Страница:
Помимо обозначенных тем из области философской систематики работы марбургских неокантианцев интересны еще и в другом отношении. Этот интерес связан, во-первых, с их пониманием социализма. Уже Альберт Ланге, один из ранних неокантианцев, обозначил то направление, которое затем было развито в трудах неокантианцев марбургской школы.
В 1865 году вышла его работа «Рабочий вопрос», в которой он не связывал социальное преобразование общества с его революционным переустройством, а считал необходимым восстановить «этическую связь» между рабочим классом и другими социальными группами. Именно это понимание социализма, получившее развитие у Когена и отразившееся также в работах Наторпа, стало отправной точкой для кантианской ревизии марксизма у так называемых «ревизионистов» – К. Форленденра, Ф. Штаудингера, М. Адлера и др., – наиболее известным из которых является Эдуард Бернштейн. Ревизионизм, разделяя общие цели марксизма и его диагноз проблем капиталистического общества, существенно иначе понимает способы достижение этих целей. Он также отрицает прогноз Маркса и Энгельса, состоящий в том, что капитализм неминуемо должен привести к революционному кризису общественной системы. Достижение справедливого социального устройства, согласно ревизионистам, следует искать на пути постепенного «морального» улучшения капиталистического общества, а не путем революционных потрясений (отсюда «моральный социализм»). Как моральная цель, она никогда не может быть достигнута, требуя лишь постоянного движения в этом направлении. Бернштейн выразил этот неокантианский аспект морального социализма своей известной формулой «Движение – всё, цель – ничто». По сути, именно эта идеология заложена в основание «социального государства», образцом которого в настоящее время является именно Германия. Некоторое представление об этой проблематике в марбургском неокантианстве читатель настоящего издания может составить по лекциям Наторпа «Культура народа и культура личности», где развивается ряд идей «государственного социализма». Политические взгляды марбургских неокантианцев, однако, заслуживали бы отдельного и подробного рассмотрения. Отметим только, что все их социально-политические взгляды пронизывает мотив упорного и самостоятельного труда по постоянному совершенствованию социальных отношений, а не утопические планы получить «все и сразу», – соблазн, перед которым в ХХ в. не устояла, впрочем, ни русская, ни немецкая культура.
Весьма значительный корпус работ Пауля Наторпа посвящен педагогике. И хотя педагогика рассматривается им как самостоятельная часть философской систематики, он тем не менее парадоксальным образом заявляет: «педагогика вообще есть не что иное, как конкретная философия»[18]. Сочинения Наторпа, посвященные педагогике, в наибольшей степени привлекали внимание русских дореволюционных переводчиков,[19] и, на наш взгляд, представляют собой определенный интерес для современного читателя, далекого от специальной философской проблематики.
Для актуализации смысла, заложенного в этих работах Наторпа, необходимо, однако, сделать определенную поправку, так сказать, оптического характера. Дело в том, что концепция педагогики, достаточно полное представление о которой дают публикуемые в настоящем издании лекции «Культура народа и культура личности», представляет собой, по существу, масштабный проект, реконструкции социальных связей и нормализации социального климата в обществе, которое испытывает разрушающее воздействие социальной атомизации в капиталистическом обществе. Кроме того, развивая свою социально-«педагогическую» программу, Наторп нередко формирует ее основные положения в форме изложения взглядов Песталоцци. Однако такая форма изложения своих идей уже не должна удивлять читателя, учитывая то, что было сказано выше об особенностях исторических исследований Наторпа.
Таким образом, в форму педагогической концепции у Наторпа упакован масштабный социальный проект. Речь идет, по сути, о программе самоусовершенствования общества, пораженного различными формами социальной аномии (преступность, распад семьи, алкоголизм и т. д. и т. п.). Только решение совместной задачи воспитания и образования, которое охватывает не только детей, но и все взрослое население («начиная с колыбели и до могилы»), способно, по Наторпу, установить в современном обществе (Gesellschaft) сообщество (Gemeinschaft), основанное на доверии, солидарности и совместном деле. В отличие от простого агрегата индивидов, образующих общество, народ образует только «свободное сообщество»[20]. Совместное участие в этом проекте «социальной педагогики» должно охватить все социальные уровни, – начиная с семьи и заканчивая государством, ибо «целью государства является воспитание к высшей человечности, а целью воспитания – образование истинного государства, государства идеи»[21]. Этот проект определяется как социалистический, причем социализм понимается здесь «в смысле равного права человека на достойное человеческое существование».[22]
Если перевести ту проблематику, которой посвящены педагогические работы Наторпа, на язык проблем современного российского общества, оставляя за скобками множество интересных деталей или отошедших в прошлое исторических подробностей, то можно сказать, что Наторп вполне может выступать в качестве современного нам собеседника, поскольку речь идет о формировании навыков самоорганизации общества. Если рискнуть употребить донельзя заезженное и девальвированное понятие, то речь идет, по сути, о выстраивании гражданского общества как системы дифференцированных союзов, формирующихся в социальном пространстве между семьей и государством. В связи с этой темой здесь нам хотелось бы отметить только два ключевых пункта. Во-первых, эти формы самоорганизации могут быть порождены только собственными усилиями индивидов. Как формулирует это Наторп, «ни один человек не может действительно помочь другому, вся природа и вся история громко говорят о том, что он должен помогать себе сам, и самое лучшее, что можно ему сделать, это научить его делать самому. Говорят: все для народа, но ничего через народ! Как раз наоборот: все должно быть через народ, иначе оно не может стать истинным и устойчивым благом для него»[23]. Иными словами, построение «сообщества» (или, как мы сказали, гражданского общества) не терпит никакого патернализма. Оно не может инициироваться и направляться ни государством, ни капиталом. Лишь то, что создано самостоятельно имеет значение; все остальное – лишь видимость и обреченный на исчезновение неустойчивый фантом. Надеемся, важность этого тезиса не нуждается в комментировании для тех, кто следит за текущим социальным и политическим процессом в России, где восстанавливаются (разумеется, из благих побуждений) напоминающие недавнее социалистическое прошлое различные формы патерналистской опеки государства над обществом. Но как замечает тот же Наторп, «участие самого народа вовсе не связано с определенной формой правления. При республике и даже при демократической ее форме опекающая бюрократия может проявлять крайний деспотизм; с другой стороны, в монархии может развиться живое гражданское чувство»[24].
Второй момент, на который мы хотели бы здесь обратить внимание, – это акцент Наторпа на децентрализации как основном способе поддержания формирующихся «сообществ». Этот тезис не следует понимать в буквальном и безусловном политическом смысле. Хотя «общественный идеал»[25], который Наторп формулирует в ходе своего «исторического» исследования взглядов Песталоцци, и определяется как «демократия с далеко проведенной децентрализацией», следует помнить, что, как и всякий общественный идеал, он, с неокантианских позиций, является лишь бесконечно удаленной целью, над достижением которой следует постоянно работать, а не реализовывать сейчас и сразу. Повторяя рефреном тезис о децентрализации, Наторп имеет в виду постепенный процесс, который протекает в такт с процессом самоорганизации сообществ. В связи с этим приведем развернутую цитату из Наторпа, которая, на наш взгляд, весьма емко выражает его тонкое понимание динамики взаимодействия процессов централизации и децентрализации. Несмотря на огромную историческую и культурную дистанцию, отделяющую нас от немецкого неокантианца, стоит, на наш взгляд, самым серьезным образом обдумать выраженную здесь мысль: «Я объясняю себе в общих чертах всю трудность нашего теперешнего положения следующим образом: у нас есть право и законы, нравы – короче, все социальные порядки, перешедшие к нам из того времени, когда было возможно непосредственное, а потому и несравненно более действительное влияние права и нравов на отдельного человека. Тогда еще не было этих масс, с которыми приходится считаться в наше время; отсюда то, что теперь представляет собой централизацию, действовало тогда, как децентрализация, потому что только сравнительно небольшие круги приноровлялись к одному центру. Таким образом, мы должны теперь снова создать такие маленькие круги или там, где они существуют или по крайней мере намечены, постараться использовать их и сильнее развить – одним словом, децентрализовать. Ибо хотя общество и воспитывает, но только такое, которое действительно привязывает к себе отдельное лицо крепкими и тесными связями, а не то обширное разрозненное сообщество, которое в действительности совершенно перестало быть им, в котором один почти не касается другого и где почти уже нет места чувству солидарности. Как может поддерживать и охранять меня солидарность с миллионами тогда, когда я действительно серьезно нуждаюсь в поддержке и опоре? Ведь от этой солидарности на мою долю придется, может быть, миллионная часть; это уже не есть сила, которая могла бы удержать и сохранить во мне что-нибудь. Но ведь ядро, основная мысль всей социальной педагогики Песталоцци и заключается в убеждении, что воспитывает не только сообщество вообще, но и исходить в этой области можно только от тесного, непосредственно близкого сообщества, потому что только оно и представляет из себя живое сообщество, только оно и может чувствоваться действительно как сообщество, может проявлять на отдельном человеке свою силу и, в свою очередь, будить в нем силу»[26].
В заключение следует добавить, что из поля зрения как отечественной философии (по очевидным обстоятельствам), так и западных историков философии фактически выпало послевоенное развитие философии Наторпа. Связано это с общей потерей интереса к неокантианству в Германии, превыше всего ставившей идеал «научности» и «научной» философии. Молодые представители марбургской школы неокантианства, среди которых наиболее значительными фигурами являются Эрнст Кассирер и Николай Гартман, также отходят от строгой и последовательной линии философствования старших представителей школы. В то же время этот период отмечен глубоким изменением философских взглядов Наторпа, обусловленным духовным кризисом военного и послевоенного времени. Оценки этого периода в немецких источниках колеблются в весьма широких пределах. Герман Глокнер характеризует эти работы как «импрессионистские импровизации». Ф.Д.Ветц, напротив, называет позднего Наторпа «поздним Шеллингом неокантианства», поскольку он, подобно последнему, тематизировал проблему фактичности и случайности человеческого существования[27]. В своих лекциях о практической философии[28] Наторп, впрочем, настаивает на том, что его новые идеи последовательно вытекают из прежних взглядов. Однако в области морального действия и художественного творчества Наторпа интересует теперь не проблема научной объективации, а сам акт воления и творчества. Он рассматривает их как изначальный источник жизни в ее предельной смысловой концентрации. Но для марбургской школы неокантианства, отличавшейся в довоенный период чрезвычайно высокой когерентностью и последовательностью своих концептуальных построений, новые идеи Наторпа, особенно в силу наличия в них определенной мистической тенденции, являются все же инородным телом. В своих послевоенных публикациях Наторп часто обращается к творчеству великих художников – Рембрандта, Рабиндраната Тагора, Баха. В 1923 году он даже выпустил брошюру «Значение Федора Достоевского для современного кризиса культуры».[29]
При этом, однако, Наторп сохранил высокую чувствительность по отношению к восходящим философским талантам и всячески им протежировал. В частности, именно он способствовал приглашению Мартина Хайдеггера в Марбургский университет: «Хайдеггер был приглашен в Марбург по особому настоянию Пауля Наторпа, который в 1922 году запросил для факультета рукопись его интерпретации Аристотеля. До самой смерти Наторпа (1924) он и Хайдеггер виделись почти каждую неделю, чаще всего по средам, и совершали молчаливые прогулки в окрестных лесах. Молчаливые, поскольку Наторп, как и Хайдеггер, жил не столько в дискуссии, сколько в письменном, заботливо продуманном слове…»[30]. Любопытно, впрочем, что в ходе обсуждения с Гуссерлем других возможных кандидатур для приглашения в Марбург, Наторпу «приходил на ум», среди прочих, также Мориц Шлик, который, правда, по его мнению, «не соответствовал» тому уровню, «к которому мы должны стремится»[31]. Трудно себе вообразить, как могла бы повернуться последующая история философии XX в., если бы Шлик все же оказался в Марбурге на том месте, которое в результате занял Хайдеггер. Не исключено, что вместо того, чтобы изучать работы Витгенштейна, одновременно удивляясь его странным духовным исканиям и тем восхищением, который вызывал у него Лев Толстой, философы сейчас совершенствовались бы в оттачивании трансцендентального метода, одновременно зачитываясь работами Наторпа о Достоевском и Тагоре.
Виталий Куренной
Философия и психология
В 1865 году вышла его работа «Рабочий вопрос», в которой он не связывал социальное преобразование общества с его революционным переустройством, а считал необходимым восстановить «этическую связь» между рабочим классом и другими социальными группами. Именно это понимание социализма, получившее развитие у Когена и отразившееся также в работах Наторпа, стало отправной точкой для кантианской ревизии марксизма у так называемых «ревизионистов» – К. Форленденра, Ф. Штаудингера, М. Адлера и др., – наиболее известным из которых является Эдуард Бернштейн. Ревизионизм, разделяя общие цели марксизма и его диагноз проблем капиталистического общества, существенно иначе понимает способы достижение этих целей. Он также отрицает прогноз Маркса и Энгельса, состоящий в том, что капитализм неминуемо должен привести к революционному кризису общественной системы. Достижение справедливого социального устройства, согласно ревизионистам, следует искать на пути постепенного «морального» улучшения капиталистического общества, а не путем революционных потрясений (отсюда «моральный социализм»). Как моральная цель, она никогда не может быть достигнута, требуя лишь постоянного движения в этом направлении. Бернштейн выразил этот неокантианский аспект морального социализма своей известной формулой «Движение – всё, цель – ничто». По сути, именно эта идеология заложена в основание «социального государства», образцом которого в настоящее время является именно Германия. Некоторое представление об этой проблематике в марбургском неокантианстве читатель настоящего издания может составить по лекциям Наторпа «Культура народа и культура личности», где развивается ряд идей «государственного социализма». Политические взгляды марбургских неокантианцев, однако, заслуживали бы отдельного и подробного рассмотрения. Отметим только, что все их социально-политические взгляды пронизывает мотив упорного и самостоятельного труда по постоянному совершенствованию социальных отношений, а не утопические планы получить «все и сразу», – соблазн, перед которым в ХХ в. не устояла, впрочем, ни русская, ни немецкая культура.
Весьма значительный корпус работ Пауля Наторпа посвящен педагогике. И хотя педагогика рассматривается им как самостоятельная часть философской систематики, он тем не менее парадоксальным образом заявляет: «педагогика вообще есть не что иное, как конкретная философия»[18]. Сочинения Наторпа, посвященные педагогике, в наибольшей степени привлекали внимание русских дореволюционных переводчиков,[19] и, на наш взгляд, представляют собой определенный интерес для современного читателя, далекого от специальной философской проблематики.
Для актуализации смысла, заложенного в этих работах Наторпа, необходимо, однако, сделать определенную поправку, так сказать, оптического характера. Дело в том, что концепция педагогики, достаточно полное представление о которой дают публикуемые в настоящем издании лекции «Культура народа и культура личности», представляет собой, по существу, масштабный проект, реконструкции социальных связей и нормализации социального климата в обществе, которое испытывает разрушающее воздействие социальной атомизации в капиталистическом обществе. Кроме того, развивая свою социально-«педагогическую» программу, Наторп нередко формирует ее основные положения в форме изложения взглядов Песталоцци. Однако такая форма изложения своих идей уже не должна удивлять читателя, учитывая то, что было сказано выше об особенностях исторических исследований Наторпа.
Таким образом, в форму педагогической концепции у Наторпа упакован масштабный социальный проект. Речь идет, по сути, о программе самоусовершенствования общества, пораженного различными формами социальной аномии (преступность, распад семьи, алкоголизм и т. д. и т. п.). Только решение совместной задачи воспитания и образования, которое охватывает не только детей, но и все взрослое население («начиная с колыбели и до могилы»), способно, по Наторпу, установить в современном обществе (Gesellschaft) сообщество (Gemeinschaft), основанное на доверии, солидарности и совместном деле. В отличие от простого агрегата индивидов, образующих общество, народ образует только «свободное сообщество»[20]. Совместное участие в этом проекте «социальной педагогики» должно охватить все социальные уровни, – начиная с семьи и заканчивая государством, ибо «целью государства является воспитание к высшей человечности, а целью воспитания – образование истинного государства, государства идеи»[21]. Этот проект определяется как социалистический, причем социализм понимается здесь «в смысле равного права человека на достойное человеческое существование».[22]
Если перевести ту проблематику, которой посвящены педагогические работы Наторпа, на язык проблем современного российского общества, оставляя за скобками множество интересных деталей или отошедших в прошлое исторических подробностей, то можно сказать, что Наторп вполне может выступать в качестве современного нам собеседника, поскольку речь идет о формировании навыков самоорганизации общества. Если рискнуть употребить донельзя заезженное и девальвированное понятие, то речь идет, по сути, о выстраивании гражданского общества как системы дифференцированных союзов, формирующихся в социальном пространстве между семьей и государством. В связи с этой темой здесь нам хотелось бы отметить только два ключевых пункта. Во-первых, эти формы самоорганизации могут быть порождены только собственными усилиями индивидов. Как формулирует это Наторп, «ни один человек не может действительно помочь другому, вся природа и вся история громко говорят о том, что он должен помогать себе сам, и самое лучшее, что можно ему сделать, это научить его делать самому. Говорят: все для народа, но ничего через народ! Как раз наоборот: все должно быть через народ, иначе оно не может стать истинным и устойчивым благом для него»[23]. Иными словами, построение «сообщества» (или, как мы сказали, гражданского общества) не терпит никакого патернализма. Оно не может инициироваться и направляться ни государством, ни капиталом. Лишь то, что создано самостоятельно имеет значение; все остальное – лишь видимость и обреченный на исчезновение неустойчивый фантом. Надеемся, важность этого тезиса не нуждается в комментировании для тех, кто следит за текущим социальным и политическим процессом в России, где восстанавливаются (разумеется, из благих побуждений) напоминающие недавнее социалистическое прошлое различные формы патерналистской опеки государства над обществом. Но как замечает тот же Наторп, «участие самого народа вовсе не связано с определенной формой правления. При республике и даже при демократической ее форме опекающая бюрократия может проявлять крайний деспотизм; с другой стороны, в монархии может развиться живое гражданское чувство»[24].
Второй момент, на который мы хотели бы здесь обратить внимание, – это акцент Наторпа на децентрализации как основном способе поддержания формирующихся «сообществ». Этот тезис не следует понимать в буквальном и безусловном политическом смысле. Хотя «общественный идеал»[25], который Наторп формулирует в ходе своего «исторического» исследования взглядов Песталоцци, и определяется как «демократия с далеко проведенной децентрализацией», следует помнить, что, как и всякий общественный идеал, он, с неокантианских позиций, является лишь бесконечно удаленной целью, над достижением которой следует постоянно работать, а не реализовывать сейчас и сразу. Повторяя рефреном тезис о децентрализации, Наторп имеет в виду постепенный процесс, который протекает в такт с процессом самоорганизации сообществ. В связи с этим приведем развернутую цитату из Наторпа, которая, на наш взгляд, весьма емко выражает его тонкое понимание динамики взаимодействия процессов централизации и децентрализации. Несмотря на огромную историческую и культурную дистанцию, отделяющую нас от немецкого неокантианца, стоит, на наш взгляд, самым серьезным образом обдумать выраженную здесь мысль: «Я объясняю себе в общих чертах всю трудность нашего теперешнего положения следующим образом: у нас есть право и законы, нравы – короче, все социальные порядки, перешедшие к нам из того времени, когда было возможно непосредственное, а потому и несравненно более действительное влияние права и нравов на отдельного человека. Тогда еще не было этих масс, с которыми приходится считаться в наше время; отсюда то, что теперь представляет собой централизацию, действовало тогда, как децентрализация, потому что только сравнительно небольшие круги приноровлялись к одному центру. Таким образом, мы должны теперь снова создать такие маленькие круги или там, где они существуют или по крайней мере намечены, постараться использовать их и сильнее развить – одним словом, децентрализовать. Ибо хотя общество и воспитывает, но только такое, которое действительно привязывает к себе отдельное лицо крепкими и тесными связями, а не то обширное разрозненное сообщество, которое в действительности совершенно перестало быть им, в котором один почти не касается другого и где почти уже нет места чувству солидарности. Как может поддерживать и охранять меня солидарность с миллионами тогда, когда я действительно серьезно нуждаюсь в поддержке и опоре? Ведь от этой солидарности на мою долю придется, может быть, миллионная часть; это уже не есть сила, которая могла бы удержать и сохранить во мне что-нибудь. Но ведь ядро, основная мысль всей социальной педагогики Песталоцци и заключается в убеждении, что воспитывает не только сообщество вообще, но и исходить в этой области можно только от тесного, непосредственно близкого сообщества, потому что только оно и представляет из себя живое сообщество, только оно и может чувствоваться действительно как сообщество, может проявлять на отдельном человеке свою силу и, в свою очередь, будить в нем силу»[26].
В заключение следует добавить, что из поля зрения как отечественной философии (по очевидным обстоятельствам), так и западных историков философии фактически выпало послевоенное развитие философии Наторпа. Связано это с общей потерей интереса к неокантианству в Германии, превыше всего ставившей идеал «научности» и «научной» философии. Молодые представители марбургской школы неокантианства, среди которых наиболее значительными фигурами являются Эрнст Кассирер и Николай Гартман, также отходят от строгой и последовательной линии философствования старших представителей школы. В то же время этот период отмечен глубоким изменением философских взглядов Наторпа, обусловленным духовным кризисом военного и послевоенного времени. Оценки этого периода в немецких источниках колеблются в весьма широких пределах. Герман Глокнер характеризует эти работы как «импрессионистские импровизации». Ф.Д.Ветц, напротив, называет позднего Наторпа «поздним Шеллингом неокантианства», поскольку он, подобно последнему, тематизировал проблему фактичности и случайности человеческого существования[27]. В своих лекциях о практической философии[28] Наторп, впрочем, настаивает на том, что его новые идеи последовательно вытекают из прежних взглядов. Однако в области морального действия и художественного творчества Наторпа интересует теперь не проблема научной объективации, а сам акт воления и творчества. Он рассматривает их как изначальный источник жизни в ее предельной смысловой концентрации. Но для марбургской школы неокантианства, отличавшейся в довоенный период чрезвычайно высокой когерентностью и последовательностью своих концептуальных построений, новые идеи Наторпа, особенно в силу наличия в них определенной мистической тенденции, являются все же инородным телом. В своих послевоенных публикациях Наторп часто обращается к творчеству великих художников – Рембрандта, Рабиндраната Тагора, Баха. В 1923 году он даже выпустил брошюру «Значение Федора Достоевского для современного кризиса культуры».[29]
При этом, однако, Наторп сохранил высокую чувствительность по отношению к восходящим философским талантам и всячески им протежировал. В частности, именно он способствовал приглашению Мартина Хайдеггера в Марбургский университет: «Хайдеггер был приглашен в Марбург по особому настоянию Пауля Наторпа, который в 1922 году запросил для факультета рукопись его интерпретации Аристотеля. До самой смерти Наторпа (1924) он и Хайдеггер виделись почти каждую неделю, чаще всего по средам, и совершали молчаливые прогулки в окрестных лесах. Молчаливые, поскольку Наторп, как и Хайдеггер, жил не столько в дискуссии, сколько в письменном, заботливо продуманном слове…»[30]. Любопытно, впрочем, что в ходе обсуждения с Гуссерлем других возможных кандидатур для приглашения в Марбург, Наторпу «приходил на ум», среди прочих, также Мориц Шлик, который, правда, по его мнению, «не соответствовал» тому уровню, «к которому мы должны стремится»[31]. Трудно себе вообразить, как могла бы повернуться последующая история философии XX в., если бы Шлик все же оказался в Марбурге на том месте, которое в результате занял Хайдеггер. Не исключено, что вместо того, чтобы изучать работы Витгенштейна, одновременно удивляясь его странным духовным исканиям и тем восхищением, который вызывал у него Лев Толстой, философы сейчас совершенствовались бы в оттачивании трансцендентального метода, одновременно зачитываясь работами Наторпа о Достоевском и Тагоре.
* * *
Настоящее издание составлено из дореволюционных переводов Пауля Наторпа. В него тем не менее не вошли (в силу ограниченного объема издания) ряд других существующих русских переводов. Важнейшим из них является уже упоминавшаяся «Социальная педагогика»[32]. На русский язык была переведена также книга о Песталоцци[33] и работа по логическому обоснованию математики и математического естествознания[34]. Лучшим введением в круг идей марбургских неокантианцев на русском языке до сих пор остается, на наш взгляд, соответствующий раздел в цитировавшейся книге грузинского философа Константина Спиридоновича Бакрадзе[35]. Из немецких источников можно рекомендовать обобщающую работу о неокантианстве Ганса Людвига Олига,[36] а среди значительных исторических исследований – книгу Клауса Христина Кёнке о возникновении неокантианства[37].Виталий Куренной
Философия и психология
Что по вопросу об отношении между философией и психологией не существует единомыслия, не представляет, конечно, ничего удивительного, если вспомнить, что и сами понятия как той, так и другой все еще в высшей степени спорны. Что представляют собой мои понятия о философии и психологии и как в зависимости от этого складываются для меня отношения между ними, я имел случай неоднократно высказывать раньше; не сумею я обойти этого молчанием и в настоящей статье. Чтобы не ограничиться, однако, одним только повторением и чтобы по мере возможности способствовать в то же время взаимному пониманию, я хотел бы попытаться в дальнейшем, руководствуясь строгим принципом подразделения, полностью перечислить все возможные понимания понятия философии, с одной стороны, и понятия психологии – с другой, а затем проследить, что из всех этих различных принципиально возможных определений по необходимости вытекает для вопроса о взаимоотношениях между той и другой. Если таким путем мы и не разрешим нашего вопроса окончательно и еще оставим место для выбора между несколькими возможностями, то все же мы этим достигнем того, что в данном случае является единственно важным, а именно: выяснения, самой постановки вопроса.
Переходя в первую очередь к понятию философии, мы замечаем, что по крайней мере в одном пункте все разногласия исчезают: все согласны, что задача ее заключается в сведении каким бы то ни было образом всей целокупности доступного нам познания к одному единству. Но единство это не дано, а лишь должно быть найдено; естественно поэтому предположить, как это обыкновенно и предполагается, что задача философии, во всяком случае, состоит в теоретическом построении конструкции, причем построение это мыслится различно: прежде всего как построение опытное, а затем – и как сверхопытное.
Но опыт как наука есть, в сущности, не что иное, как сведение данного к единству, то есть он представляет собою теоретическое построение. Что же в таком случае отличает философию, если и она является теоретическим и притом, возможно, еще и эмпирическим построением, от опыта в научном смысле? Очевидно, то, что философия стремится обнять не только какую-нибудь отдельную доступную опыту область, а всю сферу опыта в его целом, чтобы таким путем представить его, поскольку это вообще возможно, в теоретическом единстве, то есть, другими словами, философия стремится, если это возможно, постичь не столько произвольно отмежеванные относительные единства, сколько – последнее, абсолютное единство всех относительных единств подвластной опыту сферы. Мы сказали: если это возможно; правильнее было бы, быть может, сказать: если бы такая возможность вообще была правдоподобна, ибо трудно себе представить, чтобы можно было, не отрываясь от эмпирической почвы, постичь абсолютное единство всего доступного опыту; хотя несомненно, что многими желающими во что бы то ни стало философствовать на почве эмпирии смутно руководит именно такое представление. Таким образом, при таком понимании философского единства, очевидно, может иметься в виду только единство, которое и само, в свою очередь, относительно, хотя оно и представляет собой относительно наивысшее, наиболее всеобъемлющее и наиболее сконцентрированное из всех частных единств.
Однако и с такой весьма важной оговоркой выраженное в этом понятии требование все же остается крайне рискованным. Ведь все, что достижимо с соблюдением полной строгости эмпирических методов, заключено в пределы отдельных опытных наук. Тем не менее, пожалуй, и возможно, пользуясь приемами, не отличающимися в принципе от приемов эмпирического исследования и лишь освобожденными от некоторых особенно строгих требований эмпирической методики, достичь таких положений относительно возможного всеохватывающего единства познания, которые в силу особого характера их обоснования, конечно, не сумеют притязать на полное научное признание, но которые все же дадут возможность, опираясь на достовернейшие и самые основные результаты всего опыта в его целостности, заглянуть благодаря более свободному и смелому применению гипотезы в направлении, уже предуказанном самим опытом, за его пределы и таким путем, без того, чтобы порывать с основоположениями эмпиризма, все же сумеют удовлетворить, хотя и не безусловно, стремление к последнему завершению. Так именно, насколько можно судить, и понимаются задачи философии большинством того рода эмпириков, которые иногда не прочь и пофилософствовать; но часто так рассуждают и люди, по долгу службы посвящающие себя философии и которые благодаря этому желали бы слыть настоящими философами.
Этому пониманию философии как гипотетического построения если и не абсолютного, то по крайней мере относительно наивысшего единства познания на основе отдельных эмпирических наук и при посредстве приемов, принципиально от приемов этих наук не отличающихся, противостоит другое понимание, которому задачи философии представляются совершенно особенными и глубоко отличными от задач опытной науки, имеющими свои особые принципы и метод и как бы лежащими в совсем другом проблемном измерении. Согласно этому последнему взгляду, эмпирия как таковая, как бы свободно ни расширять ее приемы построения, не в состоянии привести дальше, чем к кажемуся и в лучшем случае лишь временному, гипотетическому завершению в единстве мысли. По направлению периферии познания, которая как раз по наиболее строгому взгляду на смысл самой эмпирии должна была бы мыслиться не замкнутой, а подвижной и притом расширяющейся до бесконечности, эмпирия эта, конечно, не может никогда привести к неизменно-значимым результатам; и история науки, продолжают приверженцы этих взглядов, на каждом шагу подтверждала: что в каком бы пункте или круге наука ни делала попыток самоограничения, везде ее поступательное движение само пробивало произвольно отмеченную межу и в новых решениях всегда наталкивалось лишь на новые проблемы. Следовательно, заключают они, нужно совершенно покинуть этот уходящий в бесконечность круг эмпирии, нужно отрешиться от всей, его плоскости, нужно суметь особым новым путем, принципиально отличным от всех путей эмпирии, высоко над нею подняться; только тогда стало бы возможным обрести устойчивую объединенность познания.
Следует, однако, заметить, что это вознесение над плоскостью опыта, как бы в новое познавательное измерение, может, в свою очередь, пониматься в различных смыслах и фактически различно понималось во все замечательные фазы исторического развития философии, а именно, по выражению Канта, то в трансцендентном, то в трансцендентальном смысле. Более старое и наивное, но, впрочем, еще и поныне далеко не преодоленное окончательно воззрение считает, что там именно, где приемы эмпирии оказываются бессильными, следует пустить в ход иные приемы теоретического построения с целью обнаружить то, что предметно скрыто, все равно, позади ли, или над, или вне пределов этой уходящей в бесконечность плоскости опыта: «чистое мышление», или «интеллект», или «интуиция», или как бы это начало ни называлось, должны согласно этому воззрению осветить нам эту всецело потустороннюю область чистого бытия в себе и в ней выявить для наших взоров истинное или абсолютное основание единства как познания, так и познаваемого. Ибо, с этой точки зрения, в бесконечном процессе опыта нет чистого бытия, потому что в процессе этом нет чистого, непоколебимого и безусловно-значимо-го единства, а всегда лишь множества бесконечных, изменчивых, все снова и снова преодолеваемых и в силу своей условности и относительности необходимо долженствующих и впредь быть преодоленными единств.
Переходя в первую очередь к понятию философии, мы замечаем, что по крайней мере в одном пункте все разногласия исчезают: все согласны, что задача ее заключается в сведении каким бы то ни было образом всей целокупности доступного нам познания к одному единству. Но единство это не дано, а лишь должно быть найдено; естественно поэтому предположить, как это обыкновенно и предполагается, что задача философии, во всяком случае, состоит в теоретическом построении конструкции, причем построение это мыслится различно: прежде всего как построение опытное, а затем – и как сверхопытное.
Но опыт как наука есть, в сущности, не что иное, как сведение данного к единству, то есть он представляет собою теоретическое построение. Что же в таком случае отличает философию, если и она является теоретическим и притом, возможно, еще и эмпирическим построением, от опыта в научном смысле? Очевидно, то, что философия стремится обнять не только какую-нибудь отдельную доступную опыту область, а всю сферу опыта в его целом, чтобы таким путем представить его, поскольку это вообще возможно, в теоретическом единстве, то есть, другими словами, философия стремится, если это возможно, постичь не столько произвольно отмежеванные относительные единства, сколько – последнее, абсолютное единство всех относительных единств подвластной опыту сферы. Мы сказали: если это возможно; правильнее было бы, быть может, сказать: если бы такая возможность вообще была правдоподобна, ибо трудно себе представить, чтобы можно было, не отрываясь от эмпирической почвы, постичь абсолютное единство всего доступного опыту; хотя несомненно, что многими желающими во что бы то ни стало философствовать на почве эмпирии смутно руководит именно такое представление. Таким образом, при таком понимании философского единства, очевидно, может иметься в виду только единство, которое и само, в свою очередь, относительно, хотя оно и представляет собой относительно наивысшее, наиболее всеобъемлющее и наиболее сконцентрированное из всех частных единств.
Однако и с такой весьма важной оговоркой выраженное в этом понятии требование все же остается крайне рискованным. Ведь все, что достижимо с соблюдением полной строгости эмпирических методов, заключено в пределы отдельных опытных наук. Тем не менее, пожалуй, и возможно, пользуясь приемами, не отличающимися в принципе от приемов эмпирического исследования и лишь освобожденными от некоторых особенно строгих требований эмпирической методики, достичь таких положений относительно возможного всеохватывающего единства познания, которые в силу особого характера их обоснования, конечно, не сумеют притязать на полное научное признание, но которые все же дадут возможность, опираясь на достовернейшие и самые основные результаты всего опыта в его целостности, заглянуть благодаря более свободному и смелому применению гипотезы в направлении, уже предуказанном самим опытом, за его пределы и таким путем, без того, чтобы порывать с основоположениями эмпиризма, все же сумеют удовлетворить, хотя и не безусловно, стремление к последнему завершению. Так именно, насколько можно судить, и понимаются задачи философии большинством того рода эмпириков, которые иногда не прочь и пофилософствовать; но часто так рассуждают и люди, по долгу службы посвящающие себя философии и которые благодаря этому желали бы слыть настоящими философами.
Этому пониманию философии как гипотетического построения если и не абсолютного, то по крайней мере относительно наивысшего единства познания на основе отдельных эмпирических наук и при посредстве приемов, принципиально от приемов этих наук не отличающихся, противостоит другое понимание, которому задачи философии представляются совершенно особенными и глубоко отличными от задач опытной науки, имеющими свои особые принципы и метод и как бы лежащими в совсем другом проблемном измерении. Согласно этому последнему взгляду, эмпирия как таковая, как бы свободно ни расширять ее приемы построения, не в состоянии привести дальше, чем к кажемуся и в лучшем случае лишь временному, гипотетическому завершению в единстве мысли. По направлению периферии познания, которая как раз по наиболее строгому взгляду на смысл самой эмпирии должна была бы мыслиться не замкнутой, а подвижной и притом расширяющейся до бесконечности, эмпирия эта, конечно, не может никогда привести к неизменно-значимым результатам; и история науки, продолжают приверженцы этих взглядов, на каждом шагу подтверждала: что в каком бы пункте или круге наука ни делала попыток самоограничения, везде ее поступательное движение само пробивало произвольно отмеченную межу и в новых решениях всегда наталкивалось лишь на новые проблемы. Следовательно, заключают они, нужно совершенно покинуть этот уходящий в бесконечность круг эмпирии, нужно отрешиться от всей, его плоскости, нужно суметь особым новым путем, принципиально отличным от всех путей эмпирии, высоко над нею подняться; только тогда стало бы возможным обрести устойчивую объединенность познания.
Следует, однако, заметить, что это вознесение над плоскостью опыта, как бы в новое познавательное измерение, может, в свою очередь, пониматься в различных смыслах и фактически различно понималось во все замечательные фазы исторического развития философии, а именно, по выражению Канта, то в трансцендентном, то в трансцендентальном смысле. Более старое и наивное, но, впрочем, еще и поныне далеко не преодоленное окончательно воззрение считает, что там именно, где приемы эмпирии оказываются бессильными, следует пустить в ход иные приемы теоретического построения с целью обнаружить то, что предметно скрыто, все равно, позади ли, или над, или вне пределов этой уходящей в бесконечность плоскости опыта: «чистое мышление», или «интеллект», или «интуиция», или как бы это начало ни называлось, должны согласно этому воззрению осветить нам эту всецело потустороннюю область чистого бытия в себе и в ней выявить для наших взоров истинное или абсолютное основание единства как познания, так и познаваемого. Ибо, с этой точки зрения, в бесконечном процессе опыта нет чистого бытия, потому что в процессе этом нет чистого, непоколебимого и безусловно-значимо-го единства, а всегда лишь множества бесконечных, изменчивых, все снова и снова преодолеваемых и в силу своей условности и относительности необходимо долженствующих и впредь быть преодоленными единств.