Эта интуиция в слагающемся в мышлении переживании может погружаться в более или менее глубокие подосновы действительности. Благодаря расширению образа восприятий это погружение может получать новые стимулы и таким образом косвенно поощряться. Однако погружение в глубину, как достижение действительности, никогда не следует смешивать с противостоянием более широкого или более узкого образа восприятия, в котором содержится всегда лишь половина действительности, в том виде, как она обусловлена познавательной организацией. Кто не предается абстракциям, тот поймет, как для познания существа человека учитывается и тот факт, что для физики должны быть раскрыты в сфере восприятий и такие элементы, с которыми нельзя непосредственно согласовать определенного чувства, как в случае цвета или звука. Конкретное существо человека определено не только тем, что он в силу своей организации противопоставляет себе как непосредственное восприятие, но также и тем, что он исключает иное из этого непосредственного восприятия. Подобно тому как для жизни, наряду с сознательным бодрственным состоянием, необходимо и бессознательное состояние сна, так и для самопереживания человека, наряду с кругом его чувственных восприятий, необходим – и притом гораздо больший – круг чувственно не воспринимаемых элементов в той же сфере, откуда происходят и чувственные восприятия. Все это косвенно уже высказано в первоначальном изложении этой книги. Автор прилагает сюда это дополнение к тексту, поскольку он на своем опыте убедился в том, что некоторые читатели недостаточно точно прочитали книгу. – Следует также принять во внимание, что идею восприятия, как она развита в этой книге, не надо смешивать с идеей внешнего чувственного восприятия, которое является лишь частным случаем ее. Из уже изложенного, но еще более из того, что будет изложено дальше, можно будет усмотреть, что здесь под восприятием разумеется все чувственно и духовно приступающее к человеку, прежде чем оно постигается деятельно выработанным понятием. Чтобы иметь восприятия душевного или духовного порядка, нужны чувства иного рода, чем такие, как они разумеются обычно. Можно было бы возразить, что подобное расширение обычного словоупотребления неуместно. Однако оно безусловно необходимо, если мы не хотим в некоторых областях сковывать себя именно словоупотреблением в том, что касается расширения познания. Кто говорит о восприятии только в смысле чувственного восприятия, тот и для этого чувственного восприятия не сможет приобрести пригодного для познания понятия. Иногда оказывается необходимым расширить какое-либо понятие для» того, чтобы оно и в более узкой области получило свой подобающий ему смысл. Иногда приходится также прибавлять к тому, что первоначально мыслится в понятии, еще и нечто иное, чтобы таким образом помысленное получило свое оправдание или даже нашло соответствующее себе место. Так, на стр. 554 этой книги говорится: «Представление есть не что иное, как индивидуализированное понятие». На это мне было указано, что это – необычное словоупотребление. Но такое словоупотребление необходимо, если мы хотим выяснить, что есть собственно представление. Что сталось бы с дальнейшим продвижением познания, если бы каждому, кому понадобилось бы восстанавливать верный смысл понятия, делали возражение: «Это необычное словоупотребление».
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ
VIII. ФАКТОРЫ ЖИЗНИ
IX. ИДЕЯ СВОБОДЫ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ
VIII. ФАКТОРЫ ЖИЗНИ
Повторим в нескольких словах достигнутое в предыдущих главах. Мир выступает перед человеком как множественность, как сумма отдельностей. Одна из этих отдельностей, существо среди существ, – он сам. Этот образ мира мы обозначаем просто как данный, поскольку мы не развиваем его сами своей сознательной деятельностью, а застаем существующим, как восприятие. В пределах мира восприятий мы воспринимаем самих себя. Это самовосприятие оставалось бы просто одним среди множества других восприятий, если бы из центра этого самовосприятия не всплывало нечто, оказывающееся способным связывать восприятия вообще, а значит, и всю совокупность прочих восприятий с восприятием нашей собственной личности. Это всплывающее нечто не есть уже просто восприятие; его не застают, также просто готовым, подобно остальным восприятиям. Оно производится деятельностью. Оно является поначалу связанным с тем, что мы воспринимаем как нашу собственную личность. Но по своему внутреннему значению оно выходит за пределы нас самих. Оно присоединяет к отдельным восприятиям идеальные определенности, которые, впрочем, соотносятся друг с другом и обоснованы в некоем целом. Равным образом оно идеально определяет приобретенное посредством самовосприятия, как и все остальные восприятия, и противопоставляет это объектам в качестве субъекта, или Я. Это нечто есть мышление, а идеальные определенности суть понятия и идеи. Поэтому мышление обнаруживает себя, прежде всего, при восприятии самостности; но оно не просто субъективно, ибо самостность обозначает себя как субъект только при помощи мышления. Указанное мысленное соотнесение с самим собой есть жизненное определение нашей личности. Благодаря ему мы ведем чисто идеальное существование. Мы чувствуем себя благодаря ему мыслящими существами. Это жизненное определение оставалось бы чисто понятийным (логическим), если бы к нему не присоединялись другие определения нашей самостности. Мы были бы тогда существами, жизнь которых исчерпывалась бы в установлении чисто идеальных отношений как между самими восприятиями, так и между этими последними и нами самими. Если бы мы назвали установление такого мысленного соотношения познанием, а достигнутое благодаря ему состояние нашей самостности знанием, то нам пришлось бы в случае правильности этой предпосылки рассматривать себя как только познающих или знающих существ.
Однако эта предпосылка неправильна. Мы соотносим восприятия с самими собой не только идеально, посредством понятий, но и, как мы видели, посредством чувствований. Мы не являемся, таким образом, существами с сугубо понятийным жизненным содержанием. Наивный реалист усматривает даже в жизни чувствований более действительную жизнь личности, чем в чисто идеальном элементе знания. И со своей точки зрения он совершенно прав, когда он на такой лад разъясняет себе положение вещей. Чувствование с субъективной стороны есть поначалу нечто совершенно аналогичное тому, чем с объективной стороны является восприятие. Согласно основному положению наивного реализма, действительно все то, что может быть воспринято; поэтому чувствование служит гарантией реальности собственной личности. Однако разумеемый здесь монизм вынужден предоставлять чувствованию такое же дополнение, какое он считает необходимым для восприятия, чтобы последнее могло предстать как полная действительность. Для этого монизма чувствование представляет собой некую ущербную действительность, не содержащую еще в своей первоначальной форме, в которой она нам дана, своего второго фактора – понятия или идеи. Оттого и в жизни чувствование выступает везде, подобно восприятию, прежде познания. Мы сначала чувствуем себя существующими, и лишь в ходе постепенного развития мы пробиваемся до той точки, где в смутно чувствуемом собственном бытии нам восходит понятие нашей самостности. Но то, что для нас выступает лишь позднее, первоначально бывает неразрывно связанным с чувствованием. В силу этого обстоятельства наивный человек приходит к вере, что в чувствовании бытие предстает ему непосредственно, а в знании только опосредованно. Оттого воспитание жизни чувствований представляется ему важнее всего остального. Он считает себя постигшим мировую связь лишь тогда, когда он принял ее в свое чувствование. Он стремится сделать средством познания не знание, а чувствование. Так как чувство есть нечто совершенно индивидуальное, нечто уподобляющееся восприятию, то философ, исходящий из чувствования, делает принцип, имеющий значение только в пределах его личности, принципом мировым. Он стремится исполнить весь мир своей собственной самостностью. Философ чувствования стремится достигнуть посредством чувствования того, что разумеемый здесь монизм пытается схватить в понятии, и считает эту свою слиянность с объектом более непосредственной. Очерченное здесь направление, философия чувства, нередко называется мистикой. Ошибка основанного только на чувстве мистического образа воззрений состоит в том, что он хочет пережить то, что ему надлежит знать; его ошибка в том, что индивидуальное, а именно чувствование, он хочет возвеличить до универсального.
Чувствование есть чисто индивидуальный акт, отношение внешнего мира к нашему субъекту, поскольку это отношение находит свое выражение только в субъективном переживании.
Существует еще и другое проявление человеческой личности. «Я» сопереживает посредством своего мышления всеобщую мировую жизнь; посредством мышления оно чисто идеально (понятийно) соотносит восприятия с собой, а себя с восприятиями. В чувствовании оно переживает перенос объектов на свой субъект; в воле имеет место обратное. В ведении мы равным образом имеем перед собой восприятие, а именно восприятие индивидуального переноса нашей самостности на объективное. То, что молений не является чисто идеальным фактором, есть ранным образом только предмет восприятия, как это имеет место и при всякой другой вещи внешнего мира. Однако здесь наивный реализм будет считать себя имеющим дело с гораздо более действительным бытием, чем какое может быть достигнуто мышлением. Он усмотрит в воле элемент, в котором некое свершение, некое причинение (Verursachen) дано ему непосредственным образом, в противоположность мышлению, постигающему свершение пить в понятии. То, что Я осуществляет посредством своей воли, представляется для такого воззрения непосредственно переживаемым процессом. Приверженец этой философии полагает, что в волении ему действительно удается схватить мировое свершение за какой-то его краешек. Тогда как другие события он может прослеживать только внешне, посредством восприятия, ему кажется, что в своем молений он переживает совершенно непосредственно некое реальное свершение. Форма бытия, в которой является ему воля в границах его самостности, становится для него реальным принципом действительности. Его собственное воление кажется ему частным случаем всеобщего мирового свершения; последнее же оказывается таким образом всеобщим волением. Воля становится мировым принципом, подобно тому как чувствование в мистике чувства – принципом познания. Этот тип воззрения есть философия воли (гелизм). То, что может быть пережито только индивидуально, возводится ею в конструирующий фактор мира.
Как мистика чувства не может быть названа наукой, так не может быть названа ею и философия воли. Ибо обе утверждают, что не могут поладить с понятийным проницанием мира. Обе требуют наряду с идеальным еще и реального принципа бытия. И это – с известным правом. По так как в качестве Средства постижения этих так наливаемых реальных принципов мы располагаем только восприятием, то утверждение мистики чувства и философии воли совпадает с воззрением, что мы имеем два источника познания: мышление1 и восприятие, из которых последнее предстает в чувстве и воле как индивидуальное переживание. Так как излияния одного из этих источников (переживания) не могут быть прямо внесены этим мировоззрением в излияния другого (мышление), то оба способа познания, восприятие и мышление, остаются сосуществующими друг подле друга и лишенными высшего посредничества. Наряду с достигаемым через знание идеальным принципом должен существовать еще и другой, переживаемый, а не постигаемый в мышлении, реальный принцип мира. Другими словами, мистика чувства и философия воли суть наивный реализм, ибо они склоняются к положению: непосредственно воспринятое действительно. Но только по сравнению с первоначальным наивным реализмом они допускают непоследовательность, возводя какую-то определенную форму восприятия (чувствование или воление) в единственное средство познания бытия, между тем как они могли бы это сделать, лишь придерживаясь общего положения: воспринятое действительно. Им пришлось бы вместе с тем приписать одинаковую познавательную ценность и внешнему восприятию.
Философия воли становится метафизическим реализмом, когда она перелагает волю также и в те сферы бытия, в которых непосредственное переживание ее не может уже осуществляться так же, как в собственном субъекте. Она гипотетически принимает вне субъекта принцип, для которого субъективное переживание оказывается единственным критерием действительности. В качестве метафизического реализма философия воли подпадает изложенной в предыдущей главе критике, которая должна одолеть исполненную противоречий позицию всякого метафизического реализма и привести к познанию, что воля лишь постольку является всеобщим мировым свершением, поскольку она идеально соотносится с остальным миром.
Дополнение к новому изданию 1918 г. Трудность посредством наблюдения постичь мышление в его существе заключается в том, что существо это слишком легко ускользает от наблюдающей души в то мгновение, когда она хочет вовлечь его в фокус своего внимания. Тогда ей остается лишь мертвая абстрактность, трупы живого мышления. Если иметь перед собой только эту абстрактность, то в ее присутствии нетрудно будет обнаружить в себе тягу к «исполненной жизни» стихии мистики чувства или метафизики воли. Может показаться странным, если кто-нибудь вздумает «только в мыслях» постигнуть сущность действительности. Но кто достигнет того, чтобы доподлинно обладать в мышлении жизнью, тот поймет, что с внутренним богатством и с покоящимся в себе, но в то же время и подвижным в себе, опытом внутри этой жизни мыслей нельзя даже и сравнивать пребывание в одних только чувствованиях или созерцание волевой стихии, не кшоря уже о том, чтобы ставить их выше. Как раз от этого богатства, от этой внутренней полноты переживания и происходит то, что его отображение – при обыкновенной душевной установке – выглядит мертвым, абстрактным. Никакая другая форма человеческой душевной активности не поддается столь легко непониманию, как мышление. Моление, чувствование – они согревают человеческую душу даже в остаточном переживании их первоначального тстояния. Мышление слишком легко оставляет нас холодными в таком остаточном переживании; оно как бы иссушает душевную жизнь. Но это и есть как раз лишь могущественно действенная тень его пронизанной светом, горячо погружающейся в мировые явления действительности. Это погружение происходит с протекающей в самой мыслительной активности силой, которая – в духовном смысле – есть сила любви. Не следует на это возражать, что тот, кто так видит любовь в деятельном мышлении, тот вкладывает в него некое чувство, любовь. Ибо это нозражение есть фактически лишь подтверждение сказанного здесь. Кто обратится к сущностному мышлению, тот найдет в нем как чувствование, так и волю, и притом в глубинах их действительности; кто отвращается от мышления и обращается к «одним только» чувствованию и нелению, тот утрачивает и в них истинную действительность. Кто захочет в мышлении переживать интуитивно, тот отдаст должное также и переживанию элементов чувства и воли; мистика же чувства и метафизика воли не в состоянии отдавать должного интуитивно-мыслительному проницанию бытия. Им слишком уж легко дается суждение, что именно они-то и пребывают в действительном, а интуитивно мыслящий человек бесчувственно и отчужденно от действительности слагает в «абстрактных мыслях» теневой, холодный образ мира.
Однако эта предпосылка неправильна. Мы соотносим восприятия с самими собой не только идеально, посредством понятий, но и, как мы видели, посредством чувствований. Мы не являемся, таким образом, существами с сугубо понятийным жизненным содержанием. Наивный реалист усматривает даже в жизни чувствований более действительную жизнь личности, чем в чисто идеальном элементе знания. И со своей точки зрения он совершенно прав, когда он на такой лад разъясняет себе положение вещей. Чувствование с субъективной стороны есть поначалу нечто совершенно аналогичное тому, чем с объективной стороны является восприятие. Согласно основному положению наивного реализма, действительно все то, что может быть воспринято; поэтому чувствование служит гарантией реальности собственной личности. Однако разумеемый здесь монизм вынужден предоставлять чувствованию такое же дополнение, какое он считает необходимым для восприятия, чтобы последнее могло предстать как полная действительность. Для этого монизма чувствование представляет собой некую ущербную действительность, не содержащую еще в своей первоначальной форме, в которой она нам дана, своего второго фактора – понятия или идеи. Оттого и в жизни чувствование выступает везде, подобно восприятию, прежде познания. Мы сначала чувствуем себя существующими, и лишь в ходе постепенного развития мы пробиваемся до той точки, где в смутно чувствуемом собственном бытии нам восходит понятие нашей самостности. Но то, что для нас выступает лишь позднее, первоначально бывает неразрывно связанным с чувствованием. В силу этого обстоятельства наивный человек приходит к вере, что в чувствовании бытие предстает ему непосредственно, а в знании только опосредованно. Оттого воспитание жизни чувствований представляется ему важнее всего остального. Он считает себя постигшим мировую связь лишь тогда, когда он принял ее в свое чувствование. Он стремится сделать средством познания не знание, а чувствование. Так как чувство есть нечто совершенно индивидуальное, нечто уподобляющееся восприятию, то философ, исходящий из чувствования, делает принцип, имеющий значение только в пределах его личности, принципом мировым. Он стремится исполнить весь мир своей собственной самостностью. Философ чувствования стремится достигнуть посредством чувствования того, что разумеемый здесь монизм пытается схватить в понятии, и считает эту свою слиянность с объектом более непосредственной. Очерченное здесь направление, философия чувства, нередко называется мистикой. Ошибка основанного только на чувстве мистического образа воззрений состоит в том, что он хочет пережить то, что ему надлежит знать; его ошибка в том, что индивидуальное, а именно чувствование, он хочет возвеличить до универсального.
Чувствование есть чисто индивидуальный акт, отношение внешнего мира к нашему субъекту, поскольку это отношение находит свое выражение только в субъективном переживании.
Существует еще и другое проявление человеческой личности. «Я» сопереживает посредством своего мышления всеобщую мировую жизнь; посредством мышления оно чисто идеально (понятийно) соотносит восприятия с собой, а себя с восприятиями. В чувствовании оно переживает перенос объектов на свой субъект; в воле имеет место обратное. В ведении мы равным образом имеем перед собой восприятие, а именно восприятие индивидуального переноса нашей самостности на объективное. То, что молений не является чисто идеальным фактором, есть ранным образом только предмет восприятия, как это имеет место и при всякой другой вещи внешнего мира. Однако здесь наивный реализм будет считать себя имеющим дело с гораздо более действительным бытием, чем какое может быть достигнуто мышлением. Он усмотрит в воле элемент, в котором некое свершение, некое причинение (Verursachen) дано ему непосредственным образом, в противоположность мышлению, постигающему свершение пить в понятии. То, что Я осуществляет посредством своей воли, представляется для такого воззрения непосредственно переживаемым процессом. Приверженец этой философии полагает, что в волении ему действительно удается схватить мировое свершение за какой-то его краешек. Тогда как другие события он может прослеживать только внешне, посредством восприятия, ему кажется, что в своем молений он переживает совершенно непосредственно некое реальное свершение. Форма бытия, в которой является ему воля в границах его самостности, становится для него реальным принципом действительности. Его собственное воление кажется ему частным случаем всеобщего мирового свершения; последнее же оказывается таким образом всеобщим волением. Воля становится мировым принципом, подобно тому как чувствование в мистике чувства – принципом познания. Этот тип воззрения есть философия воли (гелизм). То, что может быть пережито только индивидуально, возводится ею в конструирующий фактор мира.
Как мистика чувства не может быть названа наукой, так не может быть названа ею и философия воли. Ибо обе утверждают, что не могут поладить с понятийным проницанием мира. Обе требуют наряду с идеальным еще и реального принципа бытия. И это – с известным правом. По так как в качестве Средства постижения этих так наливаемых реальных принципов мы располагаем только восприятием, то утверждение мистики чувства и философии воли совпадает с воззрением, что мы имеем два источника познания: мышление1 и восприятие, из которых последнее предстает в чувстве и воле как индивидуальное переживание. Так как излияния одного из этих источников (переживания) не могут быть прямо внесены этим мировоззрением в излияния другого (мышление), то оба способа познания, восприятие и мышление, остаются сосуществующими друг подле друга и лишенными высшего посредничества. Наряду с достигаемым через знание идеальным принципом должен существовать еще и другой, переживаемый, а не постигаемый в мышлении, реальный принцип мира. Другими словами, мистика чувства и философия воли суть наивный реализм, ибо они склоняются к положению: непосредственно воспринятое действительно. Но только по сравнению с первоначальным наивным реализмом они допускают непоследовательность, возводя какую-то определенную форму восприятия (чувствование или воление) в единственное средство познания бытия, между тем как они могли бы это сделать, лишь придерживаясь общего положения: воспринятое действительно. Им пришлось бы вместе с тем приписать одинаковую познавательную ценность и внешнему восприятию.
Философия воли становится метафизическим реализмом, когда она перелагает волю также и в те сферы бытия, в которых непосредственное переживание ее не может уже осуществляться так же, как в собственном субъекте. Она гипотетически принимает вне субъекта принцип, для которого субъективное переживание оказывается единственным критерием действительности. В качестве метафизического реализма философия воли подпадает изложенной в предыдущей главе критике, которая должна одолеть исполненную противоречий позицию всякого метафизического реализма и привести к познанию, что воля лишь постольку является всеобщим мировым свершением, поскольку она идеально соотносится с остальным миром.
Дополнение к новому изданию 1918 г. Трудность посредством наблюдения постичь мышление в его существе заключается в том, что существо это слишком легко ускользает от наблюдающей души в то мгновение, когда она хочет вовлечь его в фокус своего внимания. Тогда ей остается лишь мертвая абстрактность, трупы живого мышления. Если иметь перед собой только эту абстрактность, то в ее присутствии нетрудно будет обнаружить в себе тягу к «исполненной жизни» стихии мистики чувства или метафизики воли. Может показаться странным, если кто-нибудь вздумает «только в мыслях» постигнуть сущность действительности. Но кто достигнет того, чтобы доподлинно обладать в мышлении жизнью, тот поймет, что с внутренним богатством и с покоящимся в себе, но в то же время и подвижным в себе, опытом внутри этой жизни мыслей нельзя даже и сравнивать пребывание в одних только чувствованиях или созерцание волевой стихии, не кшоря уже о том, чтобы ставить их выше. Как раз от этого богатства, от этой внутренней полноты переживания и происходит то, что его отображение – при обыкновенной душевной установке – выглядит мертвым, абстрактным. Никакая другая форма человеческой душевной активности не поддается столь легко непониманию, как мышление. Моление, чувствование – они согревают человеческую душу даже в остаточном переживании их первоначального тстояния. Мышление слишком легко оставляет нас холодными в таком остаточном переживании; оно как бы иссушает душевную жизнь. Но это и есть как раз лишь могущественно действенная тень его пронизанной светом, горячо погружающейся в мировые явления действительности. Это погружение происходит с протекающей в самой мыслительной активности силой, которая – в духовном смысле – есть сила любви. Не следует на это возражать, что тот, кто так видит любовь в деятельном мышлении, тот вкладывает в него некое чувство, любовь. Ибо это нозражение есть фактически лишь подтверждение сказанного здесь. Кто обратится к сущностному мышлению, тот найдет в нем как чувствование, так и волю, и притом в глубинах их действительности; кто отвращается от мышления и обращается к «одним только» чувствованию и нелению, тот утрачивает и в них истинную действительность. Кто захочет в мышлении переживать интуитивно, тот отдаст должное также и переживанию элементов чувства и воли; мистика же чувства и метафизика воли не в состоянии отдавать должного интуитивно-мыслительному проницанию бытия. Им слишком уж легко дается суждение, что именно они-то и пребывают в действительном, а интуитивно мыслящий человек бесчувственно и отчужденно от действительности слагает в «абстрактных мыслях» теневой, холодный образ мира.
IX. ИДЕЯ СВОБОДЫ
Понятие дерева обусловлено для познавания восприятием дерева. Из общей системы понятий я могу выделить по отношению к определенному восприятию только совершенно определенное понятие. Сопряженность понятия и восприятия определяется мышлением опосредованно и объективно при самом восприятии. Связь восприятия с его понятием узнается после акта восприятия; но принадлежность их друг к другу определена в самой вещи.
Иначе предстает этот процесс, когда рассматривается познание и выступающее в нем отношение человека к миру. В предыдущих рассуждениях была сделана попытка показать, что это отношение может быть выяснено путем направленного на него непредвзятого наблюдения. Правильное понимание этого наблюдения приводит к прозрению, что на мышление можно смотреть непосредственно как на замкнутую в самой себе сущность. Кто считает необходимым привлекать для объяснения мышления как такового что-либо другое, скажем физические мозговые процессы или происходящие позади наблюдаемого сознательного мышления бессознательные духовные процессы, тот заблуждается относительно того, что дает ему непредвзятое наблюдение мышления. Кто наблюдает мышление, тот в процессе самого наблюдения живет непосредственно в духовном, несущем самое себя, сущностном бытии. Можно даже сказать, что тот, кто хочет постичь сущность духовного в том образе, в котором оно прежде всего предстает человеку, может сделать это в покоящемся на себе самом мышлении.
При рассмотрении самого мышления совпадают воедино элементы, которые иначе всегда должны выступать раздельно: понятие и восприятие. Кто не усматривает этого, тот способен видеть в понятиях, выработанных при восприятиях, только теневые подделки этих восприятий, а настоящая действительность будет представлена для него самими восприятиями. Он даже воздвигнет себе метафизический мир по модели воспринятого мира; он назовет этот мир миром атомов, миром воли, бессознательным духовным миром и т. д., в зависимости от способа своих представлений. И от него ускользнет, что при всем том он всего лишь гипотетически построил себе метафизический мир по модели мира своих восприятий. Но кто понимает, как обстоит дело с мышлением, тому открывается, что в восприятии содержится только часть действительности и что другая принадлежащая к ней часть, которая впервые может явить ее как полную действительность, переживается в пронизывании восприятия мыслью. Он увидит в том, что выступает в сознании как мышление, не теневой послеобраз этой действительности, а покоящуюся на себе самой духовную сущность. И о ней он может сказать, что она возникает у него в сознании через интуицию. Интуиция есть протекающее в чисто духовном сознательное переживание чисто духовного содержания. Только через интуицию может быть схвачена сущность мышления.
Лишь после того как мы путем непредвзятого наблюдения пробиваемся к признанию этой истины об интуитивной сущности мышления, нам удается найти беспрепятственный путь к воззрению на человеческую телесно-душевную организацию. Мы узнаем, что эта организация не может оказать никакого воздействия на сущность мышления. Поначалу этому как бы противоречит совершенно очевидное положение вещей. Человеческое мышление является обыкновенному опыту лишь при участии этой организации и посредством нее. Это появление протекает столь интенсивным образом, что истинное его значение может быть усмотрено только тем, кто узнал, что по существу своему мышление нисколько не затрагивается этой организацией. Но тогда от него не сможет уже ускользнуть и то, как своеобразно устроено отношение человеческой организации к мышлению. Она не только не обусловливает ничего существенного в мышлении, но даже отходит на задний план, когда начинается деятельность мышления; она упраздняет свою собственную деятельность; она очищает место и на очищенном месте выступает мышление. Сущностное начало, действующее в мышлении, имеет двоякую задачу: во-первых, оно оттесняет назад человеческую организацию в ее собственной деятельности, и во-вторых, оно само занимает ее место. Но и первая задача – оттеснение назад телесной организации – является следствием мыслительной деятельности, и притом той ее части, которая подготовляет появление мышления. Отсюда видно, в каком смысле мышление находит свое отображение в телесной организации. И если мы это увидим, мы уже не сможем заблуждаться относительно значения этого отображения для самого мышления. Когда кто-нибудь ступает по размягченной почве, следы его ног отпечатываются на почве. Никому не придет в голову сказать, что форма самих следов обусловлена силами почвы, действующими снизу вверх. Этим силам не станут приписывать никакого участия в создании формы следов. Точно так же и непредубежденный наблюдатель сущности мышления не припишет никакого участия, в этой сущности следам в телесном организме, возникающим вследствие того, что мышление подготовляет свое появление посредством тела*. (* Каким образом очерченное выше воззрение сказывается в психологии, физиологии и т. д., изложено автором с самых разных сторон в сочинениях, последовавших за этой книгой. Здесь необходимо было только отметить, что следует из непредвзятого наблюдения самого мышления.)
Но здесь встает многозначительный вопрос. Если на долю человеческой организации не приходится никакого участия в сущности мышления, то какое же значение имеет эта организация в пределах целостного существа человека? То, что происходит в этой организации благодаря мышлению, не имеет ничего общего с сущностью мышления, но зато имеет отношение к возникновению из этого мышления Я-сознания. Собственно сущность мышления содержит в себе действительное Я, но не Я-сознание. Это ясно для того, кто непредвзято наблюдает мышление. «Я» может быть найдено в пределах мышления, а «Я-сознание» выступает благодаря тому, что в общем сознании запечатлеваются в вышеуказанном смысле следы мыслительной деятельности. (Таким образом Я-сознание возникает благодаря телесной организации. Но это не следует смешивать с утверждением, будто однажды возникшее Я-сознание продолжает оставаться зависимым от телесной организации. Однажды возникнув, оно принимается в мышление и разделяет с тех пор его духовную сущность.)
«Я-сознание» зиждется на человеческой организации. Из нее истекают волевые поступки. Связь между мышлением, сознательным Я и волевым поступком в духе предшествующих рассуждений может быть уяснена только после наблюдения того, каким образом из человеческой организации возникает волевой поступок*. (* От стр. 582 и до вышеприведенного места – дополнение и соответственно переработка для нового издания 1918 г).
При отдельном волевом акте мы имеем дело с мотивом и побуждением. Мотив – это фактор понятийный или сообразный представлению; побуждение – это фактор воления, непосредственно обусловленный человеческой организацией. Понятийный фактор, или мотив, есть сиюминутное основание для принятия какого-либо волевого решения; побуждение же – продолжительное основание для принятия какого-либо решения индивидуумом. Мотив воления может быть чистым понятием или понятием с определенным отношением к восприятию, т. е. представлением. Всеобщие и индивидуальные понятия (представления) становятся мотивами воления тем, что они действуют на человеческий индивидуум и определяют его к поступку в известном направлении. Но одно и то же понятие или одно и то же представление действуют на разных индивидуумов различным образом. Они побуждают различных людей к различным поступкам. Таким образом воление есть результат не только понятия или представления, но и индивидуального склада человека. Этот индивидуальный склад назовем – в этом можно следовать за Эдуардом фон Гартманом – характерологическим предрасположением. То, как понятие и представление действуют на характерологическую предрасположенность человека, придает его жизни определенный моральный, или этический, отпечаток.
Характерологическая предрасположенность образуется более или менее постоянным жизненным содержанием нашего субъекта, т. е. содержанием наших представлений и чувствований. Побуждает ли меня возникшее во мне сиюминутно представление к ведению, это зависит от того, как оно относится к остальному содержанию моих представлений, а также и к особенностям моих чувствований. Но содержание моих представлений в свою очередь обусловлено суммой понятий, которые в течение моей индивидуальной жизни вошли в соприкосновение с восприятиями, т. е. стали представлениями. Эта сумма зависит опять-таки от моей большей или меньшей способности к интуиции и от объема моих наблюдений, т. е. от субъективного и объективного факторов моего опыта, от внутренней определенности и от жизненной позиции. Совершенно особым образом определяется моя характерологическая предрасположенность жизнью моих чувствований. Ощущаю ли я от известного представления или понятия радость или страдание, от этого будет зависеть, захочу ли я сделать их мотивом моей деятельности или нет. – Таковы элементы, с которыми приходится иметь дело при волевом акте. Непосредственно наличное представление или понятие, которое становится мотивом, определяет цель моего воления; моя характерологическая предрасположенность склоняет меня к тому, чтобы направить на эту цель мою деятельность. Представление о прогулке, которую мне предстоит совершить в ближайшие полчаса, определяет цель моего действия. Но это представление только тогда возводится в мотив воления, когда оно совпадает с пригодной для этого характерологической предрасположенностью, т. е. если благодаря моей предшествовавшей жизни во мне сложились представления, скажем, о целесообразности прогулок, об их значении для здоровья, и далее, если представление о прогулке связывается во мне с чувством удовольствия.
Иначе предстает этот процесс, когда рассматривается познание и выступающее в нем отношение человека к миру. В предыдущих рассуждениях была сделана попытка показать, что это отношение может быть выяснено путем направленного на него непредвзятого наблюдения. Правильное понимание этого наблюдения приводит к прозрению, что на мышление можно смотреть непосредственно как на замкнутую в самой себе сущность. Кто считает необходимым привлекать для объяснения мышления как такового что-либо другое, скажем физические мозговые процессы или происходящие позади наблюдаемого сознательного мышления бессознательные духовные процессы, тот заблуждается относительно того, что дает ему непредвзятое наблюдение мышления. Кто наблюдает мышление, тот в процессе самого наблюдения живет непосредственно в духовном, несущем самое себя, сущностном бытии. Можно даже сказать, что тот, кто хочет постичь сущность духовного в том образе, в котором оно прежде всего предстает человеку, может сделать это в покоящемся на себе самом мышлении.
При рассмотрении самого мышления совпадают воедино элементы, которые иначе всегда должны выступать раздельно: понятие и восприятие. Кто не усматривает этого, тот способен видеть в понятиях, выработанных при восприятиях, только теневые подделки этих восприятий, а настоящая действительность будет представлена для него самими восприятиями. Он даже воздвигнет себе метафизический мир по модели воспринятого мира; он назовет этот мир миром атомов, миром воли, бессознательным духовным миром и т. д., в зависимости от способа своих представлений. И от него ускользнет, что при всем том он всего лишь гипотетически построил себе метафизический мир по модели мира своих восприятий. Но кто понимает, как обстоит дело с мышлением, тому открывается, что в восприятии содержится только часть действительности и что другая принадлежащая к ней часть, которая впервые может явить ее как полную действительность, переживается в пронизывании восприятия мыслью. Он увидит в том, что выступает в сознании как мышление, не теневой послеобраз этой действительности, а покоящуюся на себе самой духовную сущность. И о ней он может сказать, что она возникает у него в сознании через интуицию. Интуиция есть протекающее в чисто духовном сознательное переживание чисто духовного содержания. Только через интуицию может быть схвачена сущность мышления.
Лишь после того как мы путем непредвзятого наблюдения пробиваемся к признанию этой истины об интуитивной сущности мышления, нам удается найти беспрепятственный путь к воззрению на человеческую телесно-душевную организацию. Мы узнаем, что эта организация не может оказать никакого воздействия на сущность мышления. Поначалу этому как бы противоречит совершенно очевидное положение вещей. Человеческое мышление является обыкновенному опыту лишь при участии этой организации и посредством нее. Это появление протекает столь интенсивным образом, что истинное его значение может быть усмотрено только тем, кто узнал, что по существу своему мышление нисколько не затрагивается этой организацией. Но тогда от него не сможет уже ускользнуть и то, как своеобразно устроено отношение человеческой организации к мышлению. Она не только не обусловливает ничего существенного в мышлении, но даже отходит на задний план, когда начинается деятельность мышления; она упраздняет свою собственную деятельность; она очищает место и на очищенном месте выступает мышление. Сущностное начало, действующее в мышлении, имеет двоякую задачу: во-первых, оно оттесняет назад человеческую организацию в ее собственной деятельности, и во-вторых, оно само занимает ее место. Но и первая задача – оттеснение назад телесной организации – является следствием мыслительной деятельности, и притом той ее части, которая подготовляет появление мышления. Отсюда видно, в каком смысле мышление находит свое отображение в телесной организации. И если мы это увидим, мы уже не сможем заблуждаться относительно значения этого отображения для самого мышления. Когда кто-нибудь ступает по размягченной почве, следы его ног отпечатываются на почве. Никому не придет в голову сказать, что форма самих следов обусловлена силами почвы, действующими снизу вверх. Этим силам не станут приписывать никакого участия в создании формы следов. Точно так же и непредубежденный наблюдатель сущности мышления не припишет никакого участия, в этой сущности следам в телесном организме, возникающим вследствие того, что мышление подготовляет свое появление посредством тела*. (* Каким образом очерченное выше воззрение сказывается в психологии, физиологии и т. д., изложено автором с самых разных сторон в сочинениях, последовавших за этой книгой. Здесь необходимо было только отметить, что следует из непредвзятого наблюдения самого мышления.)
Но здесь встает многозначительный вопрос. Если на долю человеческой организации не приходится никакого участия в сущности мышления, то какое же значение имеет эта организация в пределах целостного существа человека? То, что происходит в этой организации благодаря мышлению, не имеет ничего общего с сущностью мышления, но зато имеет отношение к возникновению из этого мышления Я-сознания. Собственно сущность мышления содержит в себе действительное Я, но не Я-сознание. Это ясно для того, кто непредвзято наблюдает мышление. «Я» может быть найдено в пределах мышления, а «Я-сознание» выступает благодаря тому, что в общем сознании запечатлеваются в вышеуказанном смысле следы мыслительной деятельности. (Таким образом Я-сознание возникает благодаря телесной организации. Но это не следует смешивать с утверждением, будто однажды возникшее Я-сознание продолжает оставаться зависимым от телесной организации. Однажды возникнув, оно принимается в мышление и разделяет с тех пор его духовную сущность.)
«Я-сознание» зиждется на человеческой организации. Из нее истекают волевые поступки. Связь между мышлением, сознательным Я и волевым поступком в духе предшествующих рассуждений может быть уяснена только после наблюдения того, каким образом из человеческой организации возникает волевой поступок*. (* От стр. 582 и до вышеприведенного места – дополнение и соответственно переработка для нового издания 1918 г).
При отдельном волевом акте мы имеем дело с мотивом и побуждением. Мотив – это фактор понятийный или сообразный представлению; побуждение – это фактор воления, непосредственно обусловленный человеческой организацией. Понятийный фактор, или мотив, есть сиюминутное основание для принятия какого-либо волевого решения; побуждение же – продолжительное основание для принятия какого-либо решения индивидуумом. Мотив воления может быть чистым понятием или понятием с определенным отношением к восприятию, т. е. представлением. Всеобщие и индивидуальные понятия (представления) становятся мотивами воления тем, что они действуют на человеческий индивидуум и определяют его к поступку в известном направлении. Но одно и то же понятие или одно и то же представление действуют на разных индивидуумов различным образом. Они побуждают различных людей к различным поступкам. Таким образом воление есть результат не только понятия или представления, но и индивидуального склада человека. Этот индивидуальный склад назовем – в этом можно следовать за Эдуардом фон Гартманом – характерологическим предрасположением. То, как понятие и представление действуют на характерологическую предрасположенность человека, придает его жизни определенный моральный, или этический, отпечаток.
Характерологическая предрасположенность образуется более или менее постоянным жизненным содержанием нашего субъекта, т. е. содержанием наших представлений и чувствований. Побуждает ли меня возникшее во мне сиюминутно представление к ведению, это зависит от того, как оно относится к остальному содержанию моих представлений, а также и к особенностям моих чувствований. Но содержание моих представлений в свою очередь обусловлено суммой понятий, которые в течение моей индивидуальной жизни вошли в соприкосновение с восприятиями, т. е. стали представлениями. Эта сумма зависит опять-таки от моей большей или меньшей способности к интуиции и от объема моих наблюдений, т. е. от субъективного и объективного факторов моего опыта, от внутренней определенности и от жизненной позиции. Совершенно особым образом определяется моя характерологическая предрасположенность жизнью моих чувствований. Ощущаю ли я от известного представления или понятия радость или страдание, от этого будет зависеть, захочу ли я сделать их мотивом моей деятельности или нет. – Таковы элементы, с которыми приходится иметь дело при волевом акте. Непосредственно наличное представление или понятие, которое становится мотивом, определяет цель моего воления; моя характерологическая предрасположенность склоняет меня к тому, чтобы направить на эту цель мою деятельность. Представление о прогулке, которую мне предстоит совершить в ближайшие полчаса, определяет цель моего действия. Но это представление только тогда возводится в мотив воления, когда оно совпадает с пригодной для этого характерологической предрасположенностью, т. е. если благодаря моей предшествовавшей жизни во мне сложились представления, скажем, о целесообразности прогулок, об их значении для здоровья, и далее, если представление о прогулке связывается во мне с чувством удовольствия.