А епископ Феофан Затворник дает, возможно, наиболее трезвый и земной ответ тем, кто не желает принимать православного аскетического учения: «Как ни дикою кажется умникам мысль о мытарствах, но прохождения их не миновать» (см. выше конец гл. 6).
Мытарства — это не «нравоучительная басня», придуманная для «простых людей», как полагает критик (5:6, стр. 26), это не «миф» или «плод воображения», или дикая сказка", как он говорит, — но истинные повествования о том, что ждет нас по смерти, сохраненные православным аскетическим преданием со времен раннего христианства.
Приложение 3.5. Заключение
Приложение 4. Добавлено ко второму (посмертному) изданию книги на английском языке.
Мытарства — это не «нравоучительная басня», придуманная для «простых людей», как полагает критик (5:6, стр. 26), это не «миф» или «плод воображения», или дикая сказка", как он говорит, — но истинные повествования о том, что ждет нас по смерти, сохраненные православным аскетическим преданием со времен раннего христианства.
Приложение 3.5. Заключение
Сохранение вековой традиции православного благочестия в современном мире стало неравной битвой против многочисленных врагов. Православные приходы большей частью настолько обмирщились, что православный священник, желающий передать эту традицию и научить ей, может придти в отчаяние от одной мысли об этом. Большинство священников и епископов кончают тем, что идут на поводу у своей паствы и приспосабливают предание к ее обмирщенности, из-за чего предание хиреет и отмирает.
Как видно из лекций и книг духовенства большинства православных юрисдикций, посвященных загробной жизни, мало что осталось от традиционного православного учения и благочестия. Если иной мир вообще и упоминается, то, за исключением самых общих и отвлеченных терминов, лишь как предмет шуток про «апостола Павла» или «жемчужные врата», какие в ходу у обмирщенного римско-католического и протестантского духовенства. Для большинства православных христиан иной мир стал чем-то далеким и очень расплывчатым, с чем нет живого контакта и о чем вообще нельзя сказать ничего определенного.
Страдающая Церковь в России — возможно, благодаря своим страданиям, а также врожденному консерватизму — в куда большей степени сохранила традиционно-православное отношение к иному миру, чем другие православные Церкви. В свободном мире почти только одна Русская Церковь за рубежом продолжает публиковать традиционную православную литературу по этому вопросу, продолжая традиции «Пролога» и других душеполезных сборников старой Руси; счастливы те православные христиане, которые имеют доступ к этой литературе и могут принимать ее в простоте и благочестии, избегая духа критицизма, уводящего столь многих, особенно среди новообращенных, в сторону от истинного предания и ощущения Православия.
Вряд ли стоит говорить о том, какими старомодными считает мир, — даже православный мир — тех, кто издает и читает такую литературу. Главной целью этой книги было сделать эту «старомодную» литературу понятной и доступной современным православным христианам, которые могут только лишь извлечь пользу, читая то, что в течение многих веков приносило такое духовное благо православным христианским читателям.
Наш критик имеет совершенно противоположную цель — полностью дискредитировать эту литературу, отвергнув ее как «нравоучительные басни» или «дикие сказки», и подвергнуть богослужение и жития святых всесторонней «критике», которая удалила бы из них все подобные элементы (см., например, усердные попытки дискредитировать житие преп. Василия Нового из-за того, что в нем имеется описание мытарств: «Тлингит Геральд» 7:2, стр. 14).
Назовем же это тем именем, которое оно заслуживает: это работа того же западного рационализма, который в прошлом столько раз нападал на Православную Церковь и стольких привел к потере подлинного понимания и ощущения православного христианства. На римско-католическом и протестантском Западе это нападение увенчалось полным успехом, а оставленные жития лишены элементов сверхъестественного и часто рассматриваются как «нравоучительные басни». Обвиняя противников своего учения в схоластике, критик сам оказывается «схоластичнее» всех: его учение основывается не на ясных и простых текстах, передаваемых в Церкви с древнейших времен и до наших дней, но на последовательности его собственных «логических выводов», требующих радикального перетолкования и пересмотра очевидного смысла основных православных текстов.
Достаточно плохо уже то, что тон и язык критика так грубы, что он превращает православное учение, на которое ополчается, в столь дурную карикатуру, и что он так непочтителен по отношению ко многим почитаемым учителям Православия — лучшим из тех немногих учителей, которые сохранили живую православную традицию благочестия вплоть до наших дней. Вот что он, к примеру, говорит о проповеди «Жизнь после смерти» архиепископа Иоанна (Максимовича) (см. выше гл. 10), человека святой жизни и крупного современного богослова: это «дикая сказка о душе, которая после своего исхода подвергается бесовским преследованиям и мучениям… В этой сказке верным говорят, что когда кто-либо умирает, надо быстро заказывать службы о упокоении его души, потому что она очень нуждается в наших молитвах, и что смерть — это страшное событие. Очевидно, Сам Бог не мог умилосердиться или помочь страждущей душе без того, чтобы Его не подталкивали или будили вопли и крики смертных». Эта сказка, по мнению критика, содержит также явно богохульное описание Успения Пресвятой Богородицы (6:2, 22). Имя архиепископа Иоанна здесь не упоминается, хотя из описания совершенно ясно, на чью проповедь намекает критик. Но такой язык есть проявление недопустимого неуважения вне зависимости от того, на какой православный авторитет он нападает!
И воистину трагично то, что критик всеми средствами старается лишить православное христианство того, что и без него уже быстро исчезает из нашей среды — традиционного православного благоговения к иному миру, выражающегося не только в том, какую литературу мы читаем (и которую критик пытается дискредитировать), но даже еще больше в том, как мы относимся к усопшим и что мы делаем для них. Из вышеприведенной цитаты ясно, что, в отличие от архиепископа Иоанна, критик считает ненужным молиться об усопших сразу после их смерти и на самом деле считает, что наши «вопли и крики» душе не нужны и бесполезны! Действительно, критик особо заявляет, что «то, что мы просим от имени усопших — это всего лишь заявление о том, что они все равно получат» (7:3, стр. 27), и что это не оказывает никакого влияния на их загробную участь. Он не видит, что этим учением он не только противоречит святым Отцам, но даже совсем устраняет главное побуждение для молитвы об усопших.
Как это бессердечно по отношению к усопшим! Как жестоко по отношению к живым! Какое неправославное учение! Конечно, те, кто молится о мертвых, ни в коей мере не считают свои молитвы «магическими заклинаниями» (7:3, стр. 23), или «взятками», или «магическими средствами для умилостивления Бога» (7:3, стр. 26), как столь жестоко заявляет критик, но молятся с искренней верой (как и молясь о чем-то другом), что Бог в своем милосердии действительно подаст просимое. «Синергия» Божией воли и наших молитв не может быть понята с помощью применяемой критиком узкой, хуже чем схоластической логики.
Те, кто все еще черпает из традиционных православных источников, сегодня составляют непрерывно уменьшающееся меньшинство. Сейчас требуется больше помощи в понимании этого традиционного благочестия, а не подрыва, не искажения его и непочтения к тем, кто учит ему.
Антиправославное учение этого критика о загробной жизни тем более опасно, что оно взывает к самым тонким страстям современного человека. Православное учение о загробной жизни довольно сурово и требует от нас трезвого отклика, полного страха Божия. Но современное человечество очень изнежено и эгоистично и не желает слышать о таких суровых вещах, как суд и ответственность за грехи. Куда более удобно возвышенное учение «исихазма», которое говорит нам, что Бог на самом деле не так строг, как описывает Его православная аскетическая традиция; что нам на самом деле не следует бояться смерти и следующего за ней суда; что, если только мы занимаемся возвышенными духовными идеями вроде идей «Добротолюбия» (отбрасывая как аллегорию все отрывки о мытарствах), мы уже будем в безопасности под кровом «любящего Бога», Который не потребует ответа за наши грехи, даже забытые или неведомые… Эти возвышенные размышления кончаются состоянием, которое мало чем отличается от состояния тех «харизматиков» и прочих, кто уже уверен в своем спасении, или тех, кто следует оккультному учению, утверждающему, что в смерти нет ничего страшного. Подлинное православное учение о загробной жизни, с другой стороны, наполняет именно страхом Божиим и вдохновляет на борьбу за Царство Небесное с невидимыми врагами, стоящими на нашем пути. К этой борьбе призываются все православные христиане, и большой несправедливостью по отношению к ним будет разжижать православное учение, чтобы доставить им больше удобств. Пусть каждый читает те православные тексты, которые лучше подходят к его духовному уровню, но пусть никто ему не говорит, что он может отвергнуть неудобные для него тексты как басни. Моды и мнения среди людей могут меняться, но православное предание остается тем же самым вне зависимости от того, сколь мало число его последователей. Будем же всегда его верными чадами!
[9.1] Сравнение мытарств с «чистилищем» является, конечно, натянутым. Мытарства — часть православного аскетического учения и означают испытания «человека» за совершенные им грехи; они не дают никакого «удовлетворения» Богу и никоим образом не имеют своей целью «пытки». «Чистилище», напротив, является юридическим латинским искажением совершенно иного аспекта православной эсхатологии — состояния души в аду (после прохождения мытарств), которое может быть улучшено молитвами в церкви. В самих латинских источниках нет никаких указаний на то, что бесы принимают какое-либо участие в страданиях тех, кто находится в «чистилище».
Как видно из лекций и книг духовенства большинства православных юрисдикций, посвященных загробной жизни, мало что осталось от традиционного православного учения и благочестия. Если иной мир вообще и упоминается, то, за исключением самых общих и отвлеченных терминов, лишь как предмет шуток про «апостола Павла» или «жемчужные врата», какие в ходу у обмирщенного римско-католического и протестантского духовенства. Для большинства православных христиан иной мир стал чем-то далеким и очень расплывчатым, с чем нет живого контакта и о чем вообще нельзя сказать ничего определенного.
Страдающая Церковь в России — возможно, благодаря своим страданиям, а также врожденному консерватизму — в куда большей степени сохранила традиционно-православное отношение к иному миру, чем другие православные Церкви. В свободном мире почти только одна Русская Церковь за рубежом продолжает публиковать традиционную православную литературу по этому вопросу, продолжая традиции «Пролога» и других душеполезных сборников старой Руси; счастливы те православные христиане, которые имеют доступ к этой литературе и могут принимать ее в простоте и благочестии, избегая духа критицизма, уводящего столь многих, особенно среди новообращенных, в сторону от истинного предания и ощущения Православия.
Вряд ли стоит говорить о том, какими старомодными считает мир, — даже православный мир — тех, кто издает и читает такую литературу. Главной целью этой книги было сделать эту «старомодную» литературу понятной и доступной современным православным христианам, которые могут только лишь извлечь пользу, читая то, что в течение многих веков приносило такое духовное благо православным христианским читателям.
Наш критик имеет совершенно противоположную цель — полностью дискредитировать эту литературу, отвергнув ее как «нравоучительные басни» или «дикие сказки», и подвергнуть богослужение и жития святых всесторонней «критике», которая удалила бы из них все подобные элементы (см., например, усердные попытки дискредитировать житие преп. Василия Нового из-за того, что в нем имеется описание мытарств: «Тлингит Геральд» 7:2, стр. 14).
Назовем же это тем именем, которое оно заслуживает: это работа того же западного рационализма, который в прошлом столько раз нападал на Православную Церковь и стольких привел к потере подлинного понимания и ощущения православного христианства. На римско-католическом и протестантском Западе это нападение увенчалось полным успехом, а оставленные жития лишены элементов сверхъестественного и часто рассматриваются как «нравоучительные басни». Обвиняя противников своего учения в схоластике, критик сам оказывается «схоластичнее» всех: его учение основывается не на ясных и простых текстах, передаваемых в Церкви с древнейших времен и до наших дней, но на последовательности его собственных «логических выводов», требующих радикального перетолкования и пересмотра очевидного смысла основных православных текстов.
Достаточно плохо уже то, что тон и язык критика так грубы, что он превращает православное учение, на которое ополчается, в столь дурную карикатуру, и что он так непочтителен по отношению ко многим почитаемым учителям Православия — лучшим из тех немногих учителей, которые сохранили живую православную традицию благочестия вплоть до наших дней. Вот что он, к примеру, говорит о проповеди «Жизнь после смерти» архиепископа Иоанна (Максимовича) (см. выше гл. 10), человека святой жизни и крупного современного богослова: это «дикая сказка о душе, которая после своего исхода подвергается бесовским преследованиям и мучениям… В этой сказке верным говорят, что когда кто-либо умирает, надо быстро заказывать службы о упокоении его души, потому что она очень нуждается в наших молитвах, и что смерть — это страшное событие. Очевидно, Сам Бог не мог умилосердиться или помочь страждущей душе без того, чтобы Его не подталкивали или будили вопли и крики смертных». Эта сказка, по мнению критика, содержит также явно богохульное описание Успения Пресвятой Богородицы (6:2, 22). Имя архиепископа Иоанна здесь не упоминается, хотя из описания совершенно ясно, на чью проповедь намекает критик. Но такой язык есть проявление недопустимого неуважения вне зависимости от того, на какой православный авторитет он нападает!
И воистину трагично то, что критик всеми средствами старается лишить православное христианство того, что и без него уже быстро исчезает из нашей среды — традиционного православного благоговения к иному миру, выражающегося не только в том, какую литературу мы читаем (и которую критик пытается дискредитировать), но даже еще больше в том, как мы относимся к усопшим и что мы делаем для них. Из вышеприведенной цитаты ясно, что, в отличие от архиепископа Иоанна, критик считает ненужным молиться об усопших сразу после их смерти и на самом деле считает, что наши «вопли и крики» душе не нужны и бесполезны! Действительно, критик особо заявляет, что «то, что мы просим от имени усопших — это всего лишь заявление о том, что они все равно получат» (7:3, стр. 27), и что это не оказывает никакого влияния на их загробную участь. Он не видит, что этим учением он не только противоречит святым Отцам, но даже совсем устраняет главное побуждение для молитвы об усопших.
Как это бессердечно по отношению к усопшим! Как жестоко по отношению к живым! Какое неправославное учение! Конечно, те, кто молится о мертвых, ни в коей мере не считают свои молитвы «магическими заклинаниями» (7:3, стр. 23), или «взятками», или «магическими средствами для умилостивления Бога» (7:3, стр. 26), как столь жестоко заявляет критик, но молятся с искренней верой (как и молясь о чем-то другом), что Бог в своем милосердии действительно подаст просимое. «Синергия» Божией воли и наших молитв не может быть понята с помощью применяемой критиком узкой, хуже чем схоластической логики.
Те, кто все еще черпает из традиционных православных источников, сегодня составляют непрерывно уменьшающееся меньшинство. Сейчас требуется больше помощи в понимании этого традиционного благочестия, а не подрыва, не искажения его и непочтения к тем, кто учит ему.
Антиправославное учение этого критика о загробной жизни тем более опасно, что оно взывает к самым тонким страстям современного человека. Православное учение о загробной жизни довольно сурово и требует от нас трезвого отклика, полного страха Божия. Но современное человечество очень изнежено и эгоистично и не желает слышать о таких суровых вещах, как суд и ответственность за грехи. Куда более удобно возвышенное учение «исихазма», которое говорит нам, что Бог на самом деле не так строг, как описывает Его православная аскетическая традиция; что нам на самом деле не следует бояться смерти и следующего за ней суда; что, если только мы занимаемся возвышенными духовными идеями вроде идей «Добротолюбия» (отбрасывая как аллегорию все отрывки о мытарствах), мы уже будем в безопасности под кровом «любящего Бога», Который не потребует ответа за наши грехи, даже забытые или неведомые… Эти возвышенные размышления кончаются состоянием, которое мало чем отличается от состояния тех «харизматиков» и прочих, кто уже уверен в своем спасении, или тех, кто следует оккультному учению, утверждающему, что в смерти нет ничего страшного. Подлинное православное учение о загробной жизни, с другой стороны, наполняет именно страхом Божиим и вдохновляет на борьбу за Царство Небесное с невидимыми врагами, стоящими на нашем пути. К этой борьбе призываются все православные христиане, и большой несправедливостью по отношению к ним будет разжижать православное учение, чтобы доставить им больше удобств. Пусть каждый читает те православные тексты, которые лучше подходят к его духовному уровню, но пусть никто ему не говорит, что он может отвергнуть неудобные для него тексты как басни. Моды и мнения среди людей могут меняться, но православное предание остается тем же самым вне зависимости от того, сколь мало число его последователей. Будем же всегда его верными чадами!
[9.1] Сравнение мытарств с «чистилищем» является, конечно, натянутым. Мытарства — часть православного аскетического учения и означают испытания «человека» за совершенные им грехи; они не дают никакого «удовлетворения» Богу и никоим образом не имеют своей целью «пытки». «Чистилище», напротив, является юридическим латинским искажением совершенно иного аспекта православной эсхатологии — состояния души в аду (после прохождения мытарств), которое может быть улучшено молитвами в церкви. В самих латинских источниках нет никаких указаний на то, что бесы принимают какое-либо участие в страданиях тех, кто находится в «чистилище».
Приложение 4. Добавлено ко второму (посмертному) изданию книги на английском языке.
Письмо о. Серафима (Роуза) по поводу критики епископом Феофаном учения епископа Игнатия.
7/20 Декабря 1980, память св. Амвросия Медиоланского.
Благословение Господне на Вас!
Спасибо Вам за Ваше «открытое письмо» от 3 ноября и личное письмо от 4 ноября. Уверяю Вас, что ни в одном я не нахожу причин для обиды и что для меня это только причина для дружеского обсуждения учения (по крайней мере, одной его стороны) и значения двух выдающихся иерархов и богословов России ХIХ века — Феофана Затворника и Игнатия (Брянчанинова).
Мое замечание в «Предисловии» к «Душе после смерти», что епископ Феофан был «единственным соперником» епископа Игнатия как защитника Православия против современных заблуждений, ни в коей мере не имело в виду сказать, что как богослов и исследователь святых Отцов епископ Феофан стоит ниже; просто здесь центром моего внимания был епископ Игнатий, а епископ Феофан в этом контексте выглядит поэтому чуть «меньше», чего, конечно, не было на самом деле. Говоря там же, что защита Православия преосвященным Феофаном велась на менее высоком уровне, чем у епископа Игнатия, я также не имел в виду никакого умаления епископа Феофана, а только говорил, что, по моему мнению, было на самом деле: что в общем преосвященный Игнатий больше внимания уделял западным взглядам и борьбе с ними, тогда как единственной заботой преосвященного Феофана была, в основном, передача православной традиции и лишь случайно он затрагивал в этом плане западные заблуждения. Я имел, например, в виду контраст между длительной защитой и объяснением мытарств у епископа Игнатия и лаконичным заявлением Феофана (единственным известным мне, где он критикует западный скептицизм в отношении этого учения), что «как ни дика умникам мысль о мытарствах, но прохождения им не миновать» («Толкование на Псалом 118», стр. 289). Говоря о более «высоком» уровне, на котором писал епископ Игнатий, я хотел лишь сказать, что он более, чем епископ Феофан, был озабочен спорами с западными взглядами на их собственном материале, а епископ Феофан, казалось, более был склонен отмахнуться от них без особой дискуссии. Но, возможно, что это не всегда верно.
Таким образом, я думал, что между нами нет разногласий в том, что касается относительной значимости этих двух иерархов. Я, конечно, признаю величие епископа Феофана как богослова и патролога, и единственной причиной, почему в «Душе после смерти» я делаю упор на епископа Игнатия, является то, что он, а не епископ Феофан так подробно говорил о западных заблуждениях в отношении православного учения о загробной жизни. Я от всей души приветствую Ваше исследование о епископе Феофане, которого я глубоко уважаю и почитаю, и который, к сожалению, ныне не ценится по заслугам из-за склонности некоторых в наше время довольно наивно рассматривать его как «схоласта» лишь потому, что он перевел некоторые западные книги, или, возможно, использовал некоторые западные богословские выражения.
Что же касается конкретно расхождения епископа Феофана с учением епископа Игнатия, то Вы правы, предположив в Вашем частном письме ко мне, что когда я писал об этом расхождении в «Душе после смерти», я не читал брошюры епископа Феофана «Душа и ангел», критикующей учение епископа Игнатия, и что мое замечание, действительно, основывается единственно на маленьком упоминании о нем у о. Георгия Флоровского. Получив с тех пор возможность достать и прочесть брошюру епископа Феофана, я вижу, что мои замечания не точны. Вы, конечно, правы, что между ними не было «спора», а было лишь несогласие епископа Феофана, высказанное после смерти епископа Игнатия. Суть расхождения также не была точно выражена (как, я скажу ниже). Однако, основной поднимаемый нами вопрос — это действительно ли расхождение было «незначительным», как я утверждал. Я хотел бы здесь вкратце рассмотреть его.
Возможно, это просто вопрос семантики, основывающийся на разнице в перспективе оценки расхождений между этими двумя богословами. Всякий, читающий «Душу и ангела» епископа Феофана, содержащую двести, хотя и небольших, страниц с критикой учения епископа Игнатия, и видящий силу, с которой епископ Феофан обличал то, что он считал заблуждением епископа Игнатия, может склониться к тому, чтобы признать это расхождение «значительным». Но, глядя на весь контекст учения епископа Игнатия о загробной жизни, я все же не могу считать этого расхождения «значительным» по следующим причинам:
1. Преосвященный Феофан на всем протяжении «Души и ангела» критикует одно и только одно заблуждение (или предполагаемое заблуждение) епископа Игнатия — мысль о том, что душа и ангелы по природе телесны и только телесны. Сам епископ Феофан пишет: "Если бы новое учение только говорило, что ангелы имеют тела, можно было бы и не спорить с ним; ибо при «этом главною господственною стороною у ангелов поставляется все-таки разумно свободный дух. Но когда говорится, что ангел есть тело, тогда надобно отрицать у него разумно-свободность и сознание, ибо эти качества не могут принадлежать телу» (стр. 103). Если бы епископ Игнатий действительно придерживаются такого мнения со всеми приписываемыми ему епископом Феофаном последствиями, то это с его стороны было бы действительно серьезной ошибкой. Но даже и в таком случае она бы не оказала непосредственного влияния на остальное его учение о загробной жизни: ангелы и души все равно действовали бы так же и там же, будь они телами и имея тела (или даже принимая тела, как сам епископ Феофан склонен был верить). Следовательно, критика епископа Феофана вообще была направлена не на всю систему учения епископа Игнатия, а лишь на один ее технический аспект. Но даже и здесь их согласие больше их разномыслия: оба согласны, что в деятельности ангелов есть телесный аспект, будь то в этом или ином мире, и что поэтому повествование о их деятельности в житиях святых и других православных источниках должны пониматься как подлинные, а не как «метафоры» или «фантазии», как полагают западные критики. Поэтому, с учетом всего контекста учения епископа Игнатия (и епископа Феофана) о загробной жизни, я не могу относиться к этому разногласию как к «значительному».
2. Я серьезно ставлю под вопрос: действительно ли учил епископ Игнатий тому, что приписывает ему епископ Феофан; во всяком случае, несомненно, что он на это не делал такого упора и таких выводов из этого не делал, какие больше всего стремился опровергнуть епископ Феофан. Таким образом, из приведенной выше выдержки из епископа Феофана, где он говорит, что «когда говорится, что ангел есть тело, тогда надобно отрицать у него разумно-свободность и сознание», ясно, что епископ Феофан лишь делает логический вывод: из того, во что, по его убеждению, верит епископ Игнатий, но нигде у самого епископа Игнатия он не может найти места о том, что он действительно верит, что ангелы лишены разумной свободы и сознания; несомненно, епископ Игнатий в это не верил. Читая «Слово о смерти» епископа Игнатия, я не нашел такого учения. Я не читал его «Прибавления» к этой работе, но уверен, что и там не найти всех тех акцентов и выводов из этого учения, в которых его обвиняет епископ Феофан. Не входя во все подробности расхождения между ними (что само по себе могло бы быть большой ценностью для православного богословия и православного учения о загробной жизни), я предполагаю, что со стороны епископа Игнатия ошибкой было не то, что он придерживался именно этого учения, которое критикует епископ Феофан, а возможно такой сильный упор на телесную сторону ангельской природы и деятельности (это довольно легко может произойти при борьбе с излишним упором западных учителей на «духовность»), что иногда могло показаться, что он говорит, что ангелы и души имеют (эфирные) тела и что этот телесный аспект является частью их природы. Как сказал епископ Феофан, между ними не было спора, если бы это учение действительно было таким, ибо он считает его (например, «Душа и ангел», стр. 139) допустимым мнением в таком сложном и догматически Церковью не определенном вопросе.
Но тогда тем более, если даже епископ Феофан и несколько ошибался в отношении акцентов в учении епископа Игнатия, это расхождение, по-моему, должно рассматриваться как «незначительное».
3. Однажды преосвященного Феофана прямо спросили, не нашел ли он в учении епископа Игнатия какого-либо еще заблуждения, помимо предлагаемого учения о «материальности» души. Он ответил: «Нет, у преосвященного Игнатия только и есть погрешности, что его суждение о природе души и ангела, — будто они вещественны… Сколько же мне приходилось читать в книгах его, я ничего не заметил неправославного; что читал, то хорошо» (письмо от 12 декабря 1893г «Русский инок», Почаевская Лавра, № 17, сентябрь 1912г.). Следовательно, в контексте всего православного учения епископа Игнатия и Феофана это действительно «незначительное» расхождение.
Теперь коснемся последнего вопроса, относящегося к воздушным мытарствам, которые душа проходит после смерти. В Вашем открытом письме Вы цитируете письмо епископа Феофана, в котором он говорит, что загробная жизнь — «это земля, скрытая от нас. Что там происходит, точно не известно… А что там будет — увидим, когда попадем туда». Из этого, а также из того, что епископ Феофан в своих произведениях не упоминает о мытарствах, Вы заключаете, что «учение как таковое со всем его символизмом было… на самой дальней окраине его мышления» и полагаете, что я ошибаюсь по крайней мере в подчеркивании того, что преосвященный Феофан был стойким защитником православного учения о мытарствах. На это я хотел бы ответить по нескольким пунктам:
1. Я тоже припоминаю только эти два прямых упоминания учения о мытарствах в писаниях епископа Феофана. Однако их достаточно, чтобы показать, что он на самом деле придерживался этого учения и учил ему других и что он весьма критично, даже с возмущением относился к его отрицателям («Как ни дикою кажется умникам мысль о мытарствах, но прохождения им не миновать»).
2. То, что в некоторых своих письмах, где затрагивается загробная жизнь, он не упоминает о мытарствах, мне представляется не указанием на то, что этот вопрос является «периферийным» в его учении, а лишь на то, что в каждом случае он говорит необходимое слушателю, а некоторым людям не надо (или они не могут) слышать о мытарствах. То же самое я знаю из моего священнического опыта: для тех, кто уже готов к нему, учение о мытарствах является сильным побуждением к покаянию и жизни в страхе Божием; но есть и такие, для кого это учение столь страшно, что я предпочитал не говорить им о нем, пока они не будут лучше к нему подготовлены. Священник часто встречается с умирающими, которые столь плохо готовы для иного мира, что было бы бессмысленно говорить с ними даже об аде, не говоря уже о мытарствах, из боязни лишить их хоть малой надежды, что они могут попасть в Царство Небесное; но это не значит, что в учении, проповедуемом Божиим священником, нет места аду или что он не стал бы решительно защищать его реальность в случае каких-то нападок. Особенно в наш «просвещенный» XX век многие православные христиане духовно столь незрелы или настолько сбиты с толку современными идеями, что они просто не способны воспринять мысль о встрече с бесами после смерти. Любой православный священник в своем пастырском приходе к таким людям должен, конечно, снисходить к их слабости и давать им «детское питание», пока они не будут приготовлены к более твердой пище в виде некоторых православных аскетических текстов; но православное учение о мытарствах, передаваемое из самых первых столетий христианства, всегда остается тем же самым, и его нельзя отрицать вне зависимости от того, сколь многие неспособны его понять.
3. Кроме того, учение о мытарствах на самом-то деле упоминается в других трудах епископа Феофана — в его переводах, если не в оригинальных работах. В его пятитомном переводе «Добротолюбия» имеются многочисленные ссылки на это учение, некоторые из них я приводил в книге. В «Невидимой брани» (ч. 2, гл. 9) имеется изложение православного учения об «осмотре князем века сего» всякого человека после исхода его из тела; слово «мытарства» там не встречается, но в тексте ясно говорится, что «главнейшая и решительная брань ожидает нас после смерти» (стр. 248), и ясно, что речь идет о том же, что отстаивал так упорно епископ Игнатий, и что в других местах епископ Феофан прямо называет по имени — «мытарства».
4. В «Душе и ангеле» епископ Феофан ни слова не говорит против учения епископа Игнатия о мытарствах. Так, епископ Игнатий в «Слове о смерти» недвусмысленно заявляет, что «учение о мытарствах есть учение Церкви» (т. 3, стр. 138) и затем подробно обосновывает это утверждение. А епископ Феофан, критикуя учение епископа Игнатия, утверждает, что в предлагаемой им работе «новое учение сказанных брошюр» (т.е. «Слова о смерти» и «Прибавления») разобрано в полной подробности, не оставившей неоговоренною ни одной мысли их, какую следовало бы оговорить («Душа и ангел», стр. 4). Вполне ясно, что если епископ Феофан не нашел ничего предосудительного в мыслях епископа Игнатия о мытарствах, то значит он был согласен с ним в том, что «учение о мытарствах есть учение Церкви».
5. В самом тексте «Души и ангела» епископ Феофан формулирует условия, в которых находится душа после исхода из тела, в терминах, идентичных изложению епископа Игнатия. Это именно такие условия, какие необходимы для столкновения души с бесами на мытарствах, так что эта цитата, хотя в ней мытарства непосредственно не упоминаются, может рассматриваться как указание на согласие епископа Феофана с епископом Игнатием по вопросу о природе посмертной реальности, причем единственное расхождение с епископом Игнатием в том, является ли природа ангелов только телесной (чему, как я говорил выше, епископ Игнатий, по моему убеждению, на самом деле и не учил). Вот этот отрывок из епископа Феофана:
«Душа по выходе из тела вступает в область духов, где как она, так и духи являются действующими по тем же формам, какие видны на земле между людьми: видят друг друга, говорят, ходят, спорят, действуют. Разница только в том, что там область утонченного вещества, эфирная, и в них все потому утонченно-вещественно и эфирно. Какой прямой отсюда вывод? Тот, что в мире духов внешний образ бытия и взаимных отношений такой же, как и между людьми на земле. О телесности естества духов, о том, что существо их есть только тело — факт не говорит» («Душа и ангел», стр. 88-89).
6. Вы со мной не расходитесь в главном — что епископ Феофан, подобно епископу Игнатию, придерживался православного учения о мытарствах; единственное Ваше расхождение со мною связано с тем, какой упор делали на него эти два учителя (епископ Игнатий говорил о нем больше, епископ Феофан — меньше). Я думаю, что этому кажущемуся расхождению есть очень простое объяснение: именно епископ Игнатий счел необходимым написать целый трактат о загробной жизни, где вопрос о мытарствах, являющийся важной частью православного учения, с необходимостью занимает заметное место, а епископ Феофан, не писавший такого трактата, упоминает об этом только между прочим. Я могу себе представить (не просматривая всех его работ, чтобы убедиться в этом), что в других своих писаниях епископ Игнатий говорит о мытарствах не чаще епископа Феофана. Однако, несколько отрывков из епископа Феофана указывают на то, что он держался этого учения так же твердо, как и епископ Игнатий. Я бы сказал, что различие между ними лежит не в том, во что они верили, и даже не в силе, с которой они выражали свою веру, а в том, о чем я говорил в начале своего письма: что епископа Игнатия борьба с рационалистическими взглядами Запада заботила больше, чем епископа Феофана, который передавал православное предание, меньше думая о борьбе с определенными западными заблуждениями.
С учетом всего этого, я думаю, что мое заявление в предисловии к «Душе после смерти» о том, что епископ Феофан «учил тому же», что и епископ Игнатий, обосновано: с точки зрения всего православного учения о загробной жизни, которое они оба разделяли, расхождение между ними по вопросу о «телесности» природы души и ангелов (расхождение, вызванное, как я считаю, больше полемическим упором епископа Игнатия на «тела» ангелов, чем тем, что он действительно придерживался учения, приписываемого ему епископом Феофаном), — это расхождение действительно «незначительно». Что же касается тех вопросов учения о загробной жизни, которые изложены в «Душе после смерти» (поскольку я не защищал и даже не упоминал предполагаемое учение епископа Игнатия, что души и ангелы есть только тела), то здесь согласие между ними почти полное. Согласие их учения о загробной жизни тем более поразительно, когда сравниваешь со взглядами рационалистических западных критиков, которые вплоть до наших дней продолжают отрицать не только реальность мытарств, но и всю посмертную реальность, которую епископы Феофан и Игнатий описывали, в сущности, одними и теми же словами, действенность молитв об умерших и т.д. Совместное свидетельство епископов Феофана и Игнатия о Православном учении, идущем со времен античности, против этих ложных взглядов действительно впечатляюще.
Я очень бы хотел и дальше быть в курсе Ваших исследований по епископу Феофану, которого, как я уже говорил, я глубоко уважаю. Собираетесь ли Вы напечатать статью или книгу о нем, или какие-нибудь переводы его работ? Я лично перевел первую часть «Пути ко спасению», которая печатается серийно в газете «Православная Америка».
С любовию о Христе, недостойный иеромонах Серафим.
P.S. Не знаю, насколько «открытым» было Ваше письмо ко мне и кому оно было разослано.
Я посылаю копии моего ответа нескольким лицам, серьезно интересующимся этим вопросом.
7/20 Декабря 1980, память св. Амвросия Медиоланского.
Благословение Господне на Вас!
Спасибо Вам за Ваше «открытое письмо» от 3 ноября и личное письмо от 4 ноября. Уверяю Вас, что ни в одном я не нахожу причин для обиды и что для меня это только причина для дружеского обсуждения учения (по крайней мере, одной его стороны) и значения двух выдающихся иерархов и богословов России ХIХ века — Феофана Затворника и Игнатия (Брянчанинова).
Мое замечание в «Предисловии» к «Душе после смерти», что епископ Феофан был «единственным соперником» епископа Игнатия как защитника Православия против современных заблуждений, ни в коей мере не имело в виду сказать, что как богослов и исследователь святых Отцов епископ Феофан стоит ниже; просто здесь центром моего внимания был епископ Игнатий, а епископ Феофан в этом контексте выглядит поэтому чуть «меньше», чего, конечно, не было на самом деле. Говоря там же, что защита Православия преосвященным Феофаном велась на менее высоком уровне, чем у епископа Игнатия, я также не имел в виду никакого умаления епископа Феофана, а только говорил, что, по моему мнению, было на самом деле: что в общем преосвященный Игнатий больше внимания уделял западным взглядам и борьбе с ними, тогда как единственной заботой преосвященного Феофана была, в основном, передача православной традиции и лишь случайно он затрагивал в этом плане западные заблуждения. Я имел, например, в виду контраст между длительной защитой и объяснением мытарств у епископа Игнатия и лаконичным заявлением Феофана (единственным известным мне, где он критикует западный скептицизм в отношении этого учения), что «как ни дика умникам мысль о мытарствах, но прохождения им не миновать» («Толкование на Псалом 118», стр. 289). Говоря о более «высоком» уровне, на котором писал епископ Игнатий, я хотел лишь сказать, что он более, чем епископ Феофан, был озабочен спорами с западными взглядами на их собственном материале, а епископ Феофан, казалось, более был склонен отмахнуться от них без особой дискуссии. Но, возможно, что это не всегда верно.
Таким образом, я думал, что между нами нет разногласий в том, что касается относительной значимости этих двух иерархов. Я, конечно, признаю величие епископа Феофана как богослова и патролога, и единственной причиной, почему в «Душе после смерти» я делаю упор на епископа Игнатия, является то, что он, а не епископ Феофан так подробно говорил о западных заблуждениях в отношении православного учения о загробной жизни. Я от всей души приветствую Ваше исследование о епископе Феофане, которого я глубоко уважаю и почитаю, и который, к сожалению, ныне не ценится по заслугам из-за склонности некоторых в наше время довольно наивно рассматривать его как «схоласта» лишь потому, что он перевел некоторые западные книги, или, возможно, использовал некоторые западные богословские выражения.
Что же касается конкретно расхождения епископа Феофана с учением епископа Игнатия, то Вы правы, предположив в Вашем частном письме ко мне, что когда я писал об этом расхождении в «Душе после смерти», я не читал брошюры епископа Феофана «Душа и ангел», критикующей учение епископа Игнатия, и что мое замечание, действительно, основывается единственно на маленьком упоминании о нем у о. Георгия Флоровского. Получив с тех пор возможность достать и прочесть брошюру епископа Феофана, я вижу, что мои замечания не точны. Вы, конечно, правы, что между ними не было «спора», а было лишь несогласие епископа Феофана, высказанное после смерти епископа Игнатия. Суть расхождения также не была точно выражена (как, я скажу ниже). Однако, основной поднимаемый нами вопрос — это действительно ли расхождение было «незначительным», как я утверждал. Я хотел бы здесь вкратце рассмотреть его.
Возможно, это просто вопрос семантики, основывающийся на разнице в перспективе оценки расхождений между этими двумя богословами. Всякий, читающий «Душу и ангела» епископа Феофана, содержащую двести, хотя и небольших, страниц с критикой учения епископа Игнатия, и видящий силу, с которой епископ Феофан обличал то, что он считал заблуждением епископа Игнатия, может склониться к тому, чтобы признать это расхождение «значительным». Но, глядя на весь контекст учения епископа Игнатия о загробной жизни, я все же не могу считать этого расхождения «значительным» по следующим причинам:
1. Преосвященный Феофан на всем протяжении «Души и ангела» критикует одно и только одно заблуждение (или предполагаемое заблуждение) епископа Игнатия — мысль о том, что душа и ангелы по природе телесны и только телесны. Сам епископ Феофан пишет: "Если бы новое учение только говорило, что ангелы имеют тела, можно было бы и не спорить с ним; ибо при «этом главною господственною стороною у ангелов поставляется все-таки разумно свободный дух. Но когда говорится, что ангел есть тело, тогда надобно отрицать у него разумно-свободность и сознание, ибо эти качества не могут принадлежать телу» (стр. 103). Если бы епископ Игнатий действительно придерживаются такого мнения со всеми приписываемыми ему епископом Феофаном последствиями, то это с его стороны было бы действительно серьезной ошибкой. Но даже и в таком случае она бы не оказала непосредственного влияния на остальное его учение о загробной жизни: ангелы и души все равно действовали бы так же и там же, будь они телами и имея тела (или даже принимая тела, как сам епископ Феофан склонен был верить). Следовательно, критика епископа Феофана вообще была направлена не на всю систему учения епископа Игнатия, а лишь на один ее технический аспект. Но даже и здесь их согласие больше их разномыслия: оба согласны, что в деятельности ангелов есть телесный аспект, будь то в этом или ином мире, и что поэтому повествование о их деятельности в житиях святых и других православных источниках должны пониматься как подлинные, а не как «метафоры» или «фантазии», как полагают западные критики. Поэтому, с учетом всего контекста учения епископа Игнатия (и епископа Феофана) о загробной жизни, я не могу относиться к этому разногласию как к «значительному».
2. Я серьезно ставлю под вопрос: действительно ли учил епископ Игнатий тому, что приписывает ему епископ Феофан; во всяком случае, несомненно, что он на это не делал такого упора и таких выводов из этого не делал, какие больше всего стремился опровергнуть епископ Феофан. Таким образом, из приведенной выше выдержки из епископа Феофана, где он говорит, что «когда говорится, что ангел есть тело, тогда надобно отрицать у него разумно-свободность и сознание», ясно, что епископ Феофан лишь делает логический вывод: из того, во что, по его убеждению, верит епископ Игнатий, но нигде у самого епископа Игнатия он не может найти места о том, что он действительно верит, что ангелы лишены разумной свободы и сознания; несомненно, епископ Игнатий в это не верил. Читая «Слово о смерти» епископа Игнатия, я не нашел такого учения. Я не читал его «Прибавления» к этой работе, но уверен, что и там не найти всех тех акцентов и выводов из этого учения, в которых его обвиняет епископ Феофан. Не входя во все подробности расхождения между ними (что само по себе могло бы быть большой ценностью для православного богословия и православного учения о загробной жизни), я предполагаю, что со стороны епископа Игнатия ошибкой было не то, что он придерживался именно этого учения, которое критикует епископ Феофан, а возможно такой сильный упор на телесную сторону ангельской природы и деятельности (это довольно легко может произойти при борьбе с излишним упором западных учителей на «духовность»), что иногда могло показаться, что он говорит, что ангелы и души имеют (эфирные) тела и что этот телесный аспект является частью их природы. Как сказал епископ Феофан, между ними не было спора, если бы это учение действительно было таким, ибо он считает его (например, «Душа и ангел», стр. 139) допустимым мнением в таком сложном и догматически Церковью не определенном вопросе.
Но тогда тем более, если даже епископ Феофан и несколько ошибался в отношении акцентов в учении епископа Игнатия, это расхождение, по-моему, должно рассматриваться как «незначительное».
3. Однажды преосвященного Феофана прямо спросили, не нашел ли он в учении епископа Игнатия какого-либо еще заблуждения, помимо предлагаемого учения о «материальности» души. Он ответил: «Нет, у преосвященного Игнатия только и есть погрешности, что его суждение о природе души и ангела, — будто они вещественны… Сколько же мне приходилось читать в книгах его, я ничего не заметил неправославного; что читал, то хорошо» (письмо от 12 декабря 1893г «Русский инок», Почаевская Лавра, № 17, сентябрь 1912г.). Следовательно, в контексте всего православного учения епископа Игнатия и Феофана это действительно «незначительное» расхождение.
Теперь коснемся последнего вопроса, относящегося к воздушным мытарствам, которые душа проходит после смерти. В Вашем открытом письме Вы цитируете письмо епископа Феофана, в котором он говорит, что загробная жизнь — «это земля, скрытая от нас. Что там происходит, точно не известно… А что там будет — увидим, когда попадем туда». Из этого, а также из того, что епископ Феофан в своих произведениях не упоминает о мытарствах, Вы заключаете, что «учение как таковое со всем его символизмом было… на самой дальней окраине его мышления» и полагаете, что я ошибаюсь по крайней мере в подчеркивании того, что преосвященный Феофан был стойким защитником православного учения о мытарствах. На это я хотел бы ответить по нескольким пунктам:
1. Я тоже припоминаю только эти два прямых упоминания учения о мытарствах в писаниях епископа Феофана. Однако их достаточно, чтобы показать, что он на самом деле придерживался этого учения и учил ему других и что он весьма критично, даже с возмущением относился к его отрицателям («Как ни дикою кажется умникам мысль о мытарствах, но прохождения им не миновать»).
2. То, что в некоторых своих письмах, где затрагивается загробная жизнь, он не упоминает о мытарствах, мне представляется не указанием на то, что этот вопрос является «периферийным» в его учении, а лишь на то, что в каждом случае он говорит необходимое слушателю, а некоторым людям не надо (или они не могут) слышать о мытарствах. То же самое я знаю из моего священнического опыта: для тех, кто уже готов к нему, учение о мытарствах является сильным побуждением к покаянию и жизни в страхе Божием; но есть и такие, для кого это учение столь страшно, что я предпочитал не говорить им о нем, пока они не будут лучше к нему подготовлены. Священник часто встречается с умирающими, которые столь плохо готовы для иного мира, что было бы бессмысленно говорить с ними даже об аде, не говоря уже о мытарствах, из боязни лишить их хоть малой надежды, что они могут попасть в Царство Небесное; но это не значит, что в учении, проповедуемом Божиим священником, нет места аду или что он не стал бы решительно защищать его реальность в случае каких-то нападок. Особенно в наш «просвещенный» XX век многие православные христиане духовно столь незрелы или настолько сбиты с толку современными идеями, что они просто не способны воспринять мысль о встрече с бесами после смерти. Любой православный священник в своем пастырском приходе к таким людям должен, конечно, снисходить к их слабости и давать им «детское питание», пока они не будут приготовлены к более твердой пище в виде некоторых православных аскетических текстов; но православное учение о мытарствах, передаваемое из самых первых столетий христианства, всегда остается тем же самым, и его нельзя отрицать вне зависимости от того, сколь многие неспособны его понять.
3. Кроме того, учение о мытарствах на самом-то деле упоминается в других трудах епископа Феофана — в его переводах, если не в оригинальных работах. В его пятитомном переводе «Добротолюбия» имеются многочисленные ссылки на это учение, некоторые из них я приводил в книге. В «Невидимой брани» (ч. 2, гл. 9) имеется изложение православного учения об «осмотре князем века сего» всякого человека после исхода его из тела; слово «мытарства» там не встречается, но в тексте ясно говорится, что «главнейшая и решительная брань ожидает нас после смерти» (стр. 248), и ясно, что речь идет о том же, что отстаивал так упорно епископ Игнатий, и что в других местах епископ Феофан прямо называет по имени — «мытарства».
4. В «Душе и ангеле» епископ Феофан ни слова не говорит против учения епископа Игнатия о мытарствах. Так, епископ Игнатий в «Слове о смерти» недвусмысленно заявляет, что «учение о мытарствах есть учение Церкви» (т. 3, стр. 138) и затем подробно обосновывает это утверждение. А епископ Феофан, критикуя учение епископа Игнатия, утверждает, что в предлагаемой им работе «новое учение сказанных брошюр» (т.е. «Слова о смерти» и «Прибавления») разобрано в полной подробности, не оставившей неоговоренною ни одной мысли их, какую следовало бы оговорить («Душа и ангел», стр. 4). Вполне ясно, что если епископ Феофан не нашел ничего предосудительного в мыслях епископа Игнатия о мытарствах, то значит он был согласен с ним в том, что «учение о мытарствах есть учение Церкви».
5. В самом тексте «Души и ангела» епископ Феофан формулирует условия, в которых находится душа после исхода из тела, в терминах, идентичных изложению епископа Игнатия. Это именно такие условия, какие необходимы для столкновения души с бесами на мытарствах, так что эта цитата, хотя в ней мытарства непосредственно не упоминаются, может рассматриваться как указание на согласие епископа Феофана с епископом Игнатием по вопросу о природе посмертной реальности, причем единственное расхождение с епископом Игнатием в том, является ли природа ангелов только телесной (чему, как я говорил выше, епископ Игнатий, по моему убеждению, на самом деле и не учил). Вот этот отрывок из епископа Феофана:
«Душа по выходе из тела вступает в область духов, где как она, так и духи являются действующими по тем же формам, какие видны на земле между людьми: видят друг друга, говорят, ходят, спорят, действуют. Разница только в том, что там область утонченного вещества, эфирная, и в них все потому утонченно-вещественно и эфирно. Какой прямой отсюда вывод? Тот, что в мире духов внешний образ бытия и взаимных отношений такой же, как и между людьми на земле. О телесности естества духов, о том, что существо их есть только тело — факт не говорит» («Душа и ангел», стр. 88-89).
6. Вы со мной не расходитесь в главном — что епископ Феофан, подобно епископу Игнатию, придерживался православного учения о мытарствах; единственное Ваше расхождение со мною связано с тем, какой упор делали на него эти два учителя (епископ Игнатий говорил о нем больше, епископ Феофан — меньше). Я думаю, что этому кажущемуся расхождению есть очень простое объяснение: именно епископ Игнатий счел необходимым написать целый трактат о загробной жизни, где вопрос о мытарствах, являющийся важной частью православного учения, с необходимостью занимает заметное место, а епископ Феофан, не писавший такого трактата, упоминает об этом только между прочим. Я могу себе представить (не просматривая всех его работ, чтобы убедиться в этом), что в других своих писаниях епископ Игнатий говорит о мытарствах не чаще епископа Феофана. Однако, несколько отрывков из епископа Феофана указывают на то, что он держался этого учения так же твердо, как и епископ Игнатий. Я бы сказал, что различие между ними лежит не в том, во что они верили, и даже не в силе, с которой они выражали свою веру, а в том, о чем я говорил в начале своего письма: что епископа Игнатия борьба с рационалистическими взглядами Запада заботила больше, чем епископа Феофана, который передавал православное предание, меньше думая о борьбе с определенными западными заблуждениями.
С учетом всего этого, я думаю, что мое заявление в предисловии к «Душе после смерти» о том, что епископ Феофан «учил тому же», что и епископ Игнатий, обосновано: с точки зрения всего православного учения о загробной жизни, которое они оба разделяли, расхождение между ними по вопросу о «телесности» природы души и ангелов (расхождение, вызванное, как я считаю, больше полемическим упором епископа Игнатия на «тела» ангелов, чем тем, что он действительно придерживался учения, приписываемого ему епископом Феофаном), — это расхождение действительно «незначительно». Что же касается тех вопросов учения о загробной жизни, которые изложены в «Душе после смерти» (поскольку я не защищал и даже не упоминал предполагаемое учение епископа Игнатия, что души и ангелы есть только тела), то здесь согласие между ними почти полное. Согласие их учения о загробной жизни тем более поразительно, когда сравниваешь со взглядами рационалистических западных критиков, которые вплоть до наших дней продолжают отрицать не только реальность мытарств, но и всю посмертную реальность, которую епископы Феофан и Игнатий описывали, в сущности, одними и теми же словами, действенность молитв об умерших и т.д. Совместное свидетельство епископов Феофана и Игнатия о Православном учении, идущем со времен античности, против этих ложных взглядов действительно впечатляюще.
Я очень бы хотел и дальше быть в курсе Ваших исследований по епископу Феофану, которого, как я уже говорил, я глубоко уважаю. Собираетесь ли Вы напечатать статью или книгу о нем, или какие-нибудь переводы его работ? Я лично перевел первую часть «Пути ко спасению», которая печатается серийно в газете «Православная Америка».
С любовию о Христе, недостойный иеромонах Серафим.
P.S. Не знаю, насколько «открытым» было Ваше письмо ко мне и кому оно было разослано.
Я посылаю копии моего ответа нескольким лицам, серьезно интересующимся этим вопросом.