Страница:
Здесь уместно отметить, что языковая замкнутость мысли различным образом проявляет себя в разных текстах. В физике языковые поля необычайно широки — в них находят себе место основополагающие высказывания многих крупных ученых. Так, например, в квантовой механике, обладающей своими четко выраженными языковыми средствами, мы находим много породивших ее выдающихся фигур. Иначе все обстоит в философии. Здесь, как правило, каждое языковое поле замыкается на одного создавшего его мыслителя — все существенное для этого поля выговаривается им, дальше можно говорить только о степени влияния этого поля. Так, скажем, получилось и с И. Кантом, несмотря на две возникшие после него школы неокантианства — баденской и марбургской. Особое положение сложилось, пожалуй, только в экзистенциализме. Но здесь мы имеем дело не с одним учением, а с множеством достаточно разнородных направлений мысли, объединенных только своим противоборством современной культуре. Вот как об этом говорит Кауфман [Existentialism... 1956]:
Экзистенциализм — это не философия, а этикетка для нескольких весьма различных мятежей против традиционной философии (с. 11).
Отказ от принадлежности к какой бы то ни было школе мысли, отречение от адекватности какой-либо институционизированной веры и особенно системы и заметная неудовлетворенность традиционной философией как поверхностной, академической и удаленной от жизни — вот что является сердцем экзистенциализма.
Экзистенциализм — это то вневременное осознавание, которое можно разглядеть там и здесь в прошлом; но только в наше время оно оформилось как постоянный протест и преобладающее занятие (с. 12).
Если согласиться с пониманием экзистенциализма, предложенным Кауфманом, то можно будет полагать, что и наше направление мысли протекает в широком ложе, прорытом экзистенциалистами. И если поздний экзистенциализм в лице Хайдеггера смыкается с герменевтикой [Poggeler, 1983], то и мы исходим из представления о том, что как мир жизни в самом широком ее проявлении [Nalimov, 1985], так и сознание человека выступают перед нами как текст. Именно это исходное положение позволило нам построить вероятностный язык видения Мира — язык, который исходит из того, что реальность предстает перед нами в своей двоичной ипостаси — дискретности (знаковой системы) и континуальности (языковой семантики).
Есть у нас, правда, и одно существенное отличие от экзистенциализма. Последний всегда был настроен антисциентистски, отрицая, в частности, и возможность познания психической реальности в объективных категориях науки. Мы также не верим в глубину познавательной силы традиционной психологической науки. Но в то же время наши представления о природе личности развиваются, опираясь на некоторые математические структуры. Правда, последние применяются не строго научно, а вольно — в ключе возрождаемого натурфилософского подхода [Nalimov, 1982]. Но как бы то ни было, а русло экзистенциализма оказывается теперь столь размытым, что в него вливаются и научные — в том числе мтематические представления. Обращаясь к математическим моделям, мы одновременно опираемся на внутреннее (считающееся не научным) знание человека о самом себе. Хотим мы того или нет, но оба эти знания — научное и внутреннее — на самом деле являются нераздельными составляющими нашей культуры, поэтому хочется их не столько противопоставлять, сколько объединять в мировоззренческом порыве, хотя, может быть, это и будет кого-то раздражать.
В связи со сказанным выше обратим здесь еще внимание на то обстоятельство, что одним из мыслителей, стоявших у истоков экзистенциализма, был Гуссерль. Хорошо известно его влияние на многих представителей экзистенциализма, и, прежде всего на Мерло-Понти, Хайдеггера и Сартра. В своем знаменитом докладе (1935 г.) о кризисе европейского человечества Гуссерль [Гуссерль, 1986] развивал тезис о том, что этот кризис возник не из сущности самого рационализма, доминирующего над западной мыслью, а из той его дефектной формы развития, которая сложилась еще со времен так называемого Просвещения. Эта дефектность нашла свое проявление в извращенности рационализма «натурализмом», «объективизмом», «психофизиологизмом» — исключением из рассмотрения всего субъективного и духовного, не редуцируемого к механистическим, в том числе и физиологическим проявлениям. Наш подход как раз и заключается в том, чтобы сделать рационализм более изощренным и гибким— совместить его с личностным началом, находящим свое проявление в смыслах, не схватываемых традиционными рационалистическими построениями.
В нашей устремленности к смыслам мы идем дальше, чем это допускает экзистенциально-герменевтическая настроенность. Мы обращаемся непосредственно к медитации как к средству, расширяющему наш внутренний опыт. На этот опыт мы опираемся при разработке наших представлений. Обращение к медитации сближает нас с тем направлением американской философской мысли, которое известно как трансперсональная психология. Ранее в нашей книге [Nalimov, 1982] мы уделили много внимания этой теме.
Что же мы хотим сказать?
Прежде всего, хочется предложить модель, обладающую большой объяснительной силой. Мы уже устали от локальных моделей, довлеющих над современным научным мировоззрением. Хочется вырваться на простор и с каких-то единых позиций увидеть то, что дано нам видеть. Увидеть хочется, прежде всего, человека в его погруженности в этот Мир — найти его внутреннюю сопричастность смыслам этого Мира, данным нам в процессе их творческого самораскрытия. Модель такой, почти всеобъемлющей, силы может быть только глубоко метафоричной, и, более того, она должна будет обрести характер мифа. Хотя, правда, и некоторые физики готовы говорить об основных представлениях физики как о метафорах. Так, скажем, Р. Джоунз [Jones, 1983] полагает, что метафорами* можно считать такие основополагающие представления физики как пространство, время, материя и число. В его тексте это звучит так:
Научные концепции о пространстве, времени, материи и числе должны быть рассмотрены как метафоры, выражающие человеческую потребность и способность создавать смыслы и ценности (с. 11).
И вряд ли кто-либо будет всерьез спорить с тем, что современные космогонические представления, несмотря на всю их глубокую оснащенность математикой и идеями современной физики, все же выглядят, скорее всего, как мифы современности.
Выше мы уже говорили о том, что всякое наше знание всегда замыкается на незнание. Так, на незнание замкнется и наша модель человека. Но, высветляя незнание, мы хотим, прежде всего, сформулировать предельные вопросы. На эти вопросы нет ответа, и в будущем мы можем надеяться не столько на ответы, сколько на углубление самих вопросов. Здесь наша мысль опять смыкается с высказываниями Хайдеггера, который видел возможность раскрытия современной философии( *6) только через постановку вопросов [Poggeler, 1983].
Но если логик допускает правомерность только такого вопроса, на который есть ответ( **7), то мы теперь готовы признать право на существование и вопросов, не, имеющих ответа. Такие вопросы создают вокруг сознания человека ту напряженность семантического поля, которая позволяет вести поиск смыслов. А в поиске смыслов и состоит прежде всего смысл нашей жизни.
Вот что пишет о поиске Д. Нидлеман в книге Утерянное христианство [Needleman, 1980]:
В Поиск, в его действительном смысле, является тем свойством части личности — ее разума, которое не признает ни современная психология, ни установившаяся религиозность. Погруженность в поиск обозначает, прежде всего, потребность в Бытии и Истине, затем указывает на то, что я не знаю, где это искать и, наконец, на то, что совершается действие, опирающееся не на сомнительную уверенность, хотя в то же время здесь осуществляется ожидание, которое уходит своими корнями не в своевольное мышление, а в настоятельную потребность (с. 54).
Обратимся теперь еще раз к экзистенциализму — перед нами книга философски ориентированного психиатра В. Франкля [Frankle, 1963]( *8). Его формула воля к смыслу( **9) прозвучала как призыв. Возникло новое направление в психиатрии— логотерапия, которую иногда относят к экзистенциальной психиатрии. Вот несколько высказываний из книги Франкля:
Согласно логотерапии, устремленность к поиску смысла в жизни есть первичная мотивационная сила (с. 154).
Человеческий поиск смысла есть первичная сила жизни, а не «вторичная рационализация» инстинктивной тяги (с. 154),
Мы хотим предостеречь от тенденции рассматривать ценности в терминах простого самовыражения человека. Потому, что логос, или «смысл» есть не только проявление существования самого по себе, но скорее что-то противостоящее существованию. Если смысл ожидается быть выполненным человеком весьма реально, не будучи ничем иным, как простым выражением самого себя, или проекцией мысли, полной желания, то он немедленно лишится своей вызывающей и вопрошающей силы; он не сможет больше призывать человека или направлять его вперед (с. 156).
Поиск человеком смысла и ценностей, конечно, порождает скорее внутреннее напряжение, чем внутреннее равновесие (с. 164).
... экзистенциальный вакуум проявляет себя главным образом как состояние скуки... В действительности скука теперь причиняет и, конечно, поставляет психиатрам больше проблем для решения, чем страдание (с. 169).
До сих пор мы показывали, что смысл жизни все время изменяется, но он никогда не перестает существовать. Согласно логотерапии, мы можем раскрыть этот смысл тремя разными способами: (1) деланием дела; (2) переживанием ценности; (3) испытанием (в тяжелых жизненных ситуациях) (с. 176).
Дальше в экзистенциальной психиатрии Франкля поднимается вопрос о предельных (или высших) смыслах. И нам, как об этом уже говорилось выше, представляется, что поиск этих смыслов возможен только когда сознание погружено в семантическое поле, возбужденное предельными вопросами. Поставить остро сформулированные предельные вопросы — это назначение гуманистической философии. И вопросы должны быть так сформулированы, чтобы не появлялось искушение найти на них простые ответы — иначе все сразу будет вульгаризировано и, может быть, даже догматизировано, и опять мы погрузимся в экзистенциальную пустоту, порождающую скуку существования( *10).
1 Глава
§ 1. Введение
§ 2. Издревле идущее представление о телесной идентификации личности и проблема сознания
Истоки нашего — западного мифа, по-видимому, находятся в Египте, с которым европейская культура оказалась связанной через все многообразие идейных течений Средиземноморья, особенно — через иудаизм и эллинизм. Иногда кажется, что египетский миф образует почти незримый задний план чуть ли не всех современных мифов о человеке.
Здесь мы дадим несколько пространных выдержек из предисловия Баджа к его изданию Египетской книги мертвых( *11) [Budge, 1967], характеризующих представления Египта о природе человека:
... нет сомнения в том, что от начала до конца египтяне твердо верили в то, что кроме души были и другие элементы человека, которые воскреснут снова. Сохранение подверженного разложению тела также некоторым образом связано с жизнью в мире будущего, и его сохранение было необходимо для обеспечения вечной жизни... (с. IVIII).
Физическое тело человека, рассматриваемое в целом, называлось khat... — слово, которое представляется связанным с чем-то, что подвержено распаду (с. IVIII).
Но тело не лежит в могиле бездеятельно, молитвами и церемониями в день похорон оно наделялось силой превращения в sahu — духовное тело. Здесь мы встречаем такие фразы:
«Я прорастаю, как растение», «Мое тело прорастает», «Я существую, существую, я живу, я живу, я прорастаю, я прорастаю...» Слово sahu... «тело» обозначает тело, которое достигло знания и силы и великолепия, в результате чего оно обретает теперь длительность существования, неподверженность разложению. Тело, ставшее sahu, приобретает силу объединения с душой и общения с ней. В этом состоянии оно может подняться на небо и существовать с богами и sahu богов и с другими праведниками (с. Их— 1х).
В тесной связи с телами — естественными и духовными — оказывается сердце или, скорее, часть его, которая является вместилищем жизненной силы и источником добра и зла. И в дополнение к естественным и духовным телам человек имеет также вычлененную индивидуальность или персональность, одаренную всеми характеристическими атрибутами. Эта вычлененная персональность обладает абсолютной независимостью существования. Она может свободно передвигаться с места на место, отделяя себя или соединяя себя с телом по воле, а также может наслаждаться жизнью с богами на небе. Это ka — слово, которое в свое время совпадало со своим коптским эквивалентом k #969; и словом #949;i #948; #969; #955;о #947;, переводимым как «образ», «гений», «двойник», «иероглиф», «характер» и «ментальные атрибуты»... В этом смысле ka представляется идентичным слову sekhem — «образ» (с. IXI — IXII).
Той части человека, которой, вне всякого сомнения, вера приписывала наслаждение вечностью существования в состоянии великолепия, египтяне дали имя ba — слово, обозначающее что-то подобное понятиям «субтильное», «благородное» и которое до сих пор переводилось как «душа». Ba не телесно, хотя оно и обитает в ka и в некотором смысле, как и сердце,— носитель жизни человека, обладает субстанцией и формой. Оно изображается ястребом с головой человека и субстанционально находится в чрезвычайно очищенном—эфирном состоянии (с. IXIV).
В связи с ka и ba нужно упомянуть khaibit, или тень человека, которую египтяне считали частью человеческой структуры... Предполагалось, что тень обладает совершенно независимым состоянием и может сама отделяться от тела; она сама способна передвигаться куда захочет, и так же, как ka и ba, она принимает участие в погребальных процедурах в могилах, которые она посещает по желанию (с. IXVI).
Другой существенной и, видимо, бессмертной частью человека было khu — если судить по смыслу слова, то это «светящаяся», или полупрозрачная, неосязаемая оболочка, или покрытие тела, часто изображаемая в форме мумии. Из-за отсутствия подходящего слова khu часто переводится как «нечто светящееся», как «нимб», «интеллект» и тому подобное, но в некоторых случаях можно использовать и слова «духовное начало» (с. IXVII).
Еще одна часть человека, которая, как предполагалось, существовала на небе, называлась египтянами sekhem. Это слово может быть переведено как «сила», «форма» и тому подобное, но трудно подобрать какое-нибудь выражение, которое бы отражало египетское представление о seekhem (с. IXVIII).
Наконец, имя человека ren предполагалось существующим на небе (с. IXIX).
Таким образом, мы видим, что в целом человек состоял из материального тела, духовного тела, сердца, двойника, души, тени, невидимой эфирной оболочки или духа, формы и имени. Все эти части, тем не менее, были неразделимым образом связаны друг с другом, и хорошее состояние какого-либо одного из них имело значение и для хорошего состояния всех остальных (с. IXIX).
В приведенных выше словах перед нами слегка раскрывается египетский миф о природе человека. Не без некоторого удивления приходится констатировать глубину проработки проблемы в мифе. Если хотите, здесь можно говорить об одном из древнейших проявлений описательной психологии. Сложное явление своеобразно расчленено на отдельные составляющие. Классификация служит, прежде всего, желанию понять, как может быть бессмертным то, что непосредственно нами наблюдается как смертное. Естественно, что особое внимание в этом мифе отводится физическому телу и связанному с ним похоронному ритуалу. Тело не должно погибнуть, иначе разрушится вся воедино связанная система. Египетский миф о природе человека, в своей погруженности в телесность, был по существу первой хорошо разработанной материалистической (как это ни странно) основой древнейшей религиозно-философской системы. Многогранная классификация личности свидетельствует также о правомерности предположений о том, что в храмах Египта производилось тщательное экспериментальное изучение психики человека. Судя по тому, как вычленены отдельные детали психики человека, можно думать, что Египту были известны приемы гипноза, медитации и инкубационного (управляемого) сна. Трудности с переводом и разъяснением терминов свидетельствуют об эзотеричности египетского опыта. Ниже мы попытаемся показать, что своеобразный материализм египетского мифа оказал решающее влияние на развитие как религиозной, так и философской европейской мысли, а эзотеризм египетского опыта воспроизвелся в современных исследованиях. Создается такое впечатление, что представление о человеке в Египте было разработано столь досконально, что места для незнания просто не оставалось. Незнание было перенесено на верховное Божество, обладающее скрытой духовностью (по-видимому, в Египте, наряду с политеизмом, существовал и монотеизм — подробнее см. об этом гл. «Египетские идеи о Боге» в предисловии к книге [Budge, 1967]).
Институционизированное христианство восприняло идущее от Древнего Египта представление о решающей роли телесного начала в структуре личности. Это нашло свое выражение в идее воскресения во плоти. Об этом много, хотя и разноречиво, говорится в разных местах Нового Завета. Эта тема оказывается там одной из центральных — из нее рождается главный миф христианства о воскресении Христа.
Вот одно из наиболее отчетливых высказываний в Евангелии от Матфея:
Мф. 27. 52И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли. И, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.
Но в том же Евангелии есть и более мягкое высказывание о телесности воскресения:
Мф. 22. 30Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах.
Точно так же читаем в Первом послании к Коринфянам:
15.51.В Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся 52 Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся;
Христианская идея телесной идентификации( *12) находит свое завершение уже в наши дни: в 1950 г. глава католической церкви принимает беспрекословное (ex cathedra) решение о телесном воскресении Девы Марии( **13). Что-то похожее мы находим и в ортодоксальном православии. Об этом можно судить по следующей выдержке из весьма популярного в свое время русского издания [Энциклопедический словарь, 1902 г.]:
На третий день, когда не бывший при кончине Богоматери апостол Фома пришел ко гробу, тела Ея уже не было в гробнице. Церковь всегда веровала, что оно было взято на небо. Праздник УспенияБогоматери восходит к древнейшим временам христианства (с. 17).
Теперь перед нами книга достаточно известного и весьма своеобразного русского христианского мыслителя. XIX в.— космического утописта Н. Ф. Федорова [Федоров, 1982]. Отметим, что книга была недавно переиздана в престижной серии «Философское наследие». Одна из основных идей Федорова — это воскресение в теле всех предков. Вот несколько его высказываний:
Нравственное противоречие «живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения (с. 365).
Воскресение мыслится как реальное дело самого человечества, вооруженного должными знаниями:
Приходится, однако, напомнить, кому следует, что гниение — не сверхъестественное явление и самое рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного пространства; что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину — и сознание возвратится к ней! (с. 365—366).
Экзистенциализм — это не философия, а этикетка для нескольких весьма различных мятежей против традиционной философии (с. 11).
Отказ от принадлежности к какой бы то ни было школе мысли, отречение от адекватности какой-либо институционизированной веры и особенно системы и заметная неудовлетворенность традиционной философией как поверхностной, академической и удаленной от жизни — вот что является сердцем экзистенциализма.
Экзистенциализм — это то вневременное осознавание, которое можно разглядеть там и здесь в прошлом; но только в наше время оно оформилось как постоянный протест и преобладающее занятие (с. 12).
Если согласиться с пониманием экзистенциализма, предложенным Кауфманом, то можно будет полагать, что и наше направление мысли протекает в широком ложе, прорытом экзистенциалистами. И если поздний экзистенциализм в лице Хайдеггера смыкается с герменевтикой [Poggeler, 1983], то и мы исходим из представления о том, что как мир жизни в самом широком ее проявлении [Nalimov, 1985], так и сознание человека выступают перед нами как текст. Именно это исходное положение позволило нам построить вероятностный язык видения Мира — язык, который исходит из того, что реальность предстает перед нами в своей двоичной ипостаси — дискретности (знаковой системы) и континуальности (языковой семантики).
Есть у нас, правда, и одно существенное отличие от экзистенциализма. Последний всегда был настроен антисциентистски, отрицая, в частности, и возможность познания психической реальности в объективных категориях науки. Мы также не верим в глубину познавательной силы традиционной психологической науки. Но в то же время наши представления о природе личности развиваются, опираясь на некоторые математические структуры. Правда, последние применяются не строго научно, а вольно — в ключе возрождаемого натурфилософского подхода [Nalimov, 1982]. Но как бы то ни было, а русло экзистенциализма оказывается теперь столь размытым, что в него вливаются и научные — в том числе мтематические представления. Обращаясь к математическим моделям, мы одновременно опираемся на внутреннее (считающееся не научным) знание человека о самом себе. Хотим мы того или нет, но оба эти знания — научное и внутреннее — на самом деле являются нераздельными составляющими нашей культуры, поэтому хочется их не столько противопоставлять, сколько объединять в мировоззренческом порыве, хотя, может быть, это и будет кого-то раздражать.
В связи со сказанным выше обратим здесь еще внимание на то обстоятельство, что одним из мыслителей, стоявших у истоков экзистенциализма, был Гуссерль. Хорошо известно его влияние на многих представителей экзистенциализма, и, прежде всего на Мерло-Понти, Хайдеггера и Сартра. В своем знаменитом докладе (1935 г.) о кризисе европейского человечества Гуссерль [Гуссерль, 1986] развивал тезис о том, что этот кризис возник не из сущности самого рационализма, доминирующего над западной мыслью, а из той его дефектной формы развития, которая сложилась еще со времен так называемого Просвещения. Эта дефектность нашла свое проявление в извращенности рационализма «натурализмом», «объективизмом», «психофизиологизмом» — исключением из рассмотрения всего субъективного и духовного, не редуцируемого к механистическим, в том числе и физиологическим проявлениям. Наш подход как раз и заключается в том, чтобы сделать рационализм более изощренным и гибким— совместить его с личностным началом, находящим свое проявление в смыслах, не схватываемых традиционными рационалистическими построениями.
В нашей устремленности к смыслам мы идем дальше, чем это допускает экзистенциально-герменевтическая настроенность. Мы обращаемся непосредственно к медитации как к средству, расширяющему наш внутренний опыт. На этот опыт мы опираемся при разработке наших представлений. Обращение к медитации сближает нас с тем направлением американской философской мысли, которое известно как трансперсональная психология. Ранее в нашей книге [Nalimov, 1982] мы уделили много внимания этой теме.
Что же мы хотим сказать?
Прежде всего, хочется предложить модель, обладающую большой объяснительной силой. Мы уже устали от локальных моделей, довлеющих над современным научным мировоззрением. Хочется вырваться на простор и с каких-то единых позиций увидеть то, что дано нам видеть. Увидеть хочется, прежде всего, человека в его погруженности в этот Мир — найти его внутреннюю сопричастность смыслам этого Мира, данным нам в процессе их творческого самораскрытия. Модель такой, почти всеобъемлющей, силы может быть только глубоко метафоричной, и, более того, она должна будет обрести характер мифа. Хотя, правда, и некоторые физики готовы говорить об основных представлениях физики как о метафорах. Так, скажем, Р. Джоунз [Jones, 1983] полагает, что метафорами* можно считать такие основополагающие представления физики как пространство, время, материя и число. В его тексте это звучит так:
Научные концепции о пространстве, времени, материи и числе должны быть рассмотрены как метафоры, выражающие человеческую потребность и способность создавать смыслы и ценности (с. 11).
И вряд ли кто-либо будет всерьез спорить с тем, что современные космогонические представления, несмотря на всю их глубокую оснащенность математикой и идеями современной физики, все же выглядят, скорее всего, как мифы современности.
Выше мы уже говорили о том, что всякое наше знание всегда замыкается на незнание. Так, на незнание замкнется и наша модель человека. Но, высветляя незнание, мы хотим, прежде всего, сформулировать предельные вопросы. На эти вопросы нет ответа, и в будущем мы можем надеяться не столько на ответы, сколько на углубление самих вопросов. Здесь наша мысль опять смыкается с высказываниями Хайдеггера, который видел возможность раскрытия современной философии( *6) только через постановку вопросов [Poggeler, 1983].
Но если логик допускает правомерность только такого вопроса, на который есть ответ( **7), то мы теперь готовы признать право на существование и вопросов, не, имеющих ответа. Такие вопросы создают вокруг сознания человека ту напряженность семантического поля, которая позволяет вести поиск смыслов. А в поиске смыслов и состоит прежде всего смысл нашей жизни.
Вот что пишет о поиске Д. Нидлеман в книге Утерянное христианство [Needleman, 1980]:
В Поиск, в его действительном смысле, является тем свойством части личности — ее разума, которое не признает ни современная психология, ни установившаяся религиозность. Погруженность в поиск обозначает, прежде всего, потребность в Бытии и Истине, затем указывает на то, что я не знаю, где это искать и, наконец, на то, что совершается действие, опирающееся не на сомнительную уверенность, хотя в то же время здесь осуществляется ожидание, которое уходит своими корнями не в своевольное мышление, а в настоятельную потребность (с. 54).
Обратимся теперь еще раз к экзистенциализму — перед нами книга философски ориентированного психиатра В. Франкля [Frankle, 1963]( *8). Его формула воля к смыслу( **9) прозвучала как призыв. Возникло новое направление в психиатрии— логотерапия, которую иногда относят к экзистенциальной психиатрии. Вот несколько высказываний из книги Франкля:
Согласно логотерапии, устремленность к поиску смысла в жизни есть первичная мотивационная сила (с. 154).
Человеческий поиск смысла есть первичная сила жизни, а не «вторичная рационализация» инстинктивной тяги (с. 154),
Мы хотим предостеречь от тенденции рассматривать ценности в терминах простого самовыражения человека. Потому, что логос, или «смысл» есть не только проявление существования самого по себе, но скорее что-то противостоящее существованию. Если смысл ожидается быть выполненным человеком весьма реально, не будучи ничем иным, как простым выражением самого себя, или проекцией мысли, полной желания, то он немедленно лишится своей вызывающей и вопрошающей силы; он не сможет больше призывать человека или направлять его вперед (с. 156).
Поиск человеком смысла и ценностей, конечно, порождает скорее внутреннее напряжение, чем внутреннее равновесие (с. 164).
... экзистенциальный вакуум проявляет себя главным образом как состояние скуки... В действительности скука теперь причиняет и, конечно, поставляет психиатрам больше проблем для решения, чем страдание (с. 169).
До сих пор мы показывали, что смысл жизни все время изменяется, но он никогда не перестает существовать. Согласно логотерапии, мы можем раскрыть этот смысл тремя разными способами: (1) деланием дела; (2) переживанием ценности; (3) испытанием (в тяжелых жизненных ситуациях) (с. 176).
Дальше в экзистенциальной психиатрии Франкля поднимается вопрос о предельных (или высших) смыслах. И нам, как об этом уже говорилось выше, представляется, что поиск этих смыслов возможен только когда сознание погружено в семантическое поле, возбужденное предельными вопросами. Поставить остро сформулированные предельные вопросы — это назначение гуманистической философии. И вопросы должны быть так сформулированы, чтобы не появлялось искушение найти на них простые ответы — иначе все сразу будет вульгаризировано и, может быть, даже догматизировано, и опять мы погрузимся в экзистенциальную пустоту, порождающую скуку существования( *10).
1 Глава
Так пыльна здесь каждая дорога,
Каждый куст так хочет быть сухим,
Что не приведет Единорога
Под уздцы к нам белый Серафим.
Н. Гумилев
ПАНОРАМА ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ, НА ФОНЕ КОТОРОЙ БУДЕТРАСКРЫВАТЬСЯ АРХИТЕКТОНИКА ЛИЧНОСТИ.
§ 1. Введение
Развивая вероятностно ориентированную философию, мы готовы встретиться лицом к лицу с основной проблемой — проблемой существования.
Что есть личность?
Это — фундаментальный вопрос не только для психологии, социологии и антропологии, но также и для философии и теологии. Это роковой вопрос для человека. Умение выстоять перед этим вопросом, не испугаться его, не уклониться от него, будет определять возможность человека выжить в этом Мире, быстро идущем в непонятное будущее.
Как идентифицировать человека?
Что остается неизменным на протяжении всей жизни, если все непосредственно воспринимаемое нами изменяется во времени? Какую роль в идентификации личности играет тело человека, если мы знаем, что в результате метаболического круговорота в мозге в течение нескольких месяцев почти все атомы оказываются замененными? Не является ли личность только процессом — может быть, точнее — случайным процессом, возможность развития которого определяется наличием физического тела? В чем различие в представлениях о личности в различных культурных традициях? Как связана личность с предельной (инвариантной времени) реальностью Мира? Останется что-либо содержательное от представления о личности, если снять с нее покровы, наброшенные на нее культурной средой и, соответственно, личной историей? Внесла ли современная наука что-то существенно новое в понимание природы личности?
Любая попытка понять смысл существования человека неизбежно замыкается на понимание того, что есть личность. Но всякие рассуждения о природе личности, конечно, не более чем попытка раскрыть тот образ личности, который возникает внутри нашего сознания как миф, почерпнутый нами откуда-то из бездонных глубин нашего сознания и скорректированный всем нашим жизненным опытом (включающим и наш опыт общения с наукой) и доступным нам опытом культур прошлого.
Каждая культура создает свои мифы о личности. Критические моменты истории — это точки возникновения новых мифов. Будучи созданным, миф становится самостоятельной семантической реальностью. Развиваясь, он в своем раскрытии задает новое направление в эволюции культуры. Большие исторические события — это, прежде всего столкновение мифов о личности. И каждый новый миф всегда недостаточно нов: прошлое в той или иной степени всегда содержится в настоящем. Он в то же время нов в том смысле, что через него мы заглядываем в будущее. История развития представлений о природе личности — это, по существу, история развития культур.
В соответствии с существующей традицией каждая серьезная работа, пытающаяся дать что-то новое, должна начинаться с обзора того, что было сказано ранее. В нашем случае это практически невыполнимо. Невозможно даже привести сколько-нибудь исчерпывающей библиографии. Все сказанное к сегодняшнему дню о природе человека столь многоречиво, что вряд ли может быть упаковано в компактный обзор. Всякая попытка составить серьезный — аналитический обзор, из-за его неизбежной громоздкости выглядела бы очень скучной.
Мы предлагаем другое: эскизно набросать панораму развития представлений человека о самом себе. Она будет служить тем фоном, на котором станет раскрываться наша мысль. Паттерн фона будет многообразным как по множеству своих узловых образов — локальных мифов, так и по многообразию связей между ними. Мы приглашаем читателей поразмышлять вместе с нами.
Панорама сама по себе континуальна. Но мы запечатлим ее узор бусинками, нанизанными на нитку, расположенную неким причудливым образом. Можно выбрать разные бусинки и по-разному их нанизывать. Ниток может быть много, и они по-разному будут отражать разное видение фона. Мы предлагаем здесь вниманию читателя одну — свою нитку бус.
Панорама будет в основном создаваться из подходящим образом выбираемых цитат. Нам представляется, что читатель, обращаясь к фону, построенному таким образом, услышит подлинные голоса мыслителей прошлого, ощутит аромат их высказываний, несмотря на всю фрагментарность отобранного материала.
Что есть личность?
Это — фундаментальный вопрос не только для психологии, социологии и антропологии, но также и для философии и теологии. Это роковой вопрос для человека. Умение выстоять перед этим вопросом, не испугаться его, не уклониться от него, будет определять возможность человека выжить в этом Мире, быстро идущем в непонятное будущее.
Как идентифицировать человека?
Что остается неизменным на протяжении всей жизни, если все непосредственно воспринимаемое нами изменяется во времени? Какую роль в идентификации личности играет тело человека, если мы знаем, что в результате метаболического круговорота в мозге в течение нескольких месяцев почти все атомы оказываются замененными? Не является ли личность только процессом — может быть, точнее — случайным процессом, возможность развития которого определяется наличием физического тела? В чем различие в представлениях о личности в различных культурных традициях? Как связана личность с предельной (инвариантной времени) реальностью Мира? Останется что-либо содержательное от представления о личности, если снять с нее покровы, наброшенные на нее культурной средой и, соответственно, личной историей? Внесла ли современная наука что-то существенно новое в понимание природы личности?
Любая попытка понять смысл существования человека неизбежно замыкается на понимание того, что есть личность. Но всякие рассуждения о природе личности, конечно, не более чем попытка раскрыть тот образ личности, который возникает внутри нашего сознания как миф, почерпнутый нами откуда-то из бездонных глубин нашего сознания и скорректированный всем нашим жизненным опытом (включающим и наш опыт общения с наукой) и доступным нам опытом культур прошлого.
Каждая культура создает свои мифы о личности. Критические моменты истории — это точки возникновения новых мифов. Будучи созданным, миф становится самостоятельной семантической реальностью. Развиваясь, он в своем раскрытии задает новое направление в эволюции культуры. Большие исторические события — это, прежде всего столкновение мифов о личности. И каждый новый миф всегда недостаточно нов: прошлое в той или иной степени всегда содержится в настоящем. Он в то же время нов в том смысле, что через него мы заглядываем в будущее. История развития представлений о природе личности — это, по существу, история развития культур.
В соответствии с существующей традицией каждая серьезная работа, пытающаяся дать что-то новое, должна начинаться с обзора того, что было сказано ранее. В нашем случае это практически невыполнимо. Невозможно даже привести сколько-нибудь исчерпывающей библиографии. Все сказанное к сегодняшнему дню о природе человека столь многоречиво, что вряд ли может быть упаковано в компактный обзор. Всякая попытка составить серьезный — аналитический обзор, из-за его неизбежной громоздкости выглядела бы очень скучной.
Мы предлагаем другое: эскизно набросать панораму развития представлений человека о самом себе. Она будет служить тем фоном, на котором станет раскрываться наша мысль. Паттерн фона будет многообразным как по множеству своих узловых образов — локальных мифов, так и по многообразию связей между ними. Мы приглашаем читателей поразмышлять вместе с нами.
Панорама сама по себе континуальна. Но мы запечатлим ее узор бусинками, нанизанными на нитку, расположенную неким причудливым образом. Можно выбрать разные бусинки и по-разному их нанизывать. Ниток может быть много, и они по-разному будут отражать разное видение фона. Мы предлагаем здесь вниманию читателя одну — свою нитку бус.
Панорама будет в основном создаваться из подходящим образом выбираемых цитат. Нам представляется, что читатель, обращаясь к фону, построенному таким образом, услышит подлинные голоса мыслителей прошлого, ощутит аромат их высказываний, несмотря на всю фрагментарность отобранного материала.
§ 2. Издревле идущее представление о телесной идентификации личности и проблема сознания
А. Египетский миф
Я есть Shu (Бог) первобытной материи. Моя душа есть Бог, моя душа есть вечность. Я — творец тьмы, давший ей место на границах неба, князь вечности.
Египетская книга мертвых [Budge, 1967]. с. 180, гл. LXXXIV, л. XXVIII
Истоки нашего — западного мифа, по-видимому, находятся в Египте, с которым европейская культура оказалась связанной через все многообразие идейных течений Средиземноморья, особенно — через иудаизм и эллинизм. Иногда кажется, что египетский миф образует почти незримый задний план чуть ли не всех современных мифов о человеке.
Здесь мы дадим несколько пространных выдержек из предисловия Баджа к его изданию Египетской книги мертвых( *11) [Budge, 1967], характеризующих представления Египта о природе человека:
... нет сомнения в том, что от начала до конца египтяне твердо верили в то, что кроме души были и другие элементы человека, которые воскреснут снова. Сохранение подверженного разложению тела также некоторым образом связано с жизнью в мире будущего, и его сохранение было необходимо для обеспечения вечной жизни... (с. IVIII).
Физическое тело человека, рассматриваемое в целом, называлось khat... — слово, которое представляется связанным с чем-то, что подвержено распаду (с. IVIII).
Но тело не лежит в могиле бездеятельно, молитвами и церемониями в день похорон оно наделялось силой превращения в sahu — духовное тело. Здесь мы встречаем такие фразы:
«Я прорастаю, как растение», «Мое тело прорастает», «Я существую, существую, я живу, я живу, я прорастаю, я прорастаю...» Слово sahu... «тело» обозначает тело, которое достигло знания и силы и великолепия, в результате чего оно обретает теперь длительность существования, неподверженность разложению. Тело, ставшее sahu, приобретает силу объединения с душой и общения с ней. В этом состоянии оно может подняться на небо и существовать с богами и sahu богов и с другими праведниками (с. Их— 1х).
В тесной связи с телами — естественными и духовными — оказывается сердце или, скорее, часть его, которая является вместилищем жизненной силы и источником добра и зла. И в дополнение к естественным и духовным телам человек имеет также вычлененную индивидуальность или персональность, одаренную всеми характеристическими атрибутами. Эта вычлененная персональность обладает абсолютной независимостью существования. Она может свободно передвигаться с места на место, отделяя себя или соединяя себя с телом по воле, а также может наслаждаться жизнью с богами на небе. Это ka — слово, которое в свое время совпадало со своим коптским эквивалентом k #969; и словом #949;i #948; #969; #955;о #947;, переводимым как «образ», «гений», «двойник», «иероглиф», «характер» и «ментальные атрибуты»... В этом смысле ka представляется идентичным слову sekhem — «образ» (с. IXI — IXII).
Той части человека, которой, вне всякого сомнения, вера приписывала наслаждение вечностью существования в состоянии великолепия, египтяне дали имя ba — слово, обозначающее что-то подобное понятиям «субтильное», «благородное» и которое до сих пор переводилось как «душа». Ba не телесно, хотя оно и обитает в ka и в некотором смысле, как и сердце,— носитель жизни человека, обладает субстанцией и формой. Оно изображается ястребом с головой человека и субстанционально находится в чрезвычайно очищенном—эфирном состоянии (с. IXIV).
В связи с ka и ba нужно упомянуть khaibit, или тень человека, которую египтяне считали частью человеческой структуры... Предполагалось, что тень обладает совершенно независимым состоянием и может сама отделяться от тела; она сама способна передвигаться куда захочет, и так же, как ka и ba, она принимает участие в погребальных процедурах в могилах, которые она посещает по желанию (с. IXVI).
Другой существенной и, видимо, бессмертной частью человека было khu — если судить по смыслу слова, то это «светящаяся», или полупрозрачная, неосязаемая оболочка, или покрытие тела, часто изображаемая в форме мумии. Из-за отсутствия подходящего слова khu часто переводится как «нечто светящееся», как «нимб», «интеллект» и тому подобное, но в некоторых случаях можно использовать и слова «духовное начало» (с. IXVII).
Еще одна часть человека, которая, как предполагалось, существовала на небе, называлась египтянами sekhem. Это слово может быть переведено как «сила», «форма» и тому подобное, но трудно подобрать какое-нибудь выражение, которое бы отражало египетское представление о seekhem (с. IXVIII).
Наконец, имя человека ren предполагалось существующим на небе (с. IXIX).
Таким образом, мы видим, что в целом человек состоял из материального тела, духовного тела, сердца, двойника, души, тени, невидимой эфирной оболочки или духа, формы и имени. Все эти части, тем не менее, были неразделимым образом связаны друг с другом, и хорошее состояние какого-либо одного из них имело значение и для хорошего состояния всех остальных (с. IXIX).
В приведенных выше словах перед нами слегка раскрывается египетский миф о природе человека. Не без некоторого удивления приходится констатировать глубину проработки проблемы в мифе. Если хотите, здесь можно говорить об одном из древнейших проявлений описательной психологии. Сложное явление своеобразно расчленено на отдельные составляющие. Классификация служит, прежде всего, желанию понять, как может быть бессмертным то, что непосредственно нами наблюдается как смертное. Естественно, что особое внимание в этом мифе отводится физическому телу и связанному с ним похоронному ритуалу. Тело не должно погибнуть, иначе разрушится вся воедино связанная система. Египетский миф о природе человека, в своей погруженности в телесность, был по существу первой хорошо разработанной материалистической (как это ни странно) основой древнейшей религиозно-философской системы. Многогранная классификация личности свидетельствует также о правомерности предположений о том, что в храмах Египта производилось тщательное экспериментальное изучение психики человека. Судя по тому, как вычленены отдельные детали психики человека, можно думать, что Египту были известны приемы гипноза, медитации и инкубационного (управляемого) сна. Трудности с переводом и разъяснением терминов свидетельствуют об эзотеричности египетского опыта. Ниже мы попытаемся показать, что своеобразный материализм египетского мифа оказал решающее влияние на развитие как религиозной, так и философской европейской мысли, а эзотеризм египетского опыта воспроизвелся в современных исследованиях. Создается такое впечатление, что представление о человеке в Египте было разработано столь досконально, что места для незнания просто не оставалось. Незнание было перенесено на верховное Божество, обладающее скрытой духовностью (по-видимому, в Египте, наряду с политеизмом, существовал и монотеизм — подробнее см. об этом гл. «Египетские идеи о Боге» в предисловии к книге [Budge, 1967]).
Б. Христианский миф и современное его эхо
Только змеи сбрасывают кожи,
Чтоб душа старела и росла.
Мы, увы, со змеями не схожи,
Мы меняем души, не тела.
Н. Гумилёв. Память
Институционизированное христианство восприняло идущее от Древнего Египта представление о решающей роли телесного начала в структуре личности. Это нашло свое выражение в идее воскресения во плоти. Об этом много, хотя и разноречиво, говорится в разных местах Нового Завета. Эта тема оказывается там одной из центральных — из нее рождается главный миф христианства о воскресении Христа.
Вот одно из наиболее отчетливых высказываний в Евангелии от Матфея:
Мф. 27. 52И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли. И, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.
Но в том же Евангелии есть и более мягкое высказывание о телесности воскресения:
Мф. 22. 30Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах.
Точно так же читаем в Первом послании к Коринфянам:
15.51.В Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся 52 Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся;
Христианская идея телесной идентификации( *12) находит свое завершение уже в наши дни: в 1950 г. глава католической церкви принимает беспрекословное (ex cathedra) решение о телесном воскресении Девы Марии( **13). Что-то похожее мы находим и в ортодоксальном православии. Об этом можно судить по следующей выдержке из весьма популярного в свое время русского издания [Энциклопедический словарь, 1902 г.]:
На третий день, когда не бывший при кончине Богоматери апостол Фома пришел ко гробу, тела Ея уже не было в гробнице. Церковь всегда веровала, что оно было взято на небо. Праздник УспенияБогоматери восходит к древнейшим временам христианства (с. 17).
Теперь перед нами книга достаточно известного и весьма своеобразного русского христианского мыслителя. XIX в.— космического утописта Н. Ф. Федорова [Федоров, 1982]. Отметим, что книга была недавно переиздана в престижной серии «Философское наследие». Одна из основных идей Федорова — это воскресение в теле всех предков. Вот несколько его высказываний:
Нравственное противоречие «живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения (с. 365).
Воскресение мыслится как реальное дело самого человечества, вооруженного должными знаниями:
Приходится, однако, напомнить, кому следует, что гниение — не сверхъестественное явление и самое рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного пространства; что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину — и сознание возвратится к ней! (с. 365—366).