связанных с понятием «восточный государственный враг», референциальную функцию, функцию отсылания к определенным этническим и идеологическим группам (половцы, татары, «безбожники» и т. п.) зачастую нес не термин «ислам», а иные, более привычные, намного ранее прочно вошедшие в древнерусскую лингвистическую картину мира – «поганые», «нехристи».
Значит, в «монгольскую эпоху» – точнее, вплоть примерно до середины XIV в., когда интенсифицировался процесс мусульманизации Золотой Орды, – нет оснований говорить о функционировании в русской культуре (и даже на ее элитарном уровне) автономной «модели ислама» – именно ислама, а не какого-либо иного понятия, скажем, «нехристи», «многобожники» «язычники», и именно модели, а не образа (image), поскольку последний вовсе не обязан, на мой взгляд, иметь какие-либо структурные соответствия с репрезентируемым предметом, и потому он должен быть внесен в категорию «знак».
В самом деле.
В узком понимании термин «модель» означает (я беру лишь семиотологический пласт) знаковую систему, находящуюся в некотором объективном соответствии с исследуемым объектом, способную его замечать на определенных этапах познания и дающую в процессе исследования «некоторую, допускающую опытную проверку, информацию, переводимую по установленным правилам в информацию о самом исследуемом объекте»18.
В широком понимании модель – это такая знаковая система, которая «обладает определенным соответствием с оригиналом и способна замещать его в каких-либо процессах, не обязательно имеющих целью подчинение новой информации об оригинале»19.
Но всего этого, повторяю, не было в описываемые десятилетия, и потому точнее будет фиксировать наличие не информантов-моделей ислама, а их противоположностей – «знаков ислама» как репрезентантов с нулевой степенью подобия представляемым им предметам. Но более того, они, эти знаки, несмотря на их кажущуюся полисемантичность – в условиях «отстраненности от Азии», от всего комплекса восточно-мусульманских культур и их языков, – на самом деле фрагментизированы, вычленены, взяты автономно, без интерпретирующих их смысловых значений и потому не способны были выполнять функцию отображения или воспроизведения особого предметного континуума – мусульманской цивилизации, в общем-то географически и интеллектуально от Руси тогда очень отдаленной и для нее малоинтересной.
Иная политическая и культурная стратегия была избрана по отношению к татаро-монголам. И при них динамика когнитивных и социальных изменений строилась так, чтобы достаточно четко и развернуто функционировали механизмы адаптации и аккомодации. Политические и церковно-идеологические лидеры смогли приспособиться к новым требованиям, хотя они и казались вначале явно несовместимыми с их традиционными социальными позициями и системой верований. Эти лидеры усвоили новые правила политической деятельности, в общем-то обойдясь без разрыва локальных, родственных и иных традиционных связей и со временем даже получив право на интеллектуальное пренебрежение эмоциональным и несбалансированным поведением многих золотоордынских владык. Русь не стала их улусом; на ее территории фактически не было ордынской администрации; она сохранила собственное управление, культуру, религию.
Татаро-монгольские ханы, как известно, держались курса на веротерпимость20, не раз при этом демонстрируя свою лояльность к православной церквй21. Даже после того, как хан Узбек в 1313 г. сделал ислам господствующей религией, не произошло сколько-нибудь драматических изменений22. Ханы, свидетельствует историк русской церкви, проявляя здесь завидную беспристрастность, не переставали держаться в своих действиях древних узаконений Чингиза и обычаев своих предков, а потому не изменяли своей веротерпимости по отношению к подвластным им народам. И преемник Узбека – Джанибек – был, как говорят летописи, «добр зело к христианству… и, по случаю тяжкой болезни своей жены, даже обращался к святителю Алексию, прося его милость об исцелении болящей»23. Сохранилось известие, продолжает Макарий, будто в 1327 г. близкий родственник Узбека, Щелкан, явившись со множеством татар послом в Тверь, «хотел обратить русских в мусульманскую (бесерменскую) веру, – за что русские его убили»24. Но и это все, резонно замечает Макарий, – преувеличение: «…точно ли Щелкан имел намерение совращать русских? Не придумано ли оно (это сообщение. – М.Б.) у нас с целью сильнее возбудить народ против притеснителя и его злых замыслов? Во всяком случае, намерение это только и осталось намерением»25.
Равным образом, продолжает Макарий, «Слово о житии Дмитрия Иоанновича Донского» приводит такие слова Мамая: «Возому землю русскую, и церкви христианские разорю, и веру их на свою преложу, и велю им поклоняться своему Магомету»26. Но нет и по сей день веских доказательств того, что «даже Мамай» собирался мусульманизировать27 в случае победы русские земли28.
Более того. Не только в доисламский, но и в исламский периоды своей истории Золотая Орда не препятствовала миссионерской деятельности православия на своей же территории (подготавливая тем самым условия для цепной реакции распада собственных духовных устоев, для многозначной трансформации сознания различных населявших ее этносов). Вследствие этого ряд лиц из ханских родов перешел в православие (в том числе родной племянник хана Берке, получивший при крещении имя Петр и впоследствии канонизированный)29.
При всех своих в общем-то незначительных количественных параметрах этот процесс (еще более усилившийся в XV–XVI вв.) имел громадное значение как в культурологическом, так и в социологическом отношениях.
Стало меняться восприятие онтологического бытия массива «поганых», где были сконцентрированы существенно отличные от русского этноса языковые, морально-этические, религиозные
и, наконец, антропологические феномены. Крепло убеждение в том, что в этом массиве можно стимулировать такие мутации, вследствие которых он окажется объектом не только политического, но и идеологическо-мировоззренческого манипулирования. Если даже представителей элиты своего вековечного «восточного государственного врага» удается заставить не только официально служить Руси, мирно интегрируя их в русский же властвующий класс, но даже христианизировать, значит, свершается отход от эссенциализма былой русской аксиоматической системы абсолютных оценок, склонной категорически противопоставлять и навсегда разъединять друг от друга категории «православная Русь» и «восточные нехристи» как воплощающие соответственно понятия «Добро» и «Зло». Коль этот массив можно, путем сознательного, целеполагающего воздействия, «размыть» и, более того, «расщепить» на идеологически конфликтующие слои с разнородными мотивационными установками, придать ему тем самым неоднозначную детерминацию, заставить его расширить и сами переменные социокультурные параметры, и амплитуду их колебаний, то, значит, не надо уже предаваться иррациональному отчаянию, а твердо уверовать в то, что есть выход из «железного кольца», в которое заключили Русь «поганые». И выход этот – во всемерном стимулировании процесса христианизации, адаптации и ассимиляции «своих» восточных этносов или же, «в крайнем случае», в поиске гибкой тактики сосуществования с ними, сохраняя возможность каждый раз действовать поливариативно, в зависимости от ситуации. Это в свою очередь требовало разъединения единоверных (и даже единокровных) групп «нехристей»30.
Установление власти Золотой Орды3 принесло вначале столь тяжкие структурные, политические и моральные потрясения, что на длительное время полностью прервался – и без того очень слабый – ручеек эмпирически контролируемой информации о мусульманстве, позволявшей бы доказательно использовать ее на уровне как описания (в процессе которого устанавливаются и факты, и зависимость между ними – т. е. следование во времени, одновременность, взаимоисключение, сопутствие и т. д.), так и объяснения – когда осуществляется раскрытие сущности, причинной обусловленности объекта. В таком случае создается основа для потенциально плодотворных изысканий, не ведущих к логическому хаосу и не препятствующих доказательному мышлению и рассуждению о «нестандартных», «противоречивых», инокультурных мирах, умозрительных, спекулятивных построений4.
Слова о «полном иссякании» информации о мусульманском Востоке не означают, что с ним совершенно прервались контакты.
После данииловского «Хожения» (и рассказа о посещении Константинополя новгородцем Добрыней Ядрейковичем5 – важного, впрочем, лишь своим византологическим пластом) от первой половины XIII в. дошел еще всего один письменный источник (ничем не примечательный в плане интересующей нас тематики) – описание путешествия киевско-печерского архимандрита Досифея на Афон6.
«Затем, – отмечает Д.М. Данциг, – в письменных сведениях о русских путешествиях на Восток наступает перерыв в полтораста лет. Это было тяжелое время монголо-татарского нашествия на Русь и захвата Византии крестоносцами. Все же в летописях упоминаются некоторые факты, свидетельствующие о неоднократных поездках в Константинополь духовных лиц… совершались также и паломничества мирян»7. Но, во-первых, далеко не все из них в письменном виде изложили свои впечатления8 и, во-вторых, это главное, – уровень коммуникационной культуры древнерусской интеллектуальной элиты катастрофически падал. И это происходило не только потому, что и нормативы текстов об исламе, и генерализованные оценки его по-прежнему определялись греческим в основном и по происхождению, и по политической лояльности верхним слоем церковной иерархии, но и потому, что любое авторитетное и дефинитивное знание о мусульманстве уже не нужно было использовать ни инструментально, ни концептуально.
Все, что включалось в термин «ислам», отныне бесповоротно перешло в категорию «аномалия». А последней древнерусская мысль эпохи татаро-монгольского владычества не позволяла играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе операционного и символического аспектов познания истории мировой и локальных культур. Это означало (вкупе, разумеется, с другими факторами) затухание дивергентного мышления – способного находить наилучшее решение, действуя с большой свободой выбора среди целой серии возможных решений9, – и, напротив, возрастание удельного веса конвергентного мышления, ищущего лишь логическую необходимость и потому удовлетворяющегося однозначным ответом на поставленную задачу.
Подчиненная одному врагу, со всех сторон окруженная другими10, боясь поэтому потерять свою этническую и конфессиональную идентичность, древнерусская культура ограждалась от «нехристей» (в ряду которых оказывались и католики) системой таких ценностей, которые представлялись логически и психологически следующими из православия и воплотившимися в комплексе «специфически русских», т. е. «подлинно православных», институтов, правовых норм, принципов национальной морали и т. п.11. Таким образом, вместо аналитико-социального освоения иных, «нестандартных», «противоречивых» культурных миров предлагалось мифологизирующе-метафорическое подтягивание к раз навсегда завершенному, вневременному образцу русской культуры, как некоему воплощению извечного конфессионального идеала, как главному оплоту православия во всей Вселенной12.
Иного и нельзя было, по-видимому, ожидать в свете уже описанного в предыдущей главе стремления отождествлять «государственного врага» (или, вернее, «восточного государственного врага») с понятием «Ислам».
Равным образом и монголы – еще язычники, еще никак и не думавшие о мусульманизации – подключены в понятийный ряд и «безбожников» и «агарян», в свою очередь оцениваемых как совершенно равнозначные. «Повесть о разорении Рязани Батыем в 1237 г.» говорит о том, что «враг христианский»13 «безбожный Батый» – которому, «нечестивому», блуднику, лжецу, хитрецу, обманщику, противопоставлены как «благоверные», как олицетворение христианских добродетелей, русские князья, – явился с «бесчисленным множеством… безбожных агарян»14.
В летописях того же периода не только клеймится весь «безбожный обычай поганский»15, не только половцы и татары и сущностью и символически приравнены к исповедникам ислама, но и с симпатией повествуется, например, о единоверном царстве Сербском, которое мучают исмаильтяне, о «злом ислаильском царе Боязите», его «безбожных турках»16 и т. д.
Как видим, слову «ислам» все усердней отводился статус «условного раздражителя», наделенного всецело отрицательным знаком в нынешней и будущей ситуации.
Но если воссоздать архитектонику окружающей древнерусскую культуру XIII–XIV вв. иноверческой среды, то можно заметить несовпадение ее логической и языковой моделей – или понятийного содержания в лексическом значении слова и экстра-понятийного (собственно языкового) значения17.
В лексических значениях слов «агаряне», «исмаильтяне», «басурмане» их концептуальные ядра, их понятийные сердцевины не несли с собой никакой специфически исламоведческой информации, а лишь ту, которая сопряжена с понятиями «многобожники», «язычники», взятыми в их строгом смысле.
Анализ соответствующих источников (который еще предстоит в будущем дополнить гораздо более точным контент-анализом) показывает, что в информационных процессах, связанных с понятием «восточный государственный враг», референциальную функцию, функцию отсылания к определенным этническим и идеологическим группам (половцы, татары, «безбожники» и т. п.) зачастую нес не термин «ислам», а иные, более привычные, намного ранее прочно вошедшие в древнерусскую лингвистическую картину мира – «поганые», «нехристи».
Значит, в «монгольскую эпоху» – точнее, вплоть примерно до середины XIV в., когда интенсифицировался процесс мусульманизации Золотой Орды, – нет оснований говорить о функционировании в русской культуре (и даже на ее элитарном уровне) автономной «модели ислама» – именно ислама, а не какого-либо иного понятия, скажем, «нехристи», «многобожники» «язычники», и именно модели, а не образа (image), поскольку последний вовсе не обязан, на мой взгляд, иметь какие-либо структурные соответствия с репрезентируемым предметом, и потому он должен быть внесен в категорию «знак».
В самом деле.
В узком понимании термин «модель» означает (я беру лишь семиотологический пласт) знаковую систему, находящуюся в некотором объективном соответствии с исследуемым объектом, способную его замечать на определенных этапах познания и дающую в процессе исследования «некоторую, допускающую опытную проверку, информацию, переводимую по установленным правилам в информацию о самом исследуемом объекте»18.
В широком понимании модель – это такая знаковая система, которая «обладает определенным соответствием с оригиналом и способна замещать его в каких-либо процессах, не обязательно имеющих целью подчинение новой информации об оригинале»19.
Но всего этого, повторяю, не было в описываемые десятилетия, и потому точнее будет фиксировать наличие не информантов-моделей ислама, а их противоположностей – «знаков ислама» как репрезентантов с нулевой степенью подобия представляемым им предметам. Но более того, они, эти знаки, несмотря на их кажущуюся полисемантичность – в условиях «отстраненности от Азии», от всего комплекса восточно-мусульманских культур и их языков, – на самом деле фрагментизированы, вычленены, взяты автономно, без интерпретирующих их смысловых значений и потому не способны были выполнять функцию отображения или воспроизведения особого предметного континуума – мусульманской цивилизации, в общем-то географически и интеллектуально от Руси тогда очень отдаленной и для нее малоинтересной.
Иная политическая и культурная стратегия была избрана по отношению к татаро-монголам. И при них динамика когнитивных и социальных изменений строилась так, чтобы достаточно четко и развернуто функционировали механизмы адаптации и аккомодации. Политические и церковно-идеологические лидеры смогли приспособиться к новым требованиям, хотя они и казались вначале явно несовместимыми с их традиционными социальными позициями и системой верований. Эти лидеры усвоили новые правила политической деятельности, в общем-то обойдясь без разрыва локальных, родственных и иных традиционных связей и со временем даже получив право на интеллектуальное пренебрежение эмоциональным и несбалансированным поведением многих золотоордынских владык. Русь не стала их улусом; на ее территории фактически не было ордынской администрации; она сохранила собственное управление, культуру, религию.
Татаро-монгольские ханы, как известно, держались курса на веротерпимость20, не раз при этом демонстрируя свою лояльность к православной церквй21. Даже после того, как хан Узбек в 1313 г. сделал ислам господствующей религией, не произошло сколько-нибудь драматических изменений22. Ханы, свидетельствует историк русской церкви, проявляя здесь завидную беспристрастность, не переставали держаться в своих действиях древних узаконений Чингиза и обычаев своих предков, а потому не изменяли своей веротерпимости по отношению к подвластным им народам. И преемник Узбека – Джанибек – был, как говорят летописи, «добр зело к христианству… и, по случаю тяжкой болезни своей жены, даже обращался к святителю Алексию, прося его милость об исцелении болящей»23. Сохранилось известие, продолжает Макарий, будто в 1327 г. близкий родственник Узбека, Щелкан, явившись со множеством татар послом в Тверь, «хотел обратить русских в мусульманскую (бесерменскую) веру, – за что русские его убили»24. Но и это все, резонно замечает Макарий, – преувеличение: «…точно ли Щелкан имел намерение совращать русских? Не придумано ли оно (это сообщение. – М.Б.) у нас с целью сильнее возбудить народ против притеснителя и его злых замыслов? Во всяком случае, намерение это только и осталось намерением»25.
Равным образом, продолжает Макарий, «Слово о житии Дмитрия Иоанновича Донского» приводит такие слова Мамая: «Возому землю русскую, и церкви христианские разорю, и веру их на свою преложу, и велю им поклоняться своему Магомету»26. Но нет и по сей день веских доказательств того, что «даже Мамай» собирался мусульманизировать27 в случае победы русские земли28.
Более того. Не только в доисламский, но и в исламский периоды своей истории Золотая Орда не препятствовала миссионерской деятельности православия на своей же территории (подготавливая тем самым условия для цепной реакции распада собственных духовных устоев, для многозначной трансформации сознания различных населявших ее этносов). Вследствие этого ряд лиц из ханских родов перешел в православие (в том числе родной племянник хана Берке, получивший при крещении имя Петр и впоследствии канонизированный)29.
При всех своих в общем-то незначительных количественных параметрах этот процесс (еще более усилившийся в XV–XVI вв.) имел громадное значение как в культурологическом, так и в социологическом отношениях.
Стало меняться восприятие онтологического бытия массива «поганых», где были сконцентрированы существенно отличные от русского этноса языковые, морально-этические, религиозные
и, наконец, антропологические феномены. Крепло убеждение в том, что в этом массиве можно стимулировать такие мутации, вследствие которых он окажется объектом не только политического, но и идеологическо-мировоззренческого манипулирования. Если даже представителей элиты своего вековечного «восточного государственного врага» удается заставить не только официально служить Руси, мирно интегрируя их в русский же властвующий класс, но даже христианизировать, значит, свершается отход от эссенциализма былой русской аксиоматической системы абсолютных оценок, склонной категорически противопоставлять и навсегда разъединять друг от друга категории «православная Русь» и «восточные нехристи» как воплощающие соответственно понятия «Добро» и «Зло». Коль этот массив можно, путем сознательного, целеполагающего воздействия, «размыть» и, более того, «расщепить» на идеологически конфликтующие слои с разнородными мотивационными установками, придать ему тем самым неоднозначную детерминацию, заставить его расширить и сами переменные социокультурные параметры, и амплитуду их колебаний, то, значит, не надо уже предаваться иррациональному отчаянию, а твердо уверовать в то, что есть выход из «железного кольца», в которое заключили Русь «поганые». И выход этот – во всемерном стимулировании процесса христианизации, адаптации и ассимиляции «своих» восточных этносов или же, «в крайнем случае», в поиске гибкой тактики сосуществования с ними, сохраняя возможность каждый раз действовать поливариативно, в зависимости от ситуации. Это в свою очередь требовало разъединения единоверных (и даже единокровных) групп «нехристей»30.