Страница:
А.Ф. Лосев писал: «Факты в истории должны быть так или иначе фактами сознания. В истории мы оперируем не фактами как таковыми, но той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания» [161, с. 147]. То же можно сказать и о культуре, о любом культурном факте, как о смыслах притч К. Туровского, «Моления» Даниила Заточника. Наша задача – стремиться к наиболее адекватному их осмыслению (в этом смысл научного исследования), но в силу особенностей объекта социального познания поливариативность в данной сфере исследования не только возможна, но и необходима. Если учитывать тот факт, что для средневекового мышления характерно символическое восприятие и сознание мира, то «многочтение» средневековых текстов, в которых даже толкования (например, у Кирилла Туровского) символичны, последующими поколениями закономерно. Эта закономерность познания социально-культурного процесса отмечалась уже И.Н. Данилевским, который писал: «Для средневекового человека <…> окружающий мир представляется насыщенным символами, раскрывающими сущность явлений. Эти символы воплощались в любом произведении рук человеческих – от простейших орнаментальных моментов до сложнейших литературных образов, допускавших (и предполагавших) десятки толкований» [71, с. 82].
Разработка поставленных в монографии проблем и полученные в ходе исследования выводы способствуют углублению представлений и понимания философского мышления отечественной средневековой культуры, процесса становления русской экзистенциально-нравственной ментальности через особую форму осознания истины, в целом – развитию русского культурно-исторического самосознания; осознанию историко-культурного места истоков отечественной философской мысли в мировом историко-философском процессе.
Положения и результаты нашего исследования отрицают как абсолютизацию роли средневековой философии в отечественной и мировой культуре, так и ее уничижение.
Работа предполагает приглашение к диалогу, к дискуссии представителей различных философских и политических культур и систем, что может оказать организаторам культурно-политических процессов в стране методологическую помощь и поддержку в установке и реализации стратегических задач, в формировании общественного сознания и воспитания личности ноосферно-гуманистического характера.
Материал данного исследования может быть использован при чтении лекций, спецкурсов и проведении семинаров по философии, экономике и социологии труда, по истории социальных и экономических учений, этики для аспирантов и студентов вузов. Он может быть полезен как преподавателям философии, политологии, культурологии, экономики, так и специалистам в политических технологиях, политикам, определяющим перспективы развития страны во всех сферах.
Нас интересует мысль древнерусской культуры и ее средневековья не сама по себе как культурно-исторический феномен, а как прошлое, с одной стороны, наличествующее в настоящем пространственно-временном культурно-социальном континууме [но довольно условно: мы бы сказали, на уровне (в форме) научной и художественной памяти]; с другой – забытое, вынесенное за границы нашего настоящего; с третьей – которое требует вспомнить о нем и включить его в современное настоящее. Прошлое, существующее как неактуальный предмет, – музейный труп культуры (Н. Бердяев). Прошлое, символы и смысл которого распредмечены и актуализированы, всегда будет живым феноменом настоящей культуры. Именно поэтому в качестве предмета исследования нас интересует не просто мысль, имевшая место быть современной в прошлом нашей культуры, а мысль давно ушедших поколений, личностей, которая, будучи онтологизирована в нравственном своем содержании в живущей и дышащей сегодня культуре, поможет и помогает ориентироваться в таком аксиологически разнообразном мире.
На наш взгляд, эта проблема стоит сегодня довольно остро. Как соотнести прошлое, настоящее и будущее культурно-социального исторического процесса? Человек, поколение, та или иная эпоха решают данный вопрос по-разному. В отношении прошлого можно выбрать следующие позиции. Во-первых, признание прошлого доминирующей ценностью (вариант развития китайской, в частности, культуры с ее культом мертвых, предков). Во-вторых, объявить о разрыве с прошлым, отречься от него за «ненадобностью и ретроградством» (ряд тоталитарных государств XX столетия). На наш взгляд, эту позицию можно заявить и даже осуществить на практике, но лишь частично и ненадолго. В-третьих, следовать и объективно, и субъективно диалектическому принципу (закону) преемственности в культурно-историческом развитии.
На наш взгляд, именно третья позиция верна в отношении нашего духовного культурного наследия. Русский человек, живший многие столетия в культуре доминирующей традиции, с XX столетия показал себя человеком крайностей. Сегодня в нашей культуре доминирует второй принцип разрыва прошлого с настоящим, а через этот разрыв – и с будущим. Сегодняшний человек, устремив свой интерес, как он полагает в массе своей, в будущее (стремление накопления капитала, «собирания» материальных благ при разбазаривании материальных культурных ценностей), желая «забить» себе и своим детям «место под солнцем» (все более значительное и комфортабельное), на деле живет настоящим. Разрушив нравственную основу духовности как соборного идеала, наш народ разрушает свое будущее, а не созидает его. Египтяне создавали, возвеличивая, казалось бы, духовное начало, великие материальные ценности, затрачивая на это огромные материальные (и физические в том числе) усилия, – но каждый для себя, кто мог, строил пирамиду повыше и в мир мертвых уходил поближе к фараону. Рим и Византия тоже создали великие творения. Однако при победе индивидуалистически-эгоистического начала цивилизация как культурное образование разрушилась.
Очень важен аспект данной проблемы, который затронут и обозначен А.А. Грякаловым: «Разрыв прошлого, настоящего и будущего порождает острое напряжение между реальностью и потенциальностью, что может выражаться в усилении как темы невозможности будущего, так и противоположной темы обожания будущего за счет настоящего. Настоящее оказывается приниженным – оно будто бы вовсе не замечается» [66, с. 13].
Сохраняя позицию разрыва, наша культура потеряет не только будущее, но, стремясь к нему в озвученной выше форме, и собственное настоящее.
Созвучна нашей идее мысль, которую мы нашли в указанной работе А.А. Грякалова: «В представлении русской философии как события имеет смысл другое: актуализация онтологической и символической данности. Поворот сознания вокруг события в пределе способен обнаружить не исходную заданность абсолютного смысла, а лишь другое событие, возникающее здесь и теперь. Так понятое событие – не просто всегда современно, а именно своевременно, ведь всякая современность в себе самой уже содержит собственную исчерпаемость. Речь идет не о высвобождении сил внутреннего мира, а об особенности вхождения в событие бытия.
Задача состоит именно в том, что нужно представить актуальное предстояние бытия и слова. Ничто не закончилось – оно постоянно длится и взывает к пониманию. Фиксируемый конец непереживания события – это же одновременно и начало переживания другого, а все вместе – это переживание вневременных условий и обстоятельств бытия в существовании» [Там же, с. 15].
Задача нашего исследования заключается в том, чтобы обратиться к прошлому отечественной философской мысли как к своему другому, как к собственному историко-культурному становлению.
Отталкиваясь от человеческой духовности, мы акцентируем внимание не на практически-утилитарной стороне познавательного процесса средневекового мыслителя, а на его экзистенциальной направленности, хотя для средневекового мыслителя эти аспекты познания понимались как нечто единое. Человек поднимается над конечностью своего существования через приобщение к вечности божественного духа и его ценностям. Человек, пытаясь утвердить собственное вечное духовное начало и понять свою экзистенцию как вечную через слияние с вечностью Бога, приходит к чувствованию истины в ее экзистенциальном проявлении. Таким образом, мы сознательно делаем установку на постижение доминирующей субъективности в понимании истины в культуре отечественного средневековья и исходим из неоднозначности познания. Экзистенциальная природа познавательного стремления к истине может привести к трагическому осознанию своей конечности, а может, как в случае средневековой мысли, – к оптимистическому возвышению собственной экзистенции до вечности духовной сущности бытия, и индивидуального в том числе.
И тогда мыслитель, тонко чувствующий и переживающий трагедию земного бытия, обязательно соединит гносеологию истины с ценностно-смысловой наполненностью человеческого бытия и придет к нравственному содержанию истины и нравственной ответственности за ее понимание и реализацию ее носителя, т.е. человека.
В последние годы заметно активизировались исследования в области русской истории философии, что дает возможность говорить о «реабилитации» философского отставания в области исследования отечественной культуры историками, искусствоведами, писателями, литературоведами.
Сегодня, говоря об историко-философских направлениях изучения средневекового периода развития отечественной мысли, начало которым было положено такими событиями, как 1000-летие принятия христианства на Руси, юбилеи стоящих у истоков русской государственности и народности городов Киева, Новгорода, Ярославля, можно, на наш взгляд, выделить три основных центра, наиболее активно изучающих проблемы древней и средневековой отечественной философии, – Киев – Львов; Минск, Санкт-Петербург – Москва, которые представлены такими учеными, как В.М. Ничик, В.А. Зоц, Н.Ф. Пикулык, А.К. Бычко, СВ. Бондарь, М.В. Кашуба, Н.А. Казакова, А.Ф. Замалеев, В.Б. Еворовский, А.С. Майхрович, И.С. Шатило, К.Е. Сигалов и др.
Г. Флоровский в работе «Из прошлого русской мысли», обращаясь к проблеме степени изученности истории русской мысли, справедливо заметил, что «история русской мысли еще не написана. Единственно, что сделано в этом направлении, это с большей или меньшей отчетливостью изучены те этапы, через которые в своем развитии проходило политическое самосознание русского общества <…> делались попытки построения <…> истории, литературы. <…> Изучение исторического хода развития общественной метафизики <…> должно <…> предшествовать истории политического самосознания, чтобы понимание последнего было возможно в наибольшей полноте» [281, с. 78]. М. Гершензон так характеризует эту сторону состояния русской мысли: «законы научного мышления <…> не написаны. Ни однородность исследуемых явлений, ни строгая определенность понятий, ни единство метода – здесь ничего этого нет и в помине. Все свалено в кучу: поэзия и политика, творческие умы и масса, мысль и чувства, дело и слово <…> При такой дикой неразборчивости понятий, материала и методов нет ничего удивительного в том, что это привело к ужасающему искажению картины нашего прошлого, к искажению фактов и перспективы <…> Сколько умственных течений замолчало, сколько забыто высоких помыслов, светлых образов, глубоких исканий <…>» [49, с. III].
Прошло почти сто лет после написания этих слов, однако положение изменилось не столь кардинально. Многое сделано в истории русской литературы, более систематизированы представления о периодизации развития общественной мысли в целом, исследуются тексты «забытых» мыслителей. Однако в огромном обилии литературы по истории, истории философии появляются новые, противоречащие друг другу позиции разных авторов и в связи с оценкой идей того или иного мыслителя (особенно это проявляется в рамках нашего предмета исследования на примере идей Д. Заточника, И. Пересветова, Ю. Крижанича), и в связи с периодизацией истории философской мысли, и в связи с ее сущностью и содержанием (о чем свидетельствуют работы историков, в частности А.Я. Гуревича [68], физика-философа Н.П. Ильина [112]).
Много издано ранее малоизвестных в России работ по истории русской философии (В.В. Зеньковский [90], [91], Г. Федотов [279], С.А. Левицкий [152], [153], О.Н. Лосский [163] и др.), написаны и изданы новые историко-философские труды А.Х. Замалеева [84], [85], А.И. Новикова [191], А.Н. Клибанова [132] – [134] и др.
Однако проблемы в истории русской мысли требуют дальнейшего изучения и определения ориентиров в еще более глубоком (в плане разносторонних возможностей разноречивых мнений) поле исследования.
Если работы архимандрита Гавриила Вознесенского [8], М.Н. Тихомирова [275] отличаются в основном констатацией факта наличия философских идей у русских книжников и влияния византийской мысли на русскую мысль, то Д.С. Лихачев в целом ряде своих работ [157] – [160] приводит исследование философских аспектов древнерусского мировоззрения, в частности, каково в нем место человека, каковы особенности древнерусского пространственно-временного континуума.
Глубокие исследования древнерусской мысли обобщающего характера мы находим в работах В. Колесова, Л. Дмитриева, И. Еремина, B.C. Горского, М.Н. Громова и др. Так, B.C. Горский и СБ. Крымский акцентируют внимание на «духовно-практической» функции древнерусской философии, считая ее определяющим качеством нашей философии, в отличие от идейно-методологической функции западноевропейской схоластики [58, с. 91-98].
B.C. Горский характеризует русскую средневековую мысль как «своеобразный тип средневекового антропологизма» [56, с. 194].
Аспекты славянской мифологии рассматривались в работах таких авторов, как М.В. Попович [215], А. Бычко [32], А. Замалеев [85], [86]; методологические вопросы древнерусской мысли нашли отражение в работах А. Сухова [270], [271], В.Ф. Пустарнакова [225], [226], В. Малинина [169], Л.В. Полякова [212], М.Н. Громова [63] – [65], B.C. Никоненко [189].
В частности, B.C. Никоненко, анализируя методы, с помощью которых изучается история философии, предлагает использовать метод научного реализма.
Творчество философских персоналий Древней Руси исследовали Л.И. Сазонова [253], В.В. Мильков [177], Н.А. Казакова [122] – [124], А.И. Робинсон [232], [234], Н.В. Синицына [253], [254], А.А. Зимин [93], [94], А.Л. Саккетти [247], Е.Н. Бутузкина [31], Н.Б. Пилюгина [207] и др.
Активные исследования обобщающего характера, отдельных периодов и феноменов в культуре мысли раннего и среднего средневековья России проводится украинскими и белорусскими учеными. Так, анализу учений конца XVII – XVIII вв. посвящены работы В.М. Ничика [190], Н.Ф. Пикулыка [206], Е.К. Сигалова [249], СВ. Бондаря [24], М.В. Кашубы [129], А.С. Майхровича [166] и др.
Проблемы инакомыслия и его содержания в отечественном средневековье глубоко анализируются в работах Н.А. Казаковой [122] – [126], А.Н. Робинсона [232], [233], В.В. Милькова [177], А.И. Клибанова [132] – [136], Н.И. Костомарова [141], [142], И.У. Будовница [28], Я.С. Лурье [164], [165], Н.В. Синицыной [253], [254], С.А. Белокурова [17], [18] и др. Из работ авторов следует признание того факта, что русская средневековая мысль не пребывала в состоянии летаргического сна, а принимала конкретно-исторически обусловленные формы бытия, мудрствования, жизни.
Многие исследователи средневековой отечественной мысли отмечают связь философской и богословской мысли, что было неизбежным в эпоху доминирования религиозного сознания. А.И. Абрамов обращает внимание на такое положительное следствие этой связи, как философская герменевтика богословских текстов, считая ее одним из перспективных методов исследования культуры русской мысли [1, с.48-53].
Проблемы истории русской философии находятся в поле зрения и западной философии. Известны работы немецких ученых Л. Дж. Шейна, считающего русских философов «простыми имитаторами и последователями европейских философских систем» [310, с. 14], В. Гердта, который считает неверным видеть в русской философии нечто чуждое по отношению к мировому историко-философскому процессу [305, с. 33], американских исследователей М. Эди, Дж. П. Скэнлана, М. – Б. Зелдина, Дж. Клейна, считающих, что «русское философское творчество коренится в религиозной душе России и ее византийской традиции» [309, с. 5], английского ученого Дж. Троуэра, который видит в византийской преемственности традицию изолированности русской мысли «от основного течения западного культурного развития» [311, с. 89], а также Е. Херша [306, с. 204], Ф.В. Лиленфельд [308], К.Г. Антона [302], С. Франклина [304, с. 383 – 397], Н.В. Ингама [307, с. 39 – 68], занимающихся исследованием взглядов отдельных русских мыслителей или периодов в развитии русской философии.
Автор представляет свою позицию по заявленной проблеме и предлагает читателю вместе обратиться к тексту философии отечественного средневековья.
Глава 1
§ 1. Интровертность философского текста в пространственно-временном созидании и прочтении
Разработка поставленных в монографии проблем и полученные в ходе исследования выводы способствуют углублению представлений и понимания философского мышления отечественной средневековой культуры, процесса становления русской экзистенциально-нравственной ментальности через особую форму осознания истины, в целом – развитию русского культурно-исторического самосознания; осознанию историко-культурного места истоков отечественной философской мысли в мировом историко-философском процессе.
Положения и результаты нашего исследования отрицают как абсолютизацию роли средневековой философии в отечественной и мировой культуре, так и ее уничижение.
Работа предполагает приглашение к диалогу, к дискуссии представителей различных философских и политических культур и систем, что может оказать организаторам культурно-политических процессов в стране методологическую помощь и поддержку в установке и реализации стратегических задач, в формировании общественного сознания и воспитания личности ноосферно-гуманистического характера.
Материал данного исследования может быть использован при чтении лекций, спецкурсов и проведении семинаров по философии, экономике и социологии труда, по истории социальных и экономических учений, этики для аспирантов и студентов вузов. Он может быть полезен как преподавателям философии, политологии, культурологии, экономики, так и специалистам в политических технологиях, политикам, определяющим перспективы развития страны во всех сферах.
Нас интересует мысль древнерусской культуры и ее средневековья не сама по себе как культурно-исторический феномен, а как прошлое, с одной стороны, наличествующее в настоящем пространственно-временном культурно-социальном континууме [но довольно условно: мы бы сказали, на уровне (в форме) научной и художественной памяти]; с другой – забытое, вынесенное за границы нашего настоящего; с третьей – которое требует вспомнить о нем и включить его в современное настоящее. Прошлое, существующее как неактуальный предмет, – музейный труп культуры (Н. Бердяев). Прошлое, символы и смысл которого распредмечены и актуализированы, всегда будет живым феноменом настоящей культуры. Именно поэтому в качестве предмета исследования нас интересует не просто мысль, имевшая место быть современной в прошлом нашей культуры, а мысль давно ушедших поколений, личностей, которая, будучи онтологизирована в нравственном своем содержании в живущей и дышащей сегодня культуре, поможет и помогает ориентироваться в таком аксиологически разнообразном мире.
На наш взгляд, эта проблема стоит сегодня довольно остро. Как соотнести прошлое, настоящее и будущее культурно-социального исторического процесса? Человек, поколение, та или иная эпоха решают данный вопрос по-разному. В отношении прошлого можно выбрать следующие позиции. Во-первых, признание прошлого доминирующей ценностью (вариант развития китайской, в частности, культуры с ее культом мертвых, предков). Во-вторых, объявить о разрыве с прошлым, отречься от него за «ненадобностью и ретроградством» (ряд тоталитарных государств XX столетия). На наш взгляд, эту позицию можно заявить и даже осуществить на практике, но лишь частично и ненадолго. В-третьих, следовать и объективно, и субъективно диалектическому принципу (закону) преемственности в культурно-историческом развитии.
На наш взгляд, именно третья позиция верна в отношении нашего духовного культурного наследия. Русский человек, живший многие столетия в культуре доминирующей традиции, с XX столетия показал себя человеком крайностей. Сегодня в нашей культуре доминирует второй принцип разрыва прошлого с настоящим, а через этот разрыв – и с будущим. Сегодняшний человек, устремив свой интерес, как он полагает в массе своей, в будущее (стремление накопления капитала, «собирания» материальных благ при разбазаривании материальных культурных ценностей), желая «забить» себе и своим детям «место под солнцем» (все более значительное и комфортабельное), на деле живет настоящим. Разрушив нравственную основу духовности как соборного идеала, наш народ разрушает свое будущее, а не созидает его. Египтяне создавали, возвеличивая, казалось бы, духовное начало, великие материальные ценности, затрачивая на это огромные материальные (и физические в том числе) усилия, – но каждый для себя, кто мог, строил пирамиду повыше и в мир мертвых уходил поближе к фараону. Рим и Византия тоже создали великие творения. Однако при победе индивидуалистически-эгоистического начала цивилизация как культурное образование разрушилась.
Очень важен аспект данной проблемы, который затронут и обозначен А.А. Грякаловым: «Разрыв прошлого, настоящего и будущего порождает острое напряжение между реальностью и потенциальностью, что может выражаться в усилении как темы невозможности будущего, так и противоположной темы обожания будущего за счет настоящего. Настоящее оказывается приниженным – оно будто бы вовсе не замечается» [66, с. 13].
Сохраняя позицию разрыва, наша культура потеряет не только будущее, но, стремясь к нему в озвученной выше форме, и собственное настоящее.
Созвучна нашей идее мысль, которую мы нашли в указанной работе А.А. Грякалова: «В представлении русской философии как события имеет смысл другое: актуализация онтологической и символической данности. Поворот сознания вокруг события в пределе способен обнаружить не исходную заданность абсолютного смысла, а лишь другое событие, возникающее здесь и теперь. Так понятое событие – не просто всегда современно, а именно своевременно, ведь всякая современность в себе самой уже содержит собственную исчерпаемость. Речь идет не о высвобождении сил внутреннего мира, а об особенности вхождения в событие бытия.
Задача состоит именно в том, что нужно представить актуальное предстояние бытия и слова. Ничто не закончилось – оно постоянно длится и взывает к пониманию. Фиксируемый конец непереживания события – это же одновременно и начало переживания другого, а все вместе – это переживание вневременных условий и обстоятельств бытия в существовании» [Там же, с. 15].
Задача нашего исследования заключается в том, чтобы обратиться к прошлому отечественной философской мысли как к своему другому, как к собственному историко-культурному становлению.
Отталкиваясь от человеческой духовности, мы акцентируем внимание не на практически-утилитарной стороне познавательного процесса средневекового мыслителя, а на его экзистенциальной направленности, хотя для средневекового мыслителя эти аспекты познания понимались как нечто единое. Человек поднимается над конечностью своего существования через приобщение к вечности божественного духа и его ценностям. Человек, пытаясь утвердить собственное вечное духовное начало и понять свою экзистенцию как вечную через слияние с вечностью Бога, приходит к чувствованию истины в ее экзистенциальном проявлении. Таким образом, мы сознательно делаем установку на постижение доминирующей субъективности в понимании истины в культуре отечественного средневековья и исходим из неоднозначности познания. Экзистенциальная природа познавательного стремления к истине может привести к трагическому осознанию своей конечности, а может, как в случае средневековой мысли, – к оптимистическому возвышению собственной экзистенции до вечности духовной сущности бытия, и индивидуального в том числе.
И тогда мыслитель, тонко чувствующий и переживающий трагедию земного бытия, обязательно соединит гносеологию истины с ценностно-смысловой наполненностью человеческого бытия и придет к нравственному содержанию истины и нравственной ответственности за ее понимание и реализацию ее носителя, т.е. человека.
В последние годы заметно активизировались исследования в области русской истории философии, что дает возможность говорить о «реабилитации» философского отставания в области исследования отечественной культуры историками, искусствоведами, писателями, литературоведами.
Сегодня, говоря об историко-философских направлениях изучения средневекового периода развития отечественной мысли, начало которым было положено такими событиями, как 1000-летие принятия христианства на Руси, юбилеи стоящих у истоков русской государственности и народности городов Киева, Новгорода, Ярославля, можно, на наш взгляд, выделить три основных центра, наиболее активно изучающих проблемы древней и средневековой отечественной философии, – Киев – Львов; Минск, Санкт-Петербург – Москва, которые представлены такими учеными, как В.М. Ничик, В.А. Зоц, Н.Ф. Пикулык, А.К. Бычко, СВ. Бондарь, М.В. Кашуба, Н.А. Казакова, А.Ф. Замалеев, В.Б. Еворовский, А.С. Майхрович, И.С. Шатило, К.Е. Сигалов и др.
Г. Флоровский в работе «Из прошлого русской мысли», обращаясь к проблеме степени изученности истории русской мысли, справедливо заметил, что «история русской мысли еще не написана. Единственно, что сделано в этом направлении, это с большей или меньшей отчетливостью изучены те этапы, через которые в своем развитии проходило политическое самосознание русского общества <…> делались попытки построения <…> истории, литературы. <…> Изучение исторического хода развития общественной метафизики <…> должно <…> предшествовать истории политического самосознания, чтобы понимание последнего было возможно в наибольшей полноте» [281, с. 78]. М. Гершензон так характеризует эту сторону состояния русской мысли: «законы научного мышления <…> не написаны. Ни однородность исследуемых явлений, ни строгая определенность понятий, ни единство метода – здесь ничего этого нет и в помине. Все свалено в кучу: поэзия и политика, творческие умы и масса, мысль и чувства, дело и слово <…> При такой дикой неразборчивости понятий, материала и методов нет ничего удивительного в том, что это привело к ужасающему искажению картины нашего прошлого, к искажению фактов и перспективы <…> Сколько умственных течений замолчало, сколько забыто высоких помыслов, светлых образов, глубоких исканий <…>» [49, с. III].
Прошло почти сто лет после написания этих слов, однако положение изменилось не столь кардинально. Многое сделано в истории русской литературы, более систематизированы представления о периодизации развития общественной мысли в целом, исследуются тексты «забытых» мыслителей. Однако в огромном обилии литературы по истории, истории философии появляются новые, противоречащие друг другу позиции разных авторов и в связи с оценкой идей того или иного мыслителя (особенно это проявляется в рамках нашего предмета исследования на примере идей Д. Заточника, И. Пересветова, Ю. Крижанича), и в связи с периодизацией истории философской мысли, и в связи с ее сущностью и содержанием (о чем свидетельствуют работы историков, в частности А.Я. Гуревича [68], физика-философа Н.П. Ильина [112]).
Много издано ранее малоизвестных в России работ по истории русской философии (В.В. Зеньковский [90], [91], Г. Федотов [279], С.А. Левицкий [152], [153], О.Н. Лосский [163] и др.), написаны и изданы новые историко-философские труды А.Х. Замалеева [84], [85], А.И. Новикова [191], А.Н. Клибанова [132] – [134] и др.
Однако проблемы в истории русской мысли требуют дальнейшего изучения и определения ориентиров в еще более глубоком (в плане разносторонних возможностей разноречивых мнений) поле исследования.
Если работы архимандрита Гавриила Вознесенского [8], М.Н. Тихомирова [275] отличаются в основном констатацией факта наличия философских идей у русских книжников и влияния византийской мысли на русскую мысль, то Д.С. Лихачев в целом ряде своих работ [157] – [160] приводит исследование философских аспектов древнерусского мировоззрения, в частности, каково в нем место человека, каковы особенности древнерусского пространственно-временного континуума.
Глубокие исследования древнерусской мысли обобщающего характера мы находим в работах В. Колесова, Л. Дмитриева, И. Еремина, B.C. Горского, М.Н. Громова и др. Так, B.C. Горский и СБ. Крымский акцентируют внимание на «духовно-практической» функции древнерусской философии, считая ее определяющим качеством нашей философии, в отличие от идейно-методологической функции западноевропейской схоластики [58, с. 91-98].
B.C. Горский характеризует русскую средневековую мысль как «своеобразный тип средневекового антропологизма» [56, с. 194].
Аспекты славянской мифологии рассматривались в работах таких авторов, как М.В. Попович [215], А. Бычко [32], А. Замалеев [85], [86]; методологические вопросы древнерусской мысли нашли отражение в работах А. Сухова [270], [271], В.Ф. Пустарнакова [225], [226], В. Малинина [169], Л.В. Полякова [212], М.Н. Громова [63] – [65], B.C. Никоненко [189].
В частности, B.C. Никоненко, анализируя методы, с помощью которых изучается история философии, предлагает использовать метод научного реализма.
Творчество философских персоналий Древней Руси исследовали Л.И. Сазонова [253], В.В. Мильков [177], Н.А. Казакова [122] – [124], А.И. Робинсон [232], [234], Н.В. Синицына [253], [254], А.А. Зимин [93], [94], А.Л. Саккетти [247], Е.Н. Бутузкина [31], Н.Б. Пилюгина [207] и др.
Активные исследования обобщающего характера, отдельных периодов и феноменов в культуре мысли раннего и среднего средневековья России проводится украинскими и белорусскими учеными. Так, анализу учений конца XVII – XVIII вв. посвящены работы В.М. Ничика [190], Н.Ф. Пикулыка [206], Е.К. Сигалова [249], СВ. Бондаря [24], М.В. Кашубы [129], А.С. Майхровича [166] и др.
Проблемы инакомыслия и его содержания в отечественном средневековье глубоко анализируются в работах Н.А. Казаковой [122] – [126], А.Н. Робинсона [232], [233], В.В. Милькова [177], А.И. Клибанова [132] – [136], Н.И. Костомарова [141], [142], И.У. Будовница [28], Я.С. Лурье [164], [165], Н.В. Синицыной [253], [254], С.А. Белокурова [17], [18] и др. Из работ авторов следует признание того факта, что русская средневековая мысль не пребывала в состоянии летаргического сна, а принимала конкретно-исторически обусловленные формы бытия, мудрствования, жизни.
Многие исследователи средневековой отечественной мысли отмечают связь философской и богословской мысли, что было неизбежным в эпоху доминирования религиозного сознания. А.И. Абрамов обращает внимание на такое положительное следствие этой связи, как философская герменевтика богословских текстов, считая ее одним из перспективных методов исследования культуры русской мысли [1, с.48-53].
Проблемы истории русской философии находятся в поле зрения и западной философии. Известны работы немецких ученых Л. Дж. Шейна, считающего русских философов «простыми имитаторами и последователями европейских философских систем» [310, с. 14], В. Гердта, который считает неверным видеть в русской философии нечто чуждое по отношению к мировому историко-философскому процессу [305, с. 33], американских исследователей М. Эди, Дж. П. Скэнлана, М. – Б. Зелдина, Дж. Клейна, считающих, что «русское философское творчество коренится в религиозной душе России и ее византийской традиции» [309, с. 5], английского ученого Дж. Троуэра, который видит в византийской преемственности традицию изолированности русской мысли «от основного течения западного культурного развития» [311, с. 89], а также Е. Херша [306, с. 204], Ф.В. Лиленфельд [308], К.Г. Антона [302], С. Франклина [304, с. 383 – 397], Н.В. Ингама [307, с. 39 – 68], занимающихся исследованием взглядов отдельных русских мыслителей или периодов в развитии русской философии.
Автор представляет свою позицию по заявленной проблеме и предлагает читателю вместе обратиться к тексту философии отечественного средневековья.
Глава 1
Феномен философской интровертности Древнекиевской Руси
§ 1. Интровертность философского текста в пространственно-временном созидании и прочтении
Культура – это, с одной стороны, совокупность достижений человечества, с другой – исторический процесс их созидания. Поэтому, несмотря на исчезновение каждого исторического субъекта культурно-созидающего процесса (индивида, народа, нации), в нашем сознании они, как в метаистории, сосуществуют в каком-то особом пространстве культурного конгломерата, который вечно изменяется, но сохраняет свое единство.
Однако вечным моментом в осмыслении культуры является понимание ее целостности и неоднородности одновременно: пространственное единство культуры подразумевает свое собственное неравнозначное (но не всегда неравноценное) деление. В каждом типе культуры, на каждом ее «этаже» необходимо видеть, осознавать разноликое пространство (в едином времени). В одном времени сосуществуют различные пространственные культурные образования: национальные (народные), религиозные и конфессиональные, социально-пластовые (стратовые, кастовые, классовые). Последние также внутренне расчленены и отделены. Почти в любом культурном образовании можно выделить относительно обособленное пространство верхушки общества и его низов, духовной элиты (жрецов, шаманов, священников, интеллигенции, художников). С точки зрения экзистенциалистски-онтологического подхода к пространству и времени (М. Хайдеггер), без человека времени нет, ибо прошлое, настоящее и будущее снимаются в «сейчас», переживаемом человеком, что и объясняет многомерность времени и пространства.
И, конечно, в любом культурно-историческом окне можно выделить деревенскую и городскую культурную пространственность.
Но все эти свойства культуры не говорят об отсутствии какого-то единого общекультурного исторического пространства, которое и создается, объективно формируется всеми видами и способами связей всех пространственно-культурных структур в единую систему сложных и разнообразных взаимосвязей, в которой каждому культурно-пространственному образованию отводится своя роль, функция и место. Именно эта система связей позволяет увидеть и понять культуру как общее пространственно-временное образование.
Первые работы, специально посвященные постижению пространственно-временного аспекта социального процесса, относятся к XIX в. (работы М. Блока, Л. Февра, принадлежащих к школе Анналов). Для представителей школы Анналов социально-историческое (а значит, и культурное) время выступает центральной категорией. Ф. Бродель представлял социальное время в качестве основы социокультурной реальности, которая понимается им как исторически-вечно возобновляемое противоречие между настоящим моментом и течением времени. Общественно созидаемое время – это процесс создания социальной структуры, которая является, согласно Ф. Броделю, ансамблем, архитектурой социальных феноменов и представляет собой множество форм пространства и времени. На этой позиции стоят и такие известные мыслители, как П. Сорокин, Р. Мертон, П. Бурдье. П. Сорокин полагал, что социальное время зависит от социальной структуры и определяется ею: оно изменяется вместе с социальной структурой. В таком понимании социальное время, имея свои социальные истоки, наполняется культурным содержанием. Вследствие многоликости настоящего социально-временного пространства такие авторы, как П. Сорокин, Р. Мертон и др., делают вывод о более чем трехмерном его измерении: социальное структуризированное пространство имеет горизонтальную и вертикальную мозаичность (см. [308]).
Для большинства западноевропейских философов, социологов и культурологов последнего столетия пространственно-временной социум – это не просто физическое, географическое (космическое) расположение или простая последовательность событий истории, а основополагающие, конструирующие общественные параметры, его составляющие. При этом социальное и физическое пространство-время не противопоставляются как взаимоотрицающие, исключающие феномены, а понимаются как взаимопроникающие компоненты единого мироздания.
Среди отечественных исследователей социального пространственно-временного континуума нужно отметить А.К. Абульханову-Славскую [6], Е.В. Барабанова [14], Н.Н. Трубникова [278], О.В. Трахтенберга [276], которые делают попытки определить его сущность, а также работу Н.Н. Петрухинцева [205], который, анализируя разные формы проявления пространства и времени, немало внимания уделяет и социально-пространственно-временной эволюции.
Автор исходит из того, что культура – статично-динамичное образование. Пласты, уровни, элементы культурного целого иерархично структурируются, наслаиваются, взаимопроникают, постоянно меняя при этом пространственный образ культуры.
Одновременно культурно-исторический процесс, понимаемый как временная сущность культуры, характеризуется диалогом пространственных образований, суть которого не сводится лишь к взаимодействию так называемых соседствующих культур, например сиюминутных национальных или государственных культурных образований. Дело еще и в особом полифонизме культурно-временного и пространственного диалога: в любом культурном ареале дискутируют, противоречат, сообщаются, понимаются и не понимаются культурные зерна, цепочки, пласты как далеких во времени и пространстве, так и близких культур. Так, в современном культурном пространстве взаимодействуют и Конфуций, и Ф. Ницше, и К. Маркс; потрясают и восхищают и античная архитектура, и классицизм, и барокко, и ампир, а А.С. Пушкин перекликается с Д.С. Мережковским и т.д.
Однако современное (для любого культурно-исторического образования) взаимодействие феноменов различных культур довольно непросто: оно происходит в других социально-экономических условиях, в совершенно иных политических (при этом зачастую быстро меняющихся) ситуациях, при ином мышлении, сознании, мировоззрении общества и человека. Поэтому возникает проблема понимания иных культур, ведь они разговаривают на разных языках. Значит, надо пытаться учить и понимать языки «чужих» культур. Важность языкового взаимопонимания современных культур, как и понимание языка прошлых культур настоящими культурами, понятна далеко не всем. Многие считают достаточным адекватное понимание сегодняшней культуры. Последняя включает в себя и элементы, пласты культурного прошлого. Кроме того, чтобы понять расцвет (и его причины), ошибки и катастрофы своих предков, необходимо понимать язык той культурной эпохи. Однако особого внимания требует также и факт иного прочтения феноменов прошлого: современные люди читают и понимают произведения В. Шекспира иначе, чем его современники. Сложность временного восприятия культуры прошлого заключается и в том, что сознание настоящей культуры осмысливает прошлое с позиции знания, мышления, эмоционального развития, социально-экономических условий и т.д. своего времени.
Нам представляется, что подобного понимания прошедшего времени недостаточно. Для более полного и глубокого постижения прошлого необходимо окунуться в него двояким образом: как культурному субъекту настоящего времени и как современнику прошлого времени. Для этого надо насколько возможно «войти» в сознание, восприятие субъекта прошлой эпохи. Понятно, что это довольно сложный и идеально неосуществимый процесс.
Помимо данных сложностей, диалогу культур присущи и следующие «идолы» восприятия. Не секрет, что, формируя образ культуры той или иной эпохи, мы ориентируемся либо на ее вершины, либо на противопоставление элитарной и популярной культуры. Но никакую культурную целостность нельзя свести к нескольким, даже выдающимся, произведениям, личностям, ярким явлениям. Говоря о культуре, в частности о культуре Возрождения, наш современник, как правило, имеет в виду итальянский гуманизм. Но Возрождение – это эпоха, продолжавшаяся несколько веков, разбросанных во времени и пространстве.
Н. Бердяев называл эпоху Александра I «золотым веком» русской культуры. С одной стороны, это так и есть. Это было время становления творческого начала, хотя бы в литературе. Однако, как и в любую другую эпоху, тогда больше было не Бестужевых, а Молчалиных и Собакевичей, а средним пластом среди них – генералы Раевские. Кроме того, расширялась чиновничья культура. Пушкины и Одоевские занимали в этом культурном пространстве очень маленькое место. Мы же, описывая эту культуру, «сжимаем» время и «уплотняем» пространство.
Однако вечным моментом в осмыслении культуры является понимание ее целостности и неоднородности одновременно: пространственное единство культуры подразумевает свое собственное неравнозначное (но не всегда неравноценное) деление. В каждом типе культуры, на каждом ее «этаже» необходимо видеть, осознавать разноликое пространство (в едином времени). В одном времени сосуществуют различные пространственные культурные образования: национальные (народные), религиозные и конфессиональные, социально-пластовые (стратовые, кастовые, классовые). Последние также внутренне расчленены и отделены. Почти в любом культурном образовании можно выделить относительно обособленное пространство верхушки общества и его низов, духовной элиты (жрецов, шаманов, священников, интеллигенции, художников). С точки зрения экзистенциалистски-онтологического подхода к пространству и времени (М. Хайдеггер), без человека времени нет, ибо прошлое, настоящее и будущее снимаются в «сейчас», переживаемом человеком, что и объясняет многомерность времени и пространства.
И, конечно, в любом культурно-историческом окне можно выделить деревенскую и городскую культурную пространственность.
Но все эти свойства культуры не говорят об отсутствии какого-то единого общекультурного исторического пространства, которое и создается, объективно формируется всеми видами и способами связей всех пространственно-культурных структур в единую систему сложных и разнообразных взаимосвязей, в которой каждому культурно-пространственному образованию отводится своя роль, функция и место. Именно эта система связей позволяет увидеть и понять культуру как общее пространственно-временное образование.
Первые работы, специально посвященные постижению пространственно-временного аспекта социального процесса, относятся к XIX в. (работы М. Блока, Л. Февра, принадлежащих к школе Анналов). Для представителей школы Анналов социально-историческое (а значит, и культурное) время выступает центральной категорией. Ф. Бродель представлял социальное время в качестве основы социокультурной реальности, которая понимается им как исторически-вечно возобновляемое противоречие между настоящим моментом и течением времени. Общественно созидаемое время – это процесс создания социальной структуры, которая является, согласно Ф. Броделю, ансамблем, архитектурой социальных феноменов и представляет собой множество форм пространства и времени. На этой позиции стоят и такие известные мыслители, как П. Сорокин, Р. Мертон, П. Бурдье. П. Сорокин полагал, что социальное время зависит от социальной структуры и определяется ею: оно изменяется вместе с социальной структурой. В таком понимании социальное время, имея свои социальные истоки, наполняется культурным содержанием. Вследствие многоликости настоящего социально-временного пространства такие авторы, как П. Сорокин, Р. Мертон и др., делают вывод о более чем трехмерном его измерении: социальное структуризированное пространство имеет горизонтальную и вертикальную мозаичность (см. [308]).
Для большинства западноевропейских философов, социологов и культурологов последнего столетия пространственно-временной социум – это не просто физическое, географическое (космическое) расположение или простая последовательность событий истории, а основополагающие, конструирующие общественные параметры, его составляющие. При этом социальное и физическое пространство-время не противопоставляются как взаимоотрицающие, исключающие феномены, а понимаются как взаимопроникающие компоненты единого мироздания.
Среди отечественных исследователей социального пространственно-временного континуума нужно отметить А.К. Абульханову-Славскую [6], Е.В. Барабанова [14], Н.Н. Трубникова [278], О.В. Трахтенберга [276], которые делают попытки определить его сущность, а также работу Н.Н. Петрухинцева [205], который, анализируя разные формы проявления пространства и времени, немало внимания уделяет и социально-пространственно-временной эволюции.
Автор исходит из того, что культура – статично-динамичное образование. Пласты, уровни, элементы культурного целого иерархично структурируются, наслаиваются, взаимопроникают, постоянно меняя при этом пространственный образ культуры.
Одновременно культурно-исторический процесс, понимаемый как временная сущность культуры, характеризуется диалогом пространственных образований, суть которого не сводится лишь к взаимодействию так называемых соседствующих культур, например сиюминутных национальных или государственных культурных образований. Дело еще и в особом полифонизме культурно-временного и пространственного диалога: в любом культурном ареале дискутируют, противоречат, сообщаются, понимаются и не понимаются культурные зерна, цепочки, пласты как далеких во времени и пространстве, так и близких культур. Так, в современном культурном пространстве взаимодействуют и Конфуций, и Ф. Ницше, и К. Маркс; потрясают и восхищают и античная архитектура, и классицизм, и барокко, и ампир, а А.С. Пушкин перекликается с Д.С. Мережковским и т.д.
Однако современное (для любого культурно-исторического образования) взаимодействие феноменов различных культур довольно непросто: оно происходит в других социально-экономических условиях, в совершенно иных политических (при этом зачастую быстро меняющихся) ситуациях, при ином мышлении, сознании, мировоззрении общества и человека. Поэтому возникает проблема понимания иных культур, ведь они разговаривают на разных языках. Значит, надо пытаться учить и понимать языки «чужих» культур. Важность языкового взаимопонимания современных культур, как и понимание языка прошлых культур настоящими культурами, понятна далеко не всем. Многие считают достаточным адекватное понимание сегодняшней культуры. Последняя включает в себя и элементы, пласты культурного прошлого. Кроме того, чтобы понять расцвет (и его причины), ошибки и катастрофы своих предков, необходимо понимать язык той культурной эпохи. Однако особого внимания требует также и факт иного прочтения феноменов прошлого: современные люди читают и понимают произведения В. Шекспира иначе, чем его современники. Сложность временного восприятия культуры прошлого заключается и в том, что сознание настоящей культуры осмысливает прошлое с позиции знания, мышления, эмоционального развития, социально-экономических условий и т.д. своего времени.
Нам представляется, что подобного понимания прошедшего времени недостаточно. Для более полного и глубокого постижения прошлого необходимо окунуться в него двояким образом: как культурному субъекту настоящего времени и как современнику прошлого времени. Для этого надо насколько возможно «войти» в сознание, восприятие субъекта прошлой эпохи. Понятно, что это довольно сложный и идеально неосуществимый процесс.
Помимо данных сложностей, диалогу культур присущи и следующие «идолы» восприятия. Не секрет, что, формируя образ культуры той или иной эпохи, мы ориентируемся либо на ее вершины, либо на противопоставление элитарной и популярной культуры. Но никакую культурную целостность нельзя свести к нескольким, даже выдающимся, произведениям, личностям, ярким явлениям. Говоря о культуре, в частности о культуре Возрождения, наш современник, как правило, имеет в виду итальянский гуманизм. Но Возрождение – это эпоха, продолжавшаяся несколько веков, разбросанных во времени и пространстве.
Н. Бердяев называл эпоху Александра I «золотым веком» русской культуры. С одной стороны, это так и есть. Это было время становления творческого начала, хотя бы в литературе. Однако, как и в любую другую эпоху, тогда больше было не Бестужевых, а Молчалиных и Собакевичей, а средним пластом среди них – генералы Раевские. Кроме того, расширялась чиновничья культура. Пушкины и Одоевские занимали в этом культурном пространстве очень маленькое место. Мы же, описывая эту культуру, «сжимаем» время и «уплотняем» пространство.