Страница:
Турецкое иго прервало византийское богословие до XIX в. Молодые греки, жаждущие знаний, отправляются учиться на Запад, в иностранные университеты, и живое предание Православной Церкви прерывается. Но, прервавшись в Греции, оно — в конце XVII в. — возрождается в России, а в наши дни — и в других православных странах. Чтобы понять, каким образом святоотеческие предания возродились в русской Церкви, нужно проследить историю развития западного богословия, ибо указанное возрождение произошло у нас не без западного влияния и не без западных методов.
Запад пошел совсем иным путем, чем Восток, и этот путь был ему навязан. С варварскими нашествиями Imperium Romanum раскололась на две части: Западная Империя оторвалась от Восточной. И если последняя продолжала развиваться как греческое православное государство, то западная часть Империи потонула в варварском море. С V по IX вв. здесь тянутся так называемые «темные века богословия»: происходят подпольные процессы, результатом которых является возведение стройного здания западного христианства, отличного от того, которое было воздвигнуто на Востоке. Если символом восточного богословия может служить храм Св. Софии, то на Западе в результате иного духовного опыта появляется Шартрский собор, обойдя который, можно ясно видеть картину развития католического богословия. Независимо от правильности или неправильности путей того или иного богословия, остается трагическая острота самого вопроса о разделении Церквей. И здесь, на западном пути, неким ответом на данный вопрос служит образ того, кто считается отцом западного богословия.
Он жил в ночи «темных веков» при зареве пожаров, освещающих нашествие варваров, в маленьком городке Северной Африки. Погруженный в богословие, он старался не замечать, как орды вандалов переходили Гибралтар и как разрушалась его родина, цветущая Африка, в то время блестящий рассадник римской культуры. Имя этого человека — Августин, епископ Иппонский. Нельзя ничего понять в западном богословском творчестве, если не знать так называемого августинизма. Блаженный Августин имел такое же влияние на Западе, как Ориген — на Востоке. Он создал яркую и законченную систему, которая положила печать на все последующее западное богословие и, вместе с тем, породила трещину, приведшую к разрыву между западным и восточным христианством. А родоначальником западных ересей, духовным отцом Лютера и Кальвина был Фома Аквинат, вся богословская система которого вышла из богословия блаженного Августина.
Вторым, после августинизма, источником западного богословия является школьная традиция Рима. В этой традиции было два цикла: низший и высший. Метод заключался в вопросах и ответах. Аргументы приводились сначала от разума, потом — из Священного Писания. Это был так называемый схоластический метод, в котором интеллектуальное жонглирование представляло серьезную опасность, и который Фома Аквинат довел до высшей точки развития. Его «Summa theologica» по необычайной стройности своих доказательств — высшее достижение схоластики. Этим методом в ту эпоху было проникнуто все, включая архитектуру. Если, как я уже говорил, обойти Шартрский собор, то можно найти в нем всю «сумму» западной схоластики, вплоть до чертиков на водостоках.
Но когда наступает высший расцвет чего-нибудь, тотчас же появляются и признаки распада. В схоластике таковым явилась победа внешнего формализма над внутренней содержательностью. Последний период Средневековья (до Ренессанса) есть в этом отношении уже эпоха падения. Ренессанс представляет из себя острый приступ, взрыв неоязычества. Это источник всех болезней, которыми мы сейчас болеем. Следствием Ренессанса была Реформация и появление Мартина Лютера, когда вспыхнула та солома, которая уже загоралась. На реформу Римская Церковь ответила контрреформой (Тридентский собор 1545 г.). С тех пор путь западного богословия раздваивается: католичество и протестантизм, два близнеца августинизма, ведут между собой бесконечный спор.
Новое западное богословие характеризуется, прежде всего, повышенным интересом к истории. Ввиду того, что весь пафос Лютера заключался в желании возвращения к чистому христианству, протестантам необходимо было доказывать, что оно имеет место у них. Католики настаивали на обратном. Из этой полемики родились «Магдебургские центурии», в которых протестантские богословы писали, что католичество с каждым веком (отсюда и название «центурии») все больше и больше отходит от первохристианства. Кардинал Бароний ответил им от лица Рима своими «Анналами» (т. е. «Хроникой событий»). Таким было начало научного историзма в новом западном богословии.
Вторым отличительным признаком этого богословия является по-новому поставленное изучение Священного Писания. Лютер провозгласил догматичность Писания, как единственного источника богословия. Отсюда возникла вся так называемая «библейская наука» с ее разветвлениями. Но как только реформаторы отказались от Св. Предания, само Св. Писание стало распадаться в их руках. В наши дни заметно начало некоторого возвращения к Преданию даже в протестантизме. Но в те времена все было неустойчивым, все предавалось критическому анализу, вследствие чего протестантизм частью выродился в либерализм, частью — в слащавый пиэтизм, представляющий из себя некое адогматическое христианство, форму дешевой сентиментальной взволнованности. Появилось бесконечное количество сект и т. д.
Таков был сложный путь западного богословия, в результате которого и определилась вся его нынешняя структура. Когда по окончании турецкого (в Греции) и татарского (в России) ига, Восточная Церковь начала возвращаться к богословию, эта структура была привита ей через Киевскую Академию, находившуюся тогда под влиянием иезуитов.
4. Школа русского богословия
5. Заключение
Запад пошел совсем иным путем, чем Восток, и этот путь был ему навязан. С варварскими нашествиями Imperium Romanum раскололась на две части: Западная Империя оторвалась от Восточной. И если последняя продолжала развиваться как греческое православное государство, то западная часть Империи потонула в варварском море. С V по IX вв. здесь тянутся так называемые «темные века богословия»: происходят подпольные процессы, результатом которых является возведение стройного здания западного христианства, отличного от того, которое было воздвигнуто на Востоке. Если символом восточного богословия может служить храм Св. Софии, то на Западе в результате иного духовного опыта появляется Шартрский собор, обойдя который, можно ясно видеть картину развития католического богословия. Независимо от правильности или неправильности путей того или иного богословия, остается трагическая острота самого вопроса о разделении Церквей. И здесь, на западном пути, неким ответом на данный вопрос служит образ того, кто считается отцом западного богословия.
Он жил в ночи «темных веков» при зареве пожаров, освещающих нашествие варваров, в маленьком городке Северной Африки. Погруженный в богословие, он старался не замечать, как орды вандалов переходили Гибралтар и как разрушалась его родина, цветущая Африка, в то время блестящий рассадник римской культуры. Имя этого человека — Августин, епископ Иппонский. Нельзя ничего понять в западном богословском творчестве, если не знать так называемого августинизма. Блаженный Августин имел такое же влияние на Западе, как Ориген — на Востоке. Он создал яркую и законченную систему, которая положила печать на все последующее западное богословие и, вместе с тем, породила трещину, приведшую к разрыву между западным и восточным христианством. А родоначальником западных ересей, духовным отцом Лютера и Кальвина был Фома Аквинат, вся богословская система которого вышла из богословия блаженного Августина.
Вторым, после августинизма, источником западного богословия является школьная традиция Рима. В этой традиции было два цикла: низший и высший. Метод заключался в вопросах и ответах. Аргументы приводились сначала от разума, потом — из Священного Писания. Это был так называемый схоластический метод, в котором интеллектуальное жонглирование представляло серьезную опасность, и который Фома Аквинат довел до высшей точки развития. Его «Summa theologica» по необычайной стройности своих доказательств — высшее достижение схоластики. Этим методом в ту эпоху было проникнуто все, включая архитектуру. Если, как я уже говорил, обойти Шартрский собор, то можно найти в нем всю «сумму» западной схоластики, вплоть до чертиков на водостоках.
Но когда наступает высший расцвет чего-нибудь, тотчас же появляются и признаки распада. В схоластике таковым явилась победа внешнего формализма над внутренней содержательностью. Последний период Средневековья (до Ренессанса) есть в этом отношении уже эпоха падения. Ренессанс представляет из себя острый приступ, взрыв неоязычества. Это источник всех болезней, которыми мы сейчас болеем. Следствием Ренессанса была Реформация и появление Мартина Лютера, когда вспыхнула та солома, которая уже загоралась. На реформу Римская Церковь ответила контрреформой (Тридентский собор 1545 г.). С тех пор путь западного богословия раздваивается: католичество и протестантизм, два близнеца августинизма, ведут между собой бесконечный спор.
Новое западное богословие характеризуется, прежде всего, повышенным интересом к истории. Ввиду того, что весь пафос Лютера заключался в желании возвращения к чистому христианству, протестантам необходимо было доказывать, что оно имеет место у них. Католики настаивали на обратном. Из этой полемики родились «Магдебургские центурии», в которых протестантские богословы писали, что католичество с каждым веком (отсюда и название «центурии») все больше и больше отходит от первохристианства. Кардинал Бароний ответил им от лица Рима своими «Анналами» (т. е. «Хроникой событий»). Таким было начало научного историзма в новом западном богословии.
Вторым отличительным признаком этого богословия является по-новому поставленное изучение Священного Писания. Лютер провозгласил догматичность Писания, как единственного источника богословия. Отсюда возникла вся так называемая «библейская наука» с ее разветвлениями. Но как только реформаторы отказались от Св. Предания, само Св. Писание стало распадаться в их руках. В наши дни заметно начало некоторого возвращения к Преданию даже в протестантизме. Но в те времена все было неустойчивым, все предавалось критическому анализу, вследствие чего протестантизм частью выродился в либерализм, частью — в слащавый пиэтизм, представляющий из себя некое адогматическое христианство, форму дешевой сентиментальной взволнованности. Появилось бесконечное количество сект и т. д.
Таков был сложный путь западного богословия, в результате которого и определилась вся его нынешняя структура. Когда по окончании турецкого (в Греции) и татарского (в России) ига, Восточная Церковь начала возвращаться к богословию, эта структура была привита ей через Киевскую Академию, находившуюся тогда под влиянием иезуитов.
4. Школа русского богословия
Мы дошли до того момента, когда западное богословие попадает в Россию. Я уже говорил, что в итоге средневековой драмы и всех несчастий, постигших православную Церковь на Востоке, богословие, как живая культурная и школьная традиция, было прервано. Голубинский говорит даже, что древнерусские богословы были всего лишь грамотеями, но это неверно. До татарского нашествия на Руси начала нарождаться своя оригинальная традиция. Профессор Федотов в книге «The Russian Religious Mind» доказывает, что именно Киевская, а не Московская Русь, есть золотой век русской православной культуры. Его можно определить как побеги византинизма, привитые на русской почве. О том же говорит и прот. Г.Флоровский в «Путях русского богословия».
Как русский язык, или, вернее, славянский, был осколком греческого, так и русская душа была, по выражению проф. Вейдле, как бы оформлена византийской культурой — благодаря значительнейшему культурному акту Кирилла и Мефодия, составивших славянскую азбуку и переведших греческие книги на славянские языки. Такие слова, как «благодушие», «благообразие», которым нет эквивалента в западных языках, суть слова, переведенные с греческого и являющиеся отображением греческой стихии и греческого способа мышления. И если в домонгольский период Русь не успела создать своей богословской системы, то она, во всяком случае, была близка к этому. Есть много свидетельств того, какие замечательные побеги дало в православной культуре крещение русского народа. Наличие одного такого произведения, как «Слово о полку Игореве», уже показывает, как высоко была в то время способна подняться русская душа.
Исторические события сделали из России военно-сторожевую цепь, которая, волею судьбы, защищала Европу от вторжения азиатских орд. Это превратило Россию в тоталитарное государство с крепостным правом и всеми его последствиями, за спиной которого Западная Европа могла продолжать благодушно развиваться. В России же всякое самостоятельное развитие мысли было прервано. Оставались живая вера и благочестие русского народа, чему свидетельством является как сонм русских подвижников, оставивших нам свой опыт богопознания, так и русская икона, показывающая, что опыт Церкви продолжал питать русские души изнутри, несмотря на отсутствие школьного опыта. Результатом этого явился религиозный крах, ознаменовавшийся в XVII в. старообрядчеством. Старообрядчество было именно продуктом отсутствия у нас богословской науки, богословского размышления. Сейчас споры о том, как писать: «Исус» или «Иисус», могут показаться нелепыми. На самом же деле, старообрядчество имело законченную систему, которую нельзя было трогать без того, чтобы она не разрушилась и не потеряла ценность.
Таким образом создавалась особая русская культура, в которой отсутствует школьное богословие, но зато имеется прекрасное, законченное богослужение, канон иконы, освященный быт. Но так долго продолжаться не могло (что и показало старообрядчество), и еще задолго до Петра начались встречи с Западом, сближение с которым Петр лишь завершил. Уже при Алексее Михайловиче Россию наводняла масса европейцев и назревал кризис культуры, ознаменовавшийся таким бурным переломом. И тут, на его пороге, произошла богословская встреча с западным христианством.
Эта встреча имела место в Киеве. Западнорусское христианство было поставлено в другие условия, нежели те, которые существовали в Москве, выдерживая напор воинствующего богословия католиков и протестантов, продукта недавней Реформации. Польшу наводнили иезуиты, в связи с чем в Малороссии очень рано почувствовалась необходимость сражаться за свое православие. Стали выковываться богословские школы, т. к. со стоявшими на большой богословской высоте иезуитами надо было сражаться тем же оружием. Большую роль в этой борьбе сыграла Киевская академия, связанная, в свою очередь, с именем Петра Могилы. Он создал свою школу, которая получила известность как «могилянское богословие». Шляхтич Могила много лет учился у иезуитов и был проникнут этой системой и даже манерой думать, богословие в Киевской академии преподавалось по-латыни. Вследствие этого Петр Могила ввел в свою защиту православия западную манеру. Но, несмотря на это, православие в Киеве было очищено и защищено от ереси римского католицизма.
В XVII в. многие киевские ученые приезжают в Москву. Среди них наиболее выдающимися могут считаться Симеон Полоцкий и Вишневецкий, продукты ополяченного дворянства, явившиеся родоначальниками первой духовной школы, открытой в Москве. Вскоре там открывается и академия, которая получила название «словено-греко-латинской»; преподавание в ней, так же, как и в киевской, велось на латинском языке. Ее возникновение положило начало целой сети духовных академий, семинарий и школ, покрывшей всю Россию. Система преподавания в них была целиком перенята с Запада; еще сто лет назад, до середины XIX в., наши сельские священники учились по-латыни. Митрополит Филарет Московский всю свою «богословию», как тогда выражались, учил на этом языке. От языка же многое зависит. Поэтому, как говорил о. Г.Флоровский, люди «молились по-славянски, а думали и богословствовали по-латыни». Язык Церкви стал не языком школы, а язык школы не языком Церкви, в результате чего между ними возникло разделение, и школу приучились искать на Западе. Даже фамилии поступавших в духовные семинарии студентов переделывали на латинский лад (например, Беневоленский, Бенедиктов, Бенефактов); отсюда пошли как «поповские» фамилии, так и особый «поповский» язык. Само слово «семинария» было взято с Запада. Оттуда же был взят и весь особый мир духовной школы, и между ним и жизнью Церкви получился разрыв.
Богословие, которое сложилось в результате этих влияний, можно охарактеризовать двумя чертами.
Во-первых, это специфически школьная наука без намека на другую, кроме развития ума, роль, что является чисто западным влиянием. Для святых отцов богословие не есть лишь наука, но нечто иное. В семинариях же того времени целью ставилось просто приобретение некоторого запаса знаний. Все старые школьные богословские учебники, катехизисы писались под влиянием западной традиции. Она ощущается в этой области и по сей день, начиная с системы вопросов и ответов наших катехизисов: «Что есть Закон Божий» — задается вопрос ребенку.
Во-вторых, в это школьное богословие проникло и содержание западного богословия. Суть знаменитой диссертации Самарина, посвященной Феофану Прокоповичу и Стефану Яворскому, сводится к тому, что Яворский — католик и Феофан — протестант крушили друг друга, один — католическими, а другой — протестантскими аргументами, и о православии мыслили с протестантско-католической точки зрения. Даже такая фигура, как святитель Тихон Задонский, пользовалась книгами западного богословия, например, «Подражанием Христу» Фомы Кемпийского или работами Арндта. И если Тихон Задонский сумел переварить эти западные влияния, то исключительно благодаря тому, чем билось его сердце, как внутренне православного человека. Архиепископ Димитрий Ростовский тоже перенес на себе влияние западного богословия.
И все-таки, попадая на русскую православную почву, методы западного богословия оставались чуждыми духу Православия, даже если и воспринимались умом. Сам же ум, однако, формировался как тем, каким образом ставились богословские вопросы, так и тем, какие ответы давались на них. Возьмем, например, догмат искупления, один из центральных догматов нашей веры. Кому была принесена жертва Христова? — задает вопрос западное богословие. Отцы Церкви так вопроса бы не поставили. Но такая постановка вопроса до сих пор может быть присуща православному сознанию, чему примером служит хотя бы книга на тему об Искуплении, написанная недавно митр. Антонием Храповицким. То же можно сказать и по поводу других вопросов нашей веры. Каковы атрибуты Бога? Каковы свойства Божьей справедливости? и т. е. — подобного рода схоластическая постановка вопросов искажала то, что было выращено Православием, и постепенно удаляла русских богословов от истоков православного богословия.
Подлинное Православие оставалось жить в быту. Никому до собора 1917 г. не приходило в голову, что богослужение само по себе (литургия или всенощное бдение) может быть источником богословия, — настолько ум привык искать его лишь в учебниках. Но надо отдать справедливость поколению Бенефактовых и Туберозовых, над которым теперь подсмеиваются, — если бы его представители, увлекаясь «модным» богословием, забыли то, что хранилось их предками, может быть, до нас бы и не дошло все ценное, что мы имеем сейчас. Ибо, несмотря на западные влияния, это поколение сохранило для нас — через быт и богослужение — нечто исконно православное, что легло в основу нашего школьного богословия, пусть и облеченного в то время в латинские одежды.
Помимо латинских каналов, по которым к нам проникало школьное богословие, была еще вторая струя школьного богословия, которую можно назвать богословием светским. Постепенное выделение священства в особую касту было естественным следствием распределения по сословиям всего русского населения (факта, скрепленного даже государственным законом). Единство культуры и Церкви, которое существовало на Московской Руси, нарушилось. Русская культура после пресловутого окна в Европу, прорубленного Петром, была поставлена на другие рельсы. От Церкви же оставалась скорее ее бытовая сторона, и никто не связывал с ней какой-либо культурной проблематики. В середине XIX в. в связи с философским пробуждением в Германии, под влиянием Фихте, Гегеля, Шеллинга в России тоже начинается пробуждение философских интересов. В 40-х годах не Саровская пустынь привлекает русскую интеллигенцию и является для нее духовным центром, а Берлинский университет, где кафедру философии занимают представители идеалистического направления в немецкой философии. Сами проблемы идеалистической философии ставятся так, что рождают вопросы историософского характера: о смысле исторического процесса, о задачах отдельных стран и народов (см. Чижевский «Гегель в России»). И молодые русские студенты, окружавшие кафедры немецких профессоров, начинают задумываться над судьбами России и ее загадкой. Появляются славянофилы и западники, старавшиеся, каждый по-своему, дать ответы на вопросы, волновавшие современные русские умы. Славянофилы (А.С.Хомяков и др.) считали, что судьба России неотделима от Православия; западники (В.Г.Белинский и пр.) думали, что судьба России должна быть слита с судьбами западных стран. Так германская философия совсем по-новому оплодотворяла русскую мысль. Этим путем прошли сначала старшие, а потом и младшие славянофилы. Русская интеллигенция стала интересоваться Церковью, и, начиная с А.С.Хомякова, у нас появляется светское богословие (Владимир Соловьев и уже в наши дни — Н.Бердяев, о. С.Булгаков). Таким образом, любящие противопоставлять А.С.Хомякова и др. «гнилому Западу», неправы, ибо они забывают, что само славянофильство выросло из западной философии.
Одним из волнующих фактов, происшедших на наших глазах, явилась встреча путей, бывших столь долго разъединенными: пути Церкви и пути культуры. Произошло это в апокалиптические годы русской революции, и в наши дни мы видим сочетание священства и профессуры в одном лице (например, о. В.Зеньковский), как некий символ участия русских культурных сил в жизни Церкви.
Богословие не является чем-то раз и навсегда готовым и очерченным, как бы упавшим с неба. Оно есть продукт непрерывного творческого процесса, который можно охарактеризовать как «творимая современность». Богословие всегда будет зависеть как от наших духовных потребностей, так и от степени слияния его с православной Церковью и проникновения той Истиной, которую Церковь с собой несет.
Как русский язык, или, вернее, славянский, был осколком греческого, так и русская душа была, по выражению проф. Вейдле, как бы оформлена византийской культурой — благодаря значительнейшему культурному акту Кирилла и Мефодия, составивших славянскую азбуку и переведших греческие книги на славянские языки. Такие слова, как «благодушие», «благообразие», которым нет эквивалента в западных языках, суть слова, переведенные с греческого и являющиеся отображением греческой стихии и греческого способа мышления. И если в домонгольский период Русь не успела создать своей богословской системы, то она, во всяком случае, была близка к этому. Есть много свидетельств того, какие замечательные побеги дало в православной культуре крещение русского народа. Наличие одного такого произведения, как «Слово о полку Игореве», уже показывает, как высоко была в то время способна подняться русская душа.
Исторические события сделали из России военно-сторожевую цепь, которая, волею судьбы, защищала Европу от вторжения азиатских орд. Это превратило Россию в тоталитарное государство с крепостным правом и всеми его последствиями, за спиной которого Западная Европа могла продолжать благодушно развиваться. В России же всякое самостоятельное развитие мысли было прервано. Оставались живая вера и благочестие русского народа, чему свидетельством является как сонм русских подвижников, оставивших нам свой опыт богопознания, так и русская икона, показывающая, что опыт Церкви продолжал питать русские души изнутри, несмотря на отсутствие школьного опыта. Результатом этого явился религиозный крах, ознаменовавшийся в XVII в. старообрядчеством. Старообрядчество было именно продуктом отсутствия у нас богословской науки, богословского размышления. Сейчас споры о том, как писать: «Исус» или «Иисус», могут показаться нелепыми. На самом же деле, старообрядчество имело законченную систему, которую нельзя было трогать без того, чтобы она не разрушилась и не потеряла ценность.
Таким образом создавалась особая русская культура, в которой отсутствует школьное богословие, но зато имеется прекрасное, законченное богослужение, канон иконы, освященный быт. Но так долго продолжаться не могло (что и показало старообрядчество), и еще задолго до Петра начались встречи с Западом, сближение с которым Петр лишь завершил. Уже при Алексее Михайловиче Россию наводняла масса европейцев и назревал кризис культуры, ознаменовавшийся таким бурным переломом. И тут, на его пороге, произошла богословская встреча с западным христианством.
Эта встреча имела место в Киеве. Западнорусское христианство было поставлено в другие условия, нежели те, которые существовали в Москве, выдерживая напор воинствующего богословия католиков и протестантов, продукта недавней Реформации. Польшу наводнили иезуиты, в связи с чем в Малороссии очень рано почувствовалась необходимость сражаться за свое православие. Стали выковываться богословские школы, т. к. со стоявшими на большой богословской высоте иезуитами надо было сражаться тем же оружием. Большую роль в этой борьбе сыграла Киевская академия, связанная, в свою очередь, с именем Петра Могилы. Он создал свою школу, которая получила известность как «могилянское богословие». Шляхтич Могила много лет учился у иезуитов и был проникнут этой системой и даже манерой думать, богословие в Киевской академии преподавалось по-латыни. Вследствие этого Петр Могила ввел в свою защиту православия западную манеру. Но, несмотря на это, православие в Киеве было очищено и защищено от ереси римского католицизма.
В XVII в. многие киевские ученые приезжают в Москву. Среди них наиболее выдающимися могут считаться Симеон Полоцкий и Вишневецкий, продукты ополяченного дворянства, явившиеся родоначальниками первой духовной школы, открытой в Москве. Вскоре там открывается и академия, которая получила название «словено-греко-латинской»; преподавание в ней, так же, как и в киевской, велось на латинском языке. Ее возникновение положило начало целой сети духовных академий, семинарий и школ, покрывшей всю Россию. Система преподавания в них была целиком перенята с Запада; еще сто лет назад, до середины XIX в., наши сельские священники учились по-латыни. Митрополит Филарет Московский всю свою «богословию», как тогда выражались, учил на этом языке. От языка же многое зависит. Поэтому, как говорил о. Г.Флоровский, люди «молились по-славянски, а думали и богословствовали по-латыни». Язык Церкви стал не языком школы, а язык школы не языком Церкви, в результате чего между ними возникло разделение, и школу приучились искать на Западе. Даже фамилии поступавших в духовные семинарии студентов переделывали на латинский лад (например, Беневоленский, Бенедиктов, Бенефактов); отсюда пошли как «поповские» фамилии, так и особый «поповский» язык. Само слово «семинария» было взято с Запада. Оттуда же был взят и весь особый мир духовной школы, и между ним и жизнью Церкви получился разрыв.
Богословие, которое сложилось в результате этих влияний, можно охарактеризовать двумя чертами.
Во-первых, это специфически школьная наука без намека на другую, кроме развития ума, роль, что является чисто западным влиянием. Для святых отцов богословие не есть лишь наука, но нечто иное. В семинариях же того времени целью ставилось просто приобретение некоторого запаса знаний. Все старые школьные богословские учебники, катехизисы писались под влиянием западной традиции. Она ощущается в этой области и по сей день, начиная с системы вопросов и ответов наших катехизисов: «Что есть Закон Божий» — задается вопрос ребенку.
Во-вторых, в это школьное богословие проникло и содержание западного богословия. Суть знаменитой диссертации Самарина, посвященной Феофану Прокоповичу и Стефану Яворскому, сводится к тому, что Яворский — католик и Феофан — протестант крушили друг друга, один — католическими, а другой — протестантскими аргументами, и о православии мыслили с протестантско-католической точки зрения. Даже такая фигура, как святитель Тихон Задонский, пользовалась книгами западного богословия, например, «Подражанием Христу» Фомы Кемпийского или работами Арндта. И если Тихон Задонский сумел переварить эти западные влияния, то исключительно благодаря тому, чем билось его сердце, как внутренне православного человека. Архиепископ Димитрий Ростовский тоже перенес на себе влияние западного богословия.
И все-таки, попадая на русскую православную почву, методы западного богословия оставались чуждыми духу Православия, даже если и воспринимались умом. Сам же ум, однако, формировался как тем, каким образом ставились богословские вопросы, так и тем, какие ответы давались на них. Возьмем, например, догмат искупления, один из центральных догматов нашей веры. Кому была принесена жертва Христова? — задает вопрос западное богословие. Отцы Церкви так вопроса бы не поставили. Но такая постановка вопроса до сих пор может быть присуща православному сознанию, чему примером служит хотя бы книга на тему об Искуплении, написанная недавно митр. Антонием Храповицким. То же можно сказать и по поводу других вопросов нашей веры. Каковы атрибуты Бога? Каковы свойства Божьей справедливости? и т. е. — подобного рода схоластическая постановка вопросов искажала то, что было выращено Православием, и постепенно удаляла русских богословов от истоков православного богословия.
Подлинное Православие оставалось жить в быту. Никому до собора 1917 г. не приходило в голову, что богослужение само по себе (литургия или всенощное бдение) может быть источником богословия, — настолько ум привык искать его лишь в учебниках. Но надо отдать справедливость поколению Бенефактовых и Туберозовых, над которым теперь подсмеиваются, — если бы его представители, увлекаясь «модным» богословием, забыли то, что хранилось их предками, может быть, до нас бы и не дошло все ценное, что мы имеем сейчас. Ибо, несмотря на западные влияния, это поколение сохранило для нас — через быт и богослужение — нечто исконно православное, что легло в основу нашего школьного богословия, пусть и облеченного в то время в латинские одежды.
Помимо латинских каналов, по которым к нам проникало школьное богословие, была еще вторая струя школьного богословия, которую можно назвать богословием светским. Постепенное выделение священства в особую касту было естественным следствием распределения по сословиям всего русского населения (факта, скрепленного даже государственным законом). Единство культуры и Церкви, которое существовало на Московской Руси, нарушилось. Русская культура после пресловутого окна в Европу, прорубленного Петром, была поставлена на другие рельсы. От Церкви же оставалась скорее ее бытовая сторона, и никто не связывал с ней какой-либо культурной проблематики. В середине XIX в. в связи с философским пробуждением в Германии, под влиянием Фихте, Гегеля, Шеллинга в России тоже начинается пробуждение философских интересов. В 40-х годах не Саровская пустынь привлекает русскую интеллигенцию и является для нее духовным центром, а Берлинский университет, где кафедру философии занимают представители идеалистического направления в немецкой философии. Сами проблемы идеалистической философии ставятся так, что рождают вопросы историософского характера: о смысле исторического процесса, о задачах отдельных стран и народов (см. Чижевский «Гегель в России»). И молодые русские студенты, окружавшие кафедры немецких профессоров, начинают задумываться над судьбами России и ее загадкой. Появляются славянофилы и западники, старавшиеся, каждый по-своему, дать ответы на вопросы, волновавшие современные русские умы. Славянофилы (А.С.Хомяков и др.) считали, что судьба России неотделима от Православия; западники (В.Г.Белинский и пр.) думали, что судьба России должна быть слита с судьбами западных стран. Так германская философия совсем по-новому оплодотворяла русскую мысль. Этим путем прошли сначала старшие, а потом и младшие славянофилы. Русская интеллигенция стала интересоваться Церковью, и, начиная с А.С.Хомякова, у нас появляется светское богословие (Владимир Соловьев и уже в наши дни — Н.Бердяев, о. С.Булгаков). Таким образом, любящие противопоставлять А.С.Хомякова и др. «гнилому Западу», неправы, ибо они забывают, что само славянофильство выросло из западной философии.
Одним из волнующих фактов, происшедших на наших глазах, явилась встреча путей, бывших столь долго разъединенными: пути Церкви и пути культуры. Произошло это в апокалиптические годы русской революции, и в наши дни мы видим сочетание священства и профессуры в одном лице (например, о. В.Зеньковский), как некий символ участия русских культурных сил в жизни Церкви.
Богословие не является чем-то раз и навсегда готовым и очерченным, как бы упавшим с неба. Оно есть продукт непрерывного творческого процесса, который можно охарактеризовать как «творимая современность». Богословие всегда будет зависеть как от наших духовных потребностей, так и от степени слияния его с православной Церковью и проникновения той Истиной, которую Церковь с собой несет.
5. Заключение
В чем состоит богословская наука?
Основой всякого богословия является Священное Писание, а главными темами богословского размышления (из которых каждая в наши дни ставится по-новому): 1) тема Слова Божия, 2) тема Церкви, 3) тема Истории.
Цикл «Введение в богословие» я закончу несколькими словами о методе, т. к. этот вопрос, самый сложный и трудный, является таковым особенно для богослова.
Богословие все больше и больше превращается в точную науку, стремится быть одной из наук. С одной стороны, от богослова требуется то же самое, что требуется от каждого ученого. С другой — у нас еще особое призвание служить Богу своим Логосом. Теперь ум человеческий дискредитирован, люди говорят: «Сердце человеческое лучше и выше ума». Поэтому ум надо реабилитировать не по человеческому разуму (ratio), а по Логосу, через который воплощается подобие Божие в человеке. Ум надо сначала воцерковить и для этого усвоить те ценности простого научного метода, который теперь презирают.
Всякая наука, заслуживающая этого названия, отличается, прежде всего, честностью и требует интеллектуального критического подхода. Мы обычно пугаемся критики и думаем, что она противна христианской морали. Но насколько она определялась трезвым взглядом на вещи и до того, как она стала разрушительной, критика составляла основную добродетель монаха и аскета, ибо главным моментом ее является рассуждение, трезвость. Трезвость есть то, что роднит ученого и монаха, ибо каждый монах призван очистить свое сердце, свой ум от того, что его загрязняет. То же должен сделать и честный ученый. В христианстве нам дается необычайное искусство этого очищения, указаны даже его ступени. И трезвость является одной из первых ступеней на пути христианского богословия. Эта трезвость заключается в критике себя, в проверке эмоций, сферы душевного. В древности обычно ученый-богослов был монахом и обратно: монах становился богословом. Кто передал нам те ценные рукописи, которые служат сейчас основой нашего богословия? Монахи. Их труд, медленный труд пчелы, труд трезвенный и постепенный, является основой всякого христианского подвига.
Часто мы слышим враждебные нападки со стороны ученых на христианство и упреки в том, что в христианстве есть много нечестного, много поддельного. Действительно, христианами совершались ошибки, нужно признать это. И нужно сбросить те разноцветные бумажки, которые навешивались на христианство, ибо ложная защита христианству не нужна. Обычно христианство противопоставляют науке. Однако принципиального противоречия между ними нет. И путь науки лучше всего доказывает верность этого. Нам, христианам, есть за что принести покаяние перед людьми науки: Церковь сжигала людей за то, что они утверждали, что Земля вертится. И если наука отошла от Церкви, то не потому, что представителями ее были люди падшие. Это произошло потому, что Церковь хотела владеть этими людьми безраздельно, потому, что в ее давлении на мир, в данном случае, было слишком много нехристианских мотивов, потому, что слишком .часто ложь признавалась за истину. В результате, произошел тот трагический разрыв, вследствие которого мы теперь пишем трактаты на тему «Христианство и наука», не отдавая себе отчета в том, что здесь виноваты обе стороны. Ибо мир один и тот же для них обеих. Уважение к правде, саму Правду принес Христос («Аз есмь Истина» — Ин. 14:6)), поэтому уважение к своему делу и в лаической науке родилось в христианстве, т. к. Христос научил быть до конца и во всем правдивым. Есть какое-то недоразумение в подразделении науки на просто науку и высшую науку. «Просто наука» есть псевдонаука, вульгаризованная философией XIX в., и никакого отношения к подлинной научной высоте не имеет.
Сейчас наступает время показать в каждом деле, что мы свидетели Христовы, и жить так, как если бы сегодня был последний день нашей жизни. Христианство обязывает нас относиться по-христиански ко всему. Ипполит Римский сказал, что христианин должен быть лучшим во всяком деле. Мы мало думаем о Словах Божьих: «Яко Твое есть Царство, и Сила, и Слава». Господь есть Царь, и Ему принадлежит и Сила и Слава. Этого нельзя забывать. Нужно не только вернуться к христианской иерархии ценностей, забытой в нашем лаицизированном мире, но восстановить и примат Истины во Иисусе Христе, помня, что не будет подлинного богословия, если не будет жажды Его правды. Это есть первая часть богословского метода и основание его.
Вторым методологическим принципом является библеизм православного богословия, т. е. живое отношение к Слову Божию, совершенно иссякающее в нашем обществе. Библеизм не есть протестантство, как это часто утверждают. Евангелие лежит у нас на престоле, как Слово Божие, мы кадим перед ним и перед каждым чтением его слышим слова: «И о сподобитися нам слышанию» его. Ориген говорит, что есть два способа причащения Христу: через Слово Его и через Таинства.
Но как же пользоваться Словом Божиим? Здесь вопрос метода. Проблема утилизации Слова Божия возникла в определенный момент истории и в Римской Церкви; много богословов ушло из Церкви из-за вопросов понимания Слова Божия и в эпоху модернизации знания. У нас этого еще не случилось, т. к. богословию предоставлена полная свобода критического подхода к Священному Писанию (иногда просто из-за равнодушия к Самому Логосу). Но вопрос по-прежнему остается мучительным, хотя он так вульгаризирован, что попадает в совершенно ложную перспективу. Проблема заключается в следующем: что есть Слово Божие, все ли факты, в нем заключенные, истинны или нет? В чем заключается роль Исаии, Луки, Павла и других, ибо у каждого из них есть свой индивидуальный «коэффициент», который входит в Божий план. Слово Божие не упало с неба, а прошло сквозь историю, сквозь мозг тех или иных людей. В понимании Писания могут быть отдельные разногласия, но в центр его, как в Ветхом, так и в Новом Заветах, нужно всегда полагать Христа — это и есть действительный метод. Многие ссылаются на Священное Писание и оправдывают им свои личные выводы; любой текст в нем находит любое применение. Но мы должны в центре всего искать Христа. Только потому мы и сохранили Ветхий Завет и с любовью читаем его рассказы, что вся ветхозаветная история озарена Христом, что весь Ветхий Завет говорит о спасении людей.
Подлинный богослов никогда не снимает Библию с письменного стола, питается Словом Божьим, в нем заключенном, однако, питается им церковно, т. е. в православном духе. И в этом заключается следующий — исторический — пункт методологии. Мы уже приводили определение Предания, данное Викентием Леринским, как того, что «всегда, всеми и всюду принимается». Викентию Леринскому было ясно: все, что он понимал, как «всегда и всюду принимающееся», например, почитание Божией Матери, возникшее в истории, или литургическое служение на антиминсе, не всегда существовало в Церкви. Но правильно ли считать, что это может быть выброшено, как думают крайние протестанты? И тут его слова получают свое значение. Да, все заключенное в Предании Православной Церкви всегда и всюду принималось, но принималось implicite (т. е. внутренним образом). Так, мы могли знать или не знать, что Дева дала плоть Сыну Божию, но факт этот остается фактом и питает нас сознательно или бессознательно для нас. Таким образом, богословие не есть органическое развитие самих фактов, ибо они всегда были, а познавание их. Поэтому богослов обязан, прежде всего, знать факты, что приводит нас к необходимости признания исторического метода в богословии.
Основой всякого богословия является Священное Писание, а главными темами богословского размышления (из которых каждая в наши дни ставится по-новому): 1) тема Слова Божия, 2) тема Церкви, 3) тема Истории.
Цикл «Введение в богословие» я закончу несколькими словами о методе, т. к. этот вопрос, самый сложный и трудный, является таковым особенно для богослова.
Богословие все больше и больше превращается в точную науку, стремится быть одной из наук. С одной стороны, от богослова требуется то же самое, что требуется от каждого ученого. С другой — у нас еще особое призвание служить Богу своим Логосом. Теперь ум человеческий дискредитирован, люди говорят: «Сердце человеческое лучше и выше ума». Поэтому ум надо реабилитировать не по человеческому разуму (ratio), а по Логосу, через который воплощается подобие Божие в человеке. Ум надо сначала воцерковить и для этого усвоить те ценности простого научного метода, который теперь презирают.
Всякая наука, заслуживающая этого названия, отличается, прежде всего, честностью и требует интеллектуального критического подхода. Мы обычно пугаемся критики и думаем, что она противна христианской морали. Но насколько она определялась трезвым взглядом на вещи и до того, как она стала разрушительной, критика составляла основную добродетель монаха и аскета, ибо главным моментом ее является рассуждение, трезвость. Трезвость есть то, что роднит ученого и монаха, ибо каждый монах призван очистить свое сердце, свой ум от того, что его загрязняет. То же должен сделать и честный ученый. В христианстве нам дается необычайное искусство этого очищения, указаны даже его ступени. И трезвость является одной из первых ступеней на пути христианского богословия. Эта трезвость заключается в критике себя, в проверке эмоций, сферы душевного. В древности обычно ученый-богослов был монахом и обратно: монах становился богословом. Кто передал нам те ценные рукописи, которые служат сейчас основой нашего богословия? Монахи. Их труд, медленный труд пчелы, труд трезвенный и постепенный, является основой всякого христианского подвига.
Часто мы слышим враждебные нападки со стороны ученых на христианство и упреки в том, что в христианстве есть много нечестного, много поддельного. Действительно, христианами совершались ошибки, нужно признать это. И нужно сбросить те разноцветные бумажки, которые навешивались на христианство, ибо ложная защита христианству не нужна. Обычно христианство противопоставляют науке. Однако принципиального противоречия между ними нет. И путь науки лучше всего доказывает верность этого. Нам, христианам, есть за что принести покаяние перед людьми науки: Церковь сжигала людей за то, что они утверждали, что Земля вертится. И если наука отошла от Церкви, то не потому, что представителями ее были люди падшие. Это произошло потому, что Церковь хотела владеть этими людьми безраздельно, потому, что в ее давлении на мир, в данном случае, было слишком много нехристианских мотивов, потому, что слишком .часто ложь признавалась за истину. В результате, произошел тот трагический разрыв, вследствие которого мы теперь пишем трактаты на тему «Христианство и наука», не отдавая себе отчета в том, что здесь виноваты обе стороны. Ибо мир один и тот же для них обеих. Уважение к правде, саму Правду принес Христос («Аз есмь Истина» — Ин. 14:6)), поэтому уважение к своему делу и в лаической науке родилось в христианстве, т. к. Христос научил быть до конца и во всем правдивым. Есть какое-то недоразумение в подразделении науки на просто науку и высшую науку. «Просто наука» есть псевдонаука, вульгаризованная философией XIX в., и никакого отношения к подлинной научной высоте не имеет.
Сейчас наступает время показать в каждом деле, что мы свидетели Христовы, и жить так, как если бы сегодня был последний день нашей жизни. Христианство обязывает нас относиться по-христиански ко всему. Ипполит Римский сказал, что христианин должен быть лучшим во всяком деле. Мы мало думаем о Словах Божьих: «Яко Твое есть Царство, и Сила, и Слава». Господь есть Царь, и Ему принадлежит и Сила и Слава. Этого нельзя забывать. Нужно не только вернуться к христианской иерархии ценностей, забытой в нашем лаицизированном мире, но восстановить и примат Истины во Иисусе Христе, помня, что не будет подлинного богословия, если не будет жажды Его правды. Это есть первая часть богословского метода и основание его.
Вторым методологическим принципом является библеизм православного богословия, т. е. живое отношение к Слову Божию, совершенно иссякающее в нашем обществе. Библеизм не есть протестантство, как это часто утверждают. Евангелие лежит у нас на престоле, как Слово Божие, мы кадим перед ним и перед каждым чтением его слышим слова: «И о сподобитися нам слышанию» его. Ориген говорит, что есть два способа причащения Христу: через Слово Его и через Таинства.
Но как же пользоваться Словом Божиим? Здесь вопрос метода. Проблема утилизации Слова Божия возникла в определенный момент истории и в Римской Церкви; много богословов ушло из Церкви из-за вопросов понимания Слова Божия и в эпоху модернизации знания. У нас этого еще не случилось, т. к. богословию предоставлена полная свобода критического подхода к Священному Писанию (иногда просто из-за равнодушия к Самому Логосу). Но вопрос по-прежнему остается мучительным, хотя он так вульгаризирован, что попадает в совершенно ложную перспективу. Проблема заключается в следующем: что есть Слово Божие, все ли факты, в нем заключенные, истинны или нет? В чем заключается роль Исаии, Луки, Павла и других, ибо у каждого из них есть свой индивидуальный «коэффициент», который входит в Божий план. Слово Божие не упало с неба, а прошло сквозь историю, сквозь мозг тех или иных людей. В понимании Писания могут быть отдельные разногласия, но в центр его, как в Ветхом, так и в Новом Заветах, нужно всегда полагать Христа — это и есть действительный метод. Многие ссылаются на Священное Писание и оправдывают им свои личные выводы; любой текст в нем находит любое применение. Но мы должны в центре всего искать Христа. Только потому мы и сохранили Ветхий Завет и с любовью читаем его рассказы, что вся ветхозаветная история озарена Христом, что весь Ветхий Завет говорит о спасении людей.
Подлинный богослов никогда не снимает Библию с письменного стола, питается Словом Божьим, в нем заключенном, однако, питается им церковно, т. е. в православном духе. И в этом заключается следующий — исторический — пункт методологии. Мы уже приводили определение Предания, данное Викентием Леринским, как того, что «всегда, всеми и всюду принимается». Викентию Леринскому было ясно: все, что он понимал, как «всегда и всюду принимающееся», например, почитание Божией Матери, возникшее в истории, или литургическое служение на антиминсе, не всегда существовало в Церкви. Но правильно ли считать, что это может быть выброшено, как думают крайние протестанты? И тут его слова получают свое значение. Да, все заключенное в Предании Православной Церкви всегда и всюду принималось, но принималось implicite (т. е. внутренним образом). Так, мы могли знать или не знать, что Дева дала плоть Сыну Божию, но факт этот остается фактом и питает нас сознательно или бессознательно для нас. Таким образом, богословие не есть органическое развитие самих фактов, ибо они всегда были, а познавание их. Поэтому богослов обязан, прежде всего, знать факты, что приводит нас к необходимости признания исторического метода в богословии.