Страница:
В какой-то мере хаос этических воззрений станет понятен нам, если мы осознаем, что при всей противоречивости и даже взаимоотрицании воззрений во всех случаях речь идет о фрагментах одного и того же основного принципа нравственного. Противоречие коренится в неполноте. Этическое есть в том, против чего Кант возражает в этике рационализма, и в том, что он выдвигает взамен; в том, в чем кантовское понятие морали оспаривается Шопенгауэром, и в том, что последний выдвигает вместо него. Этичен Шопенгауэр в том, за что на него нападает Ницше, и точно так же этичен Ницше в своем бунте против Шопенгауэра. Необходимо найти великий основной аккорд, в котором все диссонансы этих многообразных и противоречивых проявлений этического слились бы в гармонию.
Таким образом, этическая проблема - это проблема заложенного в мышлении основного принципа нравственного. Что можно считать общим для всех наших многообразных представлений о добре? Существует ли такое самое общее понятие добра? И если да, то в чем оно состоит и насколько реально и необходимо для меня? Какое влияние оказывает оно на мои убеждения и действия? В какое противоречие с миром способно оно меня вовлечь?
Итак, внимание мышления необходимо направить на основной принцип нравственного. Простое перечисление добродетелей и обязанностей подобно бренчанию на рояле с претензией на настоящее музицирование. И в полемике с представителями этики предыдущих эпох нас должно интересовать лишь то, как они обосновывали этику, а не то, как они ее проповедовали.
Иначе никогда не удастся внести систему в то, что и до сих пор является воплощением бессистемности. Как беспомощен, например, Фридрих Йодль в своей истории этики (* Ег. Jоdl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft - 2 тома, 1906, 1912) - наиболее значительном сочинении в этой области, - когда пытается оценивать различные этические воззрения лишь в их соотношении друг с другом! Не сделав попытки оценить, насколько они приближаются к складывающемуся основному принципу нравственности, он оказался неспособным выработать масштаб для сравнения и в результате дает лишь обзор этических воззрений, а не историю этической проблемы.
Только ли ярко выраженные философские попытки важны и значимы для поисков основного принципа нравственного? Нет, всякие, в том числе религиозные и любые другие. Необходимо проследить все этические искания человечества.
Возведение глухой стены между философской и религиозной этикой предопределяется заблуждением, будто одна из них наука, а другая - нет. Однако обе они - ни то, ни другое; обе они - мышление. Только в одном случае мышление освободилось от традиционного религиозного мировоззрения, а в другом сохраняет с ним связь.
Указанное же различие лишь относительно. Конечно, религиозная этика апеллирует к сверхъестественному авторитету. Но это скорее форма, в которой она выступает. На деле же и она, поднимаясь выше в своем развитии, все настойчивее ищет некий в самом себе обоснованный основной принцип нравственного. В любом религиозном гении живет мыслитель-моралист, и каждый сколько-нибудь глубокий философ-моралист в какой-то мере религиозен.
Насколько неопределенна здесь граница, показывает индийская этика. Религиозная ли она по характеру? Философская ли? Рожденная в мышлении жрецов, она стремится быть более глубоким толкованием требований релитии. По своей сущности, однако, она философская. У Будды и других она осмеливается наметить шаг от пантеизма к атеизму, не отказываясь от самой себя. Спиноза же и Кант, причисляемые к философской этике, по направлению своих мыслей принадлежат одновременно и к религиозной.
Речь идет лишь об относительном различии в характере мышления. Одни приближаются к основному принципу нравственного более интуитивно, другие более аналитически, Решающим же моментом является глубина, а не характер этического мышления. Мыслитель, действующий более интуитивно, двигает этику вперед, подобно художнику, который, создав значительное произведение, открывает новые горизонты в искусстве. В глубоких сентенциях, подобных благословениям Иисуса, вспыхивают яркие искры основного принципа нравственного. Прогресс в постижении нравственного имеет место, даже если обоснование не осуществляется аналогичными способами.
С другой стороны, критически-аналитические поиски основного принципа нравственного могут привести к обедненной этике, потому что имеется тенденция принимать во внимание только то, что связано с выдаваемой за него идеей. Вот почему философская этика, как правило, так далеко отстает от действительной и так мало воздействует непосредственно. Там, где религиозные мыслители-моралисты могучим словом проникают до чистых вод подземных глубин, философская этика иногда роет лишь небольшое углубление, в котором образуется всего лишь лужа.
Тем не менее, только рациональное мышление способно постоянно и уверенно стремиться к основному принципу этики, и оно непременно придет к цели, если станет достаточно глубоким и элементарным.
Слабость всех этических теорий - как религиозных, так и философских - в том, что они непосредственно и естественно не сталкиваются в индивиде с действительностью. Во многих отношениях они проходят мимо фактов. Они не подходят дифференцированно к переживаниям индивида и поэтому не оказывают на него постоянного воздействия. В результате появляются этическое бездумье и этическая фраза.
Подлинный основной принцип нравственного при всей его универсальности должен быть чем-то поразительно элементарным и сокровенным, что, захватив однажды человека, уже не оставляет его, вмешивается как нечто само собой разумеющееся во все его раздумья, не позволяет вытеснить себя из сознания и вечно провоцирует на полемику с действительностью.
Столетиями люди, бороздя моря, ориентировались по созвездиям. Но затем они преодолели несовершенство этого метода, открыв свойства магнитной стрелки, всегда указывающей на север. С тех пор они безошибочно ориентируются в самую неблагоприятную погоду в самых отдаленных морях. Это прогресс, аналогичного которому мы должны добиваться в этике.
Пока вся этика заключена для нас только в этических сентенциях, мы ориентируемся по звездам, которые, как ни ярок их блеск, все-таки лишь относительно надежно указывают нам путь, да и то в любой момент могут быть скрыты от нас наползающим туманом. В штормовую ночь они, как мы убеждаемся сейчас, оставляют человечество в беде. Если же этика станет для нас логически необходимым проявляющимся в нас принципом, начнутся этическое углубление индивидов и неуклонный этический прогресс человечества.
IV. РЕЛИГИОЗНОЕ И ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
В мировых религиях запечатлены гигантские попытки прийти к этическому мировоззрению.
Религиозные мыслители Китая Лао-цзы (род. в 604 г. до н. э.), Конфуций (551-479 гг. до н. э.), Мэн-цзы, (372-289 гг. до н. э.) и Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н. э.) пытаются найти обоснование этического в миро- и жизнеутверждающей натурфилософии. При этом они приходят к мировоззрению, которое, будучи оптимистически-этическим, содержит стимулы к развитию внутренней и внешней культуры.
Религиозные мыслители Индии - брахманы. Будда (563-483 гг. до н. э.) и индуисты, - как и китайцы, также исходят из мышления о бытии, то есть из натурфилософии. Но их воззрения носят не миро- и жизнеутверждающий, а мирои жизнеотрицающий характер. Их мировоззрение пессимистически-этично и, следовательно, содержит стимулы к развитию лишь внутренней культуры при полном безразличии к внешней.
И китайская и индийская религиозность признают лишь один мировой принцип. Они монистичны и пантеистичны. Их мировоззрение призвано решить, в какой мере мы можем признать первопричину мира этической и соответственно стать нравственными в преданности нашей воли этой первопричине.
Монистически-пантеистическим мировоззрениям противостоят дуалистические в религиях Заратустры (VI век до н. э.), иудейских пророков (начиная с VIII века до н. э.), Иисуса и Магомета (последний, однако, во всех отношениях неоригинален и может с полным основанием считаться эпигоном). Эти религиозные мыслители в основу своих учений кладут не познание проявляющегося в универсуме бытия, а некий существующий сам по себе взгляд на этическое, который они противопоставляют естественным событиям. Соответственно они принимают два принципа мира - естественный и этический. Первый присущ миру и должен быть преодолен; второй воплощен в некой существующей вне мира этической личности, которая наделена дефинитивной властью.
Если у китайцев и индийцев основным принципом нравственного была жизнь в смысле мировой воли, то у дуалистов им является инобытие как мир в смысле стоящей вне мира и над миром этической божественной личности.
Слабость дуалистических религий в наивности их мировоззрения, обусловленной отказом от какой бы то ни было натурфилософии. Сила же их в том, что этическое в них представлено непосредственно и поэтому не ослаблено в своей способности воздействия. Им нет необходимости вымучивать этическое и изощряться в его толковании, как это приходится делать монистам, чтобы постигнуть его как исток проявляющейся в природе мировой воли.
В сущности, все мировоззрения дуалистических мировых религий оптимистичны. Они проникнуты надеждой на то, что этическая сила восторжествует над естественной и таким путем поднимет мир и человечество к вершинам подлинного совершенства. Заратустра и ранние иудейские пророки представляют себе этот процесс как своего рода всемирную реформу. Оптимистичность мировоззрения проявляется у них самым естественным образом. Они движимы решимостью преобразовать человеческое общество и побудить народы выполнить свое высокое назначение. И они надеются добиться своей цели. Во всех областях прогресс представляется им полезным. В своем мышлении они связывают воедино внутреннюю и внешнюю культуру.
У Иисуса оптимистическая сущность мировоззрения подорвана тем, что он ожидает прихода совершенного мира в результате катастрофы существующего. В то время как у Заратустры и ранних иудейских пророков вмешательство бога в известной мере является лишь завершением направленной на совершенствование мира деятельности людей, у Иисуса оно - единственное, что принимается во внимание. Царство божье должно наступить сверхъестественным путем. Оно не подготавливается культурной работой человечества.
Будучи в основе своей оптимистичным, мировоззрение Иисуса утверждает конечные цели внешней культуры. Но, проникнутое ожиданием конца света, оно индифферентно по отношению к еще предпринимаемым во временном и естественном мире попыткам придти к организующейся во внешних успехах культуре и занимается лишь внутренним, этическим совершенствованием индивида.
Однако постепенно христианское мировоззрение перестает уповать лишь на конец света и начинает ориентироваться на возможность осуществления царства божьего в ходе преобразующего естественный мир процесса развития. В таком виде оно приобретает смысл и интерес с точки зрения совершенствования организации общества и всех служащих ему внешних достижений культуры. В этом случае оптимистическая сторона христианского мировоззрения снова начинает беспрепятственно воздействовать наряду с этической. Сказанное объясняет тот факт, что христианство, выступавшее в античном мире враждебно по отношению к культуре, в новое время более или менее успешно пытается предстать мировоззрением подлинного прогресса во всех областях.
Вопросы, выступающие на первый план в ходе борьбы за этическое и оптимистически-этическое мировоззрение в мировых религиях, полностью аналогичны тем, которые встают и перед западной философией. Великая проблема - слить в мысли воедино универсум и этику.
Все три типа мировоззрения, выступающие в мировых религиях, повторяются и в западной философии. И она также пытается вместить этику в натурфилософию - будь то в миро- и жизнеутверждающую или в миро- и жизнеотрицающую. Или же стремится, более или менее отказавшись от натурфилософии, прийти к мировоззрению, которое было бы этическим само по себе. При этом она делает все возможное, чтобы не признать и замаскировать то наивное и дуалистическое, что на деле присуще последнему методу.
Следовательно, мировоззрения мировых религий и западной философии отнюдь не относятся к различным мирам - они связаны друг с другом внутренними отношениями. Вообще грань между религиозным и философским мировоззрениями крайне неопределенна. Стремящееся постигнуть себя в мышлении религиозное мировоззрение становится философским. Это имеет место у китайцев и индийцев. Философское же мировоззрение, развивающееся вглубь, приобретает религиозный характер.
Хотя западное мышление подходило к проблемам мировоззрения в принципе беспредпосылочно, оно не смогло отгородиться от религиозных мировоззрений. От христианства, например, оно получило решающие стимулы. Попытка трансформировать наивно-этическое мировоззрение Иисуса в философское занимала его в большей степени, чем оно в этом сознается. У Шопенгауэра и его последователей в нем обретает голос также пессимистический индийский монизм, обогащающий его раздумья над существом этического.
Так на западное мышление воздействует энергия всех великих мировоззрений. В результате взаимодействия различных форм мышления и различных проявлений энергии оказывается возможным поднять смутно представляющееся ему оптимистически-этическое мировоззрение до уровня всеобщего убеждения в такой мере, в какой не удавалось нигде и никогда ранее. Поэтому-то Запад дальше всех идет в развитии внутренней и внешней культуры.
Действительно обосновать оптимистически-этическое мировоззрение западному мышлению удается в столь же малой степени, как и любой из мировых религии до этого. Поскольку Запад переживает проблему мировоззрения в се самом универсальном и живом воплощении, он является средоточием как величайшего прогресса, так и величайших провалов во взглядах на культуру. Ему ведомы роковые смены мировоззрений и страшные времена отсутствия всякого мировоззрения.
Поскольку западное мышление столь подвержено воздействию воззрений любых направлений, в нем отчетливее всего обнажаются проблемы и трудности, на которые наталкиваются поиски оптимистически-этического мировоззрения.
В какой мере история нашего мышления дает нам, людям западного мира, объяснение нашей судьбы? Какой путь указывает она нам для будущих поисков мировоззрения, в котором индивид обретет внутреннюю сущность и силу, а человечество - прогресс и мир?
V. ЭТИКА И КУЛЬТУРА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ
С VII века до н. э. греческий дух начинает освобождаться от мировоззрения, содержащегося в традиционной религии, и направляет усилия на то, чтобы подвести под мировоззрение фундамент познания и мышления.
Сначала - в исследовании бытия и в размышлениях над его сущностью складывается натурфилософия. Затем начинает свою работу критика. Вера в богов воспринимается уже как неудовлетворительная - не только потому, что течение явлений природы не объясняется правлением обитателей Олимпа, но также и потому, что эти личности уже не удовлетворяют запросам мыслящего, нравственного чувства. Натурфилософия и критика сочетаются у Ксенофана и у Гераклита, живших в VI веке до н. э.
В V веке до н. э. софисты выступают с критикой норм, признанных в сфере общественной жизни и деяний индивида *. (* Для знакомства с древней философией и этикой очень важны десять книг сочинения "Жизнь и учения людей, прославившихся в философии", написанного Диогеном Лаэртским в III в.) Результат их изысканий уничтожающий. Наиболее умеренные среди этих "просветителей" истолковывают подавляющую часть признаваемых нравственными норм как требования общества, не исключая при этом возможности, что немногочисленные остальные нормы могут быть продиктованы опирающимся на разум здравым смыслом как нравственные сами по себе. Радикальная же молодежь в лагере софистов придерживается тезиса, что вся нравственность, включая и действующее право, выдумана организованным обществом в своих интересах. Следовательно, освобождающийся от этой опеки мыслящий человек сможет сам себе дать свои собственные "нравственные" нормы и во всем следовать единственно лишь своему удовольствию и своим интересам. Так западное мышление в том, что касается проблемы этики и культуры, начинается с резкого диссонанса.
Какие доводы мог выдвинуть Сократ (470-369 гг. до н. э.), выступая против этого движения?
На место просто доставляющего удовольствие он ставит доставляющее удовольствие с точки зрения разума. Разумом, утверждает он, можно обосновать норму поведения, в которой правильно понятое счастье индивида гармонично сочетается с интересами общества. Добродетель - это подлинное знание.
Мысль о том, что нравственное в соответствии с разумом - это то, что доставляет человеку подлинное удовольствие или (что равнозначно) приносит подлинную пользу, Сократ развивает в различных направлениях в простых, безыскусных беседах по случайным поводам, дошедших до нас в воспоминаниях Ксенофонта* (* Ксенофонт, один из полководцев, которые выводили десятитысячное войско греков из Малой Азии, после смерти Сократа написал воспоминания о нем. Поскольку еще и после смерти Сократа риторы сочиняли обвинительные акты против знаменитого философа, Ксенофонт рассказами о безыскусных беседах учителя стремится навсегда снять с него обвинения в том, что он якобы развращал юношество и насаждал безбожие. Простое, реалистическое изображение Ксенофонтом Сократа представляет исключительную ценность.). Диалоги Платона рисуют нам Сократа поднявшимся над этим примитивным утилитаризмом и ищущим углубленного понятия добра, направленного на благо души и находящегося в родстве с прекрасным**; (** Именно потому, что изложение в них целиком построено на преданиях, они сохранили для нас многие сведения и взгляды, которые остались бы неизвестными нам, так как произведения соответствующих философов утрачены. Вот диалоги, которые в данной связи главным образом могут быть приняты во внимание: "Протагор", "Горгий", "Федр", "Пир", "Федон" и "Филеб".). Провести грань между тем, что в этом более прогрессивном воззрении действительно принадлежит учителю, и тем, что вложил в своих диалогах в его уста ученик, невозможно.
То, что Сократ говорил о внутреннем таинственном голосе - "демоне" как высшем нравственном авторитете в человеке, можно, по-видимому, считать достоверным, поскольку об этом речь идет в предъявленном Сократу обвинении. Следовательно, его утилитаристский рационализм дополняется своего рода мистикой. Эмпирическая, то есть продиктованная опытом и ориентированная на опыт, и интуитивная этика еще органически связаны у него и лишь затем у его учеников, киников и киренаиков, с одной стороны, и у Платона, с другой развиваются изолированно и антагонистически.
Сознает ли Сократ, что, сводя нравственное к доставляющему удовольствие с точки зрения разума, он лишь на один шаг продвигается вперед и останавливается именно там, где начинается настоящая трудность, заключающаяся в выявлении заложенного в разуме наиболее общего содержания нравственного? Или же он столь наивен, что рассматривает свое обобщенно-формальное объяснение как решение вопроса?
Глубокая убежденность, сквозящая во всем его поведении, заставляет предполагать последнее. В простоте и непосредственности его сила. В тот опасный час, когда западное мышление оказывается вынужденным философствовать о проблеме нравственного, дабы задержать разложение греческого общества, начатое неудержимо рвущимся к спору мышлением, афинский мудрец громит скептицизм громадной силой своей убежденности в том, что нравственное можно определить через мышление. Дальше этого общего тезиса он не идет. Он создает новую, проникнутую духом серьезности атмосферу, в которой античное общество бьется над проблемой во все последующие времена. Каким стал бы античный мир без него?
Для этого пролога к западноевропейскому философствованию вокруг проблемы этического характерна индифферентность, с какой Сократ относится к попыткам философии своего времени прийти к некоему всеобъемлющему мировоззрению. Его нисколько не интересуют ни данные натурфилософии, ни результаты гносеологических исследований, он занят лишь человеком и его отношением к самому себе и к обществу. Лао-цзы, Конфуций, индийцы, Заратустра, пророки и Иисус пытаются как-то вывести этику из мировоззрения или увязать се с ним. Сократ ориентирует ее на самое себя. На этой сцене без перспективы в качестве его преемников будут выступать утилитаристы всех последующих столетий.
Здесь обнаруживается весьма примечательное обстоятельство. В формулирование содержания нравственного этика, отказывающаяся от всеобъемлющего мировоззрения, вносит намного больший вклад, чем любая другая. Она - самая деловая. Однако такая изоляция противоестественна. Мысль о том, что этика должна корениться или найти свое завершение во всеобъемлющем мировоззрении, то есть что отношение человека к своему ближнему и к обществу в конечном счете обусловливается отношением к миру, сохраняет свое естественное право на существование. Поэтому этика неизменно - уже у Платона, а затем у Эпикура и в философии стоиков - испытывает потребность вновь соединиться с мировоззрением. В современном мышлении этот процесс продолжается. Однако деловые поиски содержания этического остаются преимуществом тех, кто занимается этикой самой по себе.
У Сократа этическая мистика преданности внутреннему голосу заменяет всеобъемлющее мировоззрение, которое должно обосновать этическое призвание человека.
Три задачи завещал Сократ своим последователям: подробнее определить содержание полезного с точки зрения разума, сформулировать в самом общем виде понятие добра и логически обосновать этику как часть всеобъемлющего мировоззрения.
К чему же приходят те, кто занимается первым вопросом и пытается вывести полезное с точки зрения разума из соответствующего эмпирического постижения удовольствия?
Как только понятие удовольствия пытаются связать с этикой, оно уподобляется магнитной стрелке, оказавшейся вблизи полюса. Непосредственное удовольствие оказывается во всех отношениях несовместимым с требованиями этики. От него, следовательно, отказываются. Его место должно занять постоянное удовольствие. Но такого отступления недостаточно.
Постоянное удовольствие в принципе может быть только духовным. Но даже такая точка зрения не выдерживает критики. Размышление над этикой, которая должна делать людей счастливыми, в конечном счете вынуждает отказаться от положительного понятия удовольствия в любой его форме и породниться с отрицательным, которое толкует удовольствие в некотором роде как освобождение от потребности в удовольствии. Таким образом, индивидуалистическая этика практической полезности, называемая также эвдемонизмом, ликвидирует сама себя, как только решается быть последовательной в отношении себя. Таков парадокс, обнаруживающийся в античной этике.
Вместо того чтобы развиться у последующих поколений, выдвинутый Сократом рационально-этический идеал жизни оказывается пораженным неизлечимой болезнью, потому что живущее в нем понятие удовольствия при попытке собственного обоснования в мышлении отрицает само себя.
Основатель киренской школы Аристипп (ок. 435- 355 гг. до н. э.), создатель атомистической теории Демокрит из Абдеры (ок. 450-360 гг. до н. э.) и Эпикур (341-270 гг. до н. э.) стремятся как можно больше сохранить от положительного понятия удовольствия. Киническая школа Антисфена (род. ок. 440 г. до н. э.) и берущий свое начало от Зенона из Китиона на о. Кипре (ок. 336-264 гг. до н. э.) стоицизм с самого начала скатываются к отрицательному понятию *. (* Из сочинений киренаиков, киников, Демокрита, Эпикура, Зенона и ранних стоиков до нас почти ничего не дошло. Наши знания о них почерпнуты большей, частью из сведений, сообщаемых Диогеном Лаэртским. Киренаиками утверждавшие наслаждение философы именовались потому, что Аристипп основатель гедонической школы - был родом из Кирены. Киники, то есть философы, ведшие собачий образ жизни, получили такое название за то, что пренебрегали удобствами и часто опускались в своем личном бытии ).
Конечный результат в обоих случаях одинаков. Эпикур под конец оказывается вынужденным провозгласить отсутствие потребности в удовольствии самым чистым удовольствием и тем самым причаливает к берегу разочарованности, по которому прогуливаются стоики. Принципиальное различие между двумя этими великими философскими школами древности не в том, что они предлагают человеку в качестве этики. О том, что "мудрец" делает и велит делать, обе школы высказываются зачастую почти одинаково. Разделяет их мировоззрение, с которым соединяется их этика. Эпикуреизм солидаризируется с атомистическим материализмом Демокрита. Он атеистичен, утверждает смертность души и во всех отношениях нерелигиозен. Стоицизм пантеистичен.
У Эпикура и Зенона этика больше уже не считает себя вправе претендовать, как у Сократа, на самостоятельное существование. Она сознает необходимость постигнуть себя в мировоззрении. На этом пути Эпикур движим лишь стремлением к истине. Он предоставляет слово чисто научному познанию мира. Он не позволяет этике содействовать познанию бытия и вкладывать в него то, что могло бы быть ей выгодным. Насколько она будет бедна или богата, ему безразлично. Единственное, что для него важно, - это истинность мировоззрения. В этом величие Эпикура.
Таким образом, этическая проблема - это проблема заложенного в мышлении основного принципа нравственного. Что можно считать общим для всех наших многообразных представлений о добре? Существует ли такое самое общее понятие добра? И если да, то в чем оно состоит и насколько реально и необходимо для меня? Какое влияние оказывает оно на мои убеждения и действия? В какое противоречие с миром способно оно меня вовлечь?
Итак, внимание мышления необходимо направить на основной принцип нравственного. Простое перечисление добродетелей и обязанностей подобно бренчанию на рояле с претензией на настоящее музицирование. И в полемике с представителями этики предыдущих эпох нас должно интересовать лишь то, как они обосновывали этику, а не то, как они ее проповедовали.
Иначе никогда не удастся внести систему в то, что и до сих пор является воплощением бессистемности. Как беспомощен, например, Фридрих Йодль в своей истории этики (* Ег. Jоdl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft - 2 тома, 1906, 1912) - наиболее значительном сочинении в этой области, - когда пытается оценивать различные этические воззрения лишь в их соотношении друг с другом! Не сделав попытки оценить, насколько они приближаются к складывающемуся основному принципу нравственности, он оказался неспособным выработать масштаб для сравнения и в результате дает лишь обзор этических воззрений, а не историю этической проблемы.
Только ли ярко выраженные философские попытки важны и значимы для поисков основного принципа нравственного? Нет, всякие, в том числе религиозные и любые другие. Необходимо проследить все этические искания человечества.
Возведение глухой стены между философской и религиозной этикой предопределяется заблуждением, будто одна из них наука, а другая - нет. Однако обе они - ни то, ни другое; обе они - мышление. Только в одном случае мышление освободилось от традиционного религиозного мировоззрения, а в другом сохраняет с ним связь.
Указанное же различие лишь относительно. Конечно, религиозная этика апеллирует к сверхъестественному авторитету. Но это скорее форма, в которой она выступает. На деле же и она, поднимаясь выше в своем развитии, все настойчивее ищет некий в самом себе обоснованный основной принцип нравственного. В любом религиозном гении живет мыслитель-моралист, и каждый сколько-нибудь глубокий философ-моралист в какой-то мере религиозен.
Насколько неопределенна здесь граница, показывает индийская этика. Религиозная ли она по характеру? Философская ли? Рожденная в мышлении жрецов, она стремится быть более глубоким толкованием требований релитии. По своей сущности, однако, она философская. У Будды и других она осмеливается наметить шаг от пантеизма к атеизму, не отказываясь от самой себя. Спиноза же и Кант, причисляемые к философской этике, по направлению своих мыслей принадлежат одновременно и к религиозной.
Речь идет лишь об относительном различии в характере мышления. Одни приближаются к основному принципу нравственного более интуитивно, другие более аналитически, Решающим же моментом является глубина, а не характер этического мышления. Мыслитель, действующий более интуитивно, двигает этику вперед, подобно художнику, который, создав значительное произведение, открывает новые горизонты в искусстве. В глубоких сентенциях, подобных благословениям Иисуса, вспыхивают яркие искры основного принципа нравственного. Прогресс в постижении нравственного имеет место, даже если обоснование не осуществляется аналогичными способами.
С другой стороны, критически-аналитические поиски основного принципа нравственного могут привести к обедненной этике, потому что имеется тенденция принимать во внимание только то, что связано с выдаваемой за него идеей. Вот почему философская этика, как правило, так далеко отстает от действительной и так мало воздействует непосредственно. Там, где религиозные мыслители-моралисты могучим словом проникают до чистых вод подземных глубин, философская этика иногда роет лишь небольшое углубление, в котором образуется всего лишь лужа.
Тем не менее, только рациональное мышление способно постоянно и уверенно стремиться к основному принципу этики, и оно непременно придет к цели, если станет достаточно глубоким и элементарным.
Слабость всех этических теорий - как религиозных, так и философских - в том, что они непосредственно и естественно не сталкиваются в индивиде с действительностью. Во многих отношениях они проходят мимо фактов. Они не подходят дифференцированно к переживаниям индивида и поэтому не оказывают на него постоянного воздействия. В результате появляются этическое бездумье и этическая фраза.
Подлинный основной принцип нравственного при всей его универсальности должен быть чем-то поразительно элементарным и сокровенным, что, захватив однажды человека, уже не оставляет его, вмешивается как нечто само собой разумеющееся во все его раздумья, не позволяет вытеснить себя из сознания и вечно провоцирует на полемику с действительностью.
Столетиями люди, бороздя моря, ориентировались по созвездиям. Но затем они преодолели несовершенство этого метода, открыв свойства магнитной стрелки, всегда указывающей на север. С тех пор они безошибочно ориентируются в самую неблагоприятную погоду в самых отдаленных морях. Это прогресс, аналогичного которому мы должны добиваться в этике.
Пока вся этика заключена для нас только в этических сентенциях, мы ориентируемся по звездам, которые, как ни ярок их блеск, все-таки лишь относительно надежно указывают нам путь, да и то в любой момент могут быть скрыты от нас наползающим туманом. В штормовую ночь они, как мы убеждаемся сейчас, оставляют человечество в беде. Если же этика станет для нас логически необходимым проявляющимся в нас принципом, начнутся этическое углубление индивидов и неуклонный этический прогресс человечества.
IV. РЕЛИГИОЗНОЕ И ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
В мировых религиях запечатлены гигантские попытки прийти к этическому мировоззрению.
Религиозные мыслители Китая Лао-цзы (род. в 604 г. до н. э.), Конфуций (551-479 гг. до н. э.), Мэн-цзы, (372-289 гг. до н. э.) и Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н. э.) пытаются найти обоснование этического в миро- и жизнеутверждающей натурфилософии. При этом они приходят к мировоззрению, которое, будучи оптимистически-этическим, содержит стимулы к развитию внутренней и внешней культуры.
Религиозные мыслители Индии - брахманы. Будда (563-483 гг. до н. э.) и индуисты, - как и китайцы, также исходят из мышления о бытии, то есть из натурфилософии. Но их воззрения носят не миро- и жизнеутверждающий, а мирои жизнеотрицающий характер. Их мировоззрение пессимистически-этично и, следовательно, содержит стимулы к развитию лишь внутренней культуры при полном безразличии к внешней.
И китайская и индийская религиозность признают лишь один мировой принцип. Они монистичны и пантеистичны. Их мировоззрение призвано решить, в какой мере мы можем признать первопричину мира этической и соответственно стать нравственными в преданности нашей воли этой первопричине.
Монистически-пантеистическим мировоззрениям противостоят дуалистические в религиях Заратустры (VI век до н. э.), иудейских пророков (начиная с VIII века до н. э.), Иисуса и Магомета (последний, однако, во всех отношениях неоригинален и может с полным основанием считаться эпигоном). Эти религиозные мыслители в основу своих учений кладут не познание проявляющегося в универсуме бытия, а некий существующий сам по себе взгляд на этическое, который они противопоставляют естественным событиям. Соответственно они принимают два принципа мира - естественный и этический. Первый присущ миру и должен быть преодолен; второй воплощен в некой существующей вне мира этической личности, которая наделена дефинитивной властью.
Если у китайцев и индийцев основным принципом нравственного была жизнь в смысле мировой воли, то у дуалистов им является инобытие как мир в смысле стоящей вне мира и над миром этической божественной личности.
Слабость дуалистических религий в наивности их мировоззрения, обусловленной отказом от какой бы то ни было натурфилософии. Сила же их в том, что этическое в них представлено непосредственно и поэтому не ослаблено в своей способности воздействия. Им нет необходимости вымучивать этическое и изощряться в его толковании, как это приходится делать монистам, чтобы постигнуть его как исток проявляющейся в природе мировой воли.
В сущности, все мировоззрения дуалистических мировых религий оптимистичны. Они проникнуты надеждой на то, что этическая сила восторжествует над естественной и таким путем поднимет мир и человечество к вершинам подлинного совершенства. Заратустра и ранние иудейские пророки представляют себе этот процесс как своего рода всемирную реформу. Оптимистичность мировоззрения проявляется у них самым естественным образом. Они движимы решимостью преобразовать человеческое общество и побудить народы выполнить свое высокое назначение. И они надеются добиться своей цели. Во всех областях прогресс представляется им полезным. В своем мышлении они связывают воедино внутреннюю и внешнюю культуру.
У Иисуса оптимистическая сущность мировоззрения подорвана тем, что он ожидает прихода совершенного мира в результате катастрофы существующего. В то время как у Заратустры и ранних иудейских пророков вмешательство бога в известной мере является лишь завершением направленной на совершенствование мира деятельности людей, у Иисуса оно - единственное, что принимается во внимание. Царство божье должно наступить сверхъестественным путем. Оно не подготавливается культурной работой человечества.
Будучи в основе своей оптимистичным, мировоззрение Иисуса утверждает конечные цели внешней культуры. Но, проникнутое ожиданием конца света, оно индифферентно по отношению к еще предпринимаемым во временном и естественном мире попыткам придти к организующейся во внешних успехах культуре и занимается лишь внутренним, этическим совершенствованием индивида.
Однако постепенно христианское мировоззрение перестает уповать лишь на конец света и начинает ориентироваться на возможность осуществления царства божьего в ходе преобразующего естественный мир процесса развития. В таком виде оно приобретает смысл и интерес с точки зрения совершенствования организации общества и всех служащих ему внешних достижений культуры. В этом случае оптимистическая сторона христианского мировоззрения снова начинает беспрепятственно воздействовать наряду с этической. Сказанное объясняет тот факт, что христианство, выступавшее в античном мире враждебно по отношению к культуре, в новое время более или менее успешно пытается предстать мировоззрением подлинного прогресса во всех областях.
Вопросы, выступающие на первый план в ходе борьбы за этическое и оптимистически-этическое мировоззрение в мировых религиях, полностью аналогичны тем, которые встают и перед западной философией. Великая проблема - слить в мысли воедино универсум и этику.
Все три типа мировоззрения, выступающие в мировых религиях, повторяются и в западной философии. И она также пытается вместить этику в натурфилософию - будь то в миро- и жизнеутверждающую или в миро- и жизнеотрицающую. Или же стремится, более или менее отказавшись от натурфилософии, прийти к мировоззрению, которое было бы этическим само по себе. При этом она делает все возможное, чтобы не признать и замаскировать то наивное и дуалистическое, что на деле присуще последнему методу.
Следовательно, мировоззрения мировых религий и западной философии отнюдь не относятся к различным мирам - они связаны друг с другом внутренними отношениями. Вообще грань между религиозным и философским мировоззрениями крайне неопределенна. Стремящееся постигнуть себя в мышлении религиозное мировоззрение становится философским. Это имеет место у китайцев и индийцев. Философское же мировоззрение, развивающееся вглубь, приобретает религиозный характер.
Хотя западное мышление подходило к проблемам мировоззрения в принципе беспредпосылочно, оно не смогло отгородиться от религиозных мировоззрений. От христианства, например, оно получило решающие стимулы. Попытка трансформировать наивно-этическое мировоззрение Иисуса в философское занимала его в большей степени, чем оно в этом сознается. У Шопенгауэра и его последователей в нем обретает голос также пессимистический индийский монизм, обогащающий его раздумья над существом этического.
Так на западное мышление воздействует энергия всех великих мировоззрений. В результате взаимодействия различных форм мышления и различных проявлений энергии оказывается возможным поднять смутно представляющееся ему оптимистически-этическое мировоззрение до уровня всеобщего убеждения в такой мере, в какой не удавалось нигде и никогда ранее. Поэтому-то Запад дальше всех идет в развитии внутренней и внешней культуры.
Действительно обосновать оптимистически-этическое мировоззрение западному мышлению удается в столь же малой степени, как и любой из мировых религии до этого. Поскольку Запад переживает проблему мировоззрения в се самом универсальном и живом воплощении, он является средоточием как величайшего прогресса, так и величайших провалов во взглядах на культуру. Ему ведомы роковые смены мировоззрений и страшные времена отсутствия всякого мировоззрения.
Поскольку западное мышление столь подвержено воздействию воззрений любых направлений, в нем отчетливее всего обнажаются проблемы и трудности, на которые наталкиваются поиски оптимистически-этического мировоззрения.
В какой мере история нашего мышления дает нам, людям западного мира, объяснение нашей судьбы? Какой путь указывает она нам для будущих поисков мировоззрения, в котором индивид обретет внутреннюю сущность и силу, а человечество - прогресс и мир?
V. ЭТИКА И КУЛЬТУРА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ
С VII века до н. э. греческий дух начинает освобождаться от мировоззрения, содержащегося в традиционной религии, и направляет усилия на то, чтобы подвести под мировоззрение фундамент познания и мышления.
Сначала - в исследовании бытия и в размышлениях над его сущностью складывается натурфилософия. Затем начинает свою работу критика. Вера в богов воспринимается уже как неудовлетворительная - не только потому, что течение явлений природы не объясняется правлением обитателей Олимпа, но также и потому, что эти личности уже не удовлетворяют запросам мыслящего, нравственного чувства. Натурфилософия и критика сочетаются у Ксенофана и у Гераклита, живших в VI веке до н. э.
В V веке до н. э. софисты выступают с критикой норм, признанных в сфере общественной жизни и деяний индивида *. (* Для знакомства с древней философией и этикой очень важны десять книг сочинения "Жизнь и учения людей, прославившихся в философии", написанного Диогеном Лаэртским в III в.) Результат их изысканий уничтожающий. Наиболее умеренные среди этих "просветителей" истолковывают подавляющую часть признаваемых нравственными норм как требования общества, не исключая при этом возможности, что немногочисленные остальные нормы могут быть продиктованы опирающимся на разум здравым смыслом как нравственные сами по себе. Радикальная же молодежь в лагере софистов придерживается тезиса, что вся нравственность, включая и действующее право, выдумана организованным обществом в своих интересах. Следовательно, освобождающийся от этой опеки мыслящий человек сможет сам себе дать свои собственные "нравственные" нормы и во всем следовать единственно лишь своему удовольствию и своим интересам. Так западное мышление в том, что касается проблемы этики и культуры, начинается с резкого диссонанса.
Какие доводы мог выдвинуть Сократ (470-369 гг. до н. э.), выступая против этого движения?
На место просто доставляющего удовольствие он ставит доставляющее удовольствие с точки зрения разума. Разумом, утверждает он, можно обосновать норму поведения, в которой правильно понятое счастье индивида гармонично сочетается с интересами общества. Добродетель - это подлинное знание.
Мысль о том, что нравственное в соответствии с разумом - это то, что доставляет человеку подлинное удовольствие или (что равнозначно) приносит подлинную пользу, Сократ развивает в различных направлениях в простых, безыскусных беседах по случайным поводам, дошедших до нас в воспоминаниях Ксенофонта* (* Ксенофонт, один из полководцев, которые выводили десятитысячное войско греков из Малой Азии, после смерти Сократа написал воспоминания о нем. Поскольку еще и после смерти Сократа риторы сочиняли обвинительные акты против знаменитого философа, Ксенофонт рассказами о безыскусных беседах учителя стремится навсегда снять с него обвинения в том, что он якобы развращал юношество и насаждал безбожие. Простое, реалистическое изображение Ксенофонтом Сократа представляет исключительную ценность.). Диалоги Платона рисуют нам Сократа поднявшимся над этим примитивным утилитаризмом и ищущим углубленного понятия добра, направленного на благо души и находящегося в родстве с прекрасным**; (** Именно потому, что изложение в них целиком построено на преданиях, они сохранили для нас многие сведения и взгляды, которые остались бы неизвестными нам, так как произведения соответствующих философов утрачены. Вот диалоги, которые в данной связи главным образом могут быть приняты во внимание: "Протагор", "Горгий", "Федр", "Пир", "Федон" и "Филеб".). Провести грань между тем, что в этом более прогрессивном воззрении действительно принадлежит учителю, и тем, что вложил в своих диалогах в его уста ученик, невозможно.
То, что Сократ говорил о внутреннем таинственном голосе - "демоне" как высшем нравственном авторитете в человеке, можно, по-видимому, считать достоверным, поскольку об этом речь идет в предъявленном Сократу обвинении. Следовательно, его утилитаристский рационализм дополняется своего рода мистикой. Эмпирическая, то есть продиктованная опытом и ориентированная на опыт, и интуитивная этика еще органически связаны у него и лишь затем у его учеников, киников и киренаиков, с одной стороны, и у Платона, с другой развиваются изолированно и антагонистически.
Сознает ли Сократ, что, сводя нравственное к доставляющему удовольствие с точки зрения разума, он лишь на один шаг продвигается вперед и останавливается именно там, где начинается настоящая трудность, заключающаяся в выявлении заложенного в разуме наиболее общего содержания нравственного? Или же он столь наивен, что рассматривает свое обобщенно-формальное объяснение как решение вопроса?
Глубокая убежденность, сквозящая во всем его поведении, заставляет предполагать последнее. В простоте и непосредственности его сила. В тот опасный час, когда западное мышление оказывается вынужденным философствовать о проблеме нравственного, дабы задержать разложение греческого общества, начатое неудержимо рвущимся к спору мышлением, афинский мудрец громит скептицизм громадной силой своей убежденности в том, что нравственное можно определить через мышление. Дальше этого общего тезиса он не идет. Он создает новую, проникнутую духом серьезности атмосферу, в которой античное общество бьется над проблемой во все последующие времена. Каким стал бы античный мир без него?
Для этого пролога к западноевропейскому философствованию вокруг проблемы этического характерна индифферентность, с какой Сократ относится к попыткам философии своего времени прийти к некоему всеобъемлющему мировоззрению. Его нисколько не интересуют ни данные натурфилософии, ни результаты гносеологических исследований, он занят лишь человеком и его отношением к самому себе и к обществу. Лао-цзы, Конфуций, индийцы, Заратустра, пророки и Иисус пытаются как-то вывести этику из мировоззрения или увязать се с ним. Сократ ориентирует ее на самое себя. На этой сцене без перспективы в качестве его преемников будут выступать утилитаристы всех последующих столетий.
Здесь обнаруживается весьма примечательное обстоятельство. В формулирование содержания нравственного этика, отказывающаяся от всеобъемлющего мировоззрения, вносит намного больший вклад, чем любая другая. Она - самая деловая. Однако такая изоляция противоестественна. Мысль о том, что этика должна корениться или найти свое завершение во всеобъемлющем мировоззрении, то есть что отношение человека к своему ближнему и к обществу в конечном счете обусловливается отношением к миру, сохраняет свое естественное право на существование. Поэтому этика неизменно - уже у Платона, а затем у Эпикура и в философии стоиков - испытывает потребность вновь соединиться с мировоззрением. В современном мышлении этот процесс продолжается. Однако деловые поиски содержания этического остаются преимуществом тех, кто занимается этикой самой по себе.
У Сократа этическая мистика преданности внутреннему голосу заменяет всеобъемлющее мировоззрение, которое должно обосновать этическое призвание человека.
Три задачи завещал Сократ своим последователям: подробнее определить содержание полезного с точки зрения разума, сформулировать в самом общем виде понятие добра и логически обосновать этику как часть всеобъемлющего мировоззрения.
К чему же приходят те, кто занимается первым вопросом и пытается вывести полезное с точки зрения разума из соответствующего эмпирического постижения удовольствия?
Как только понятие удовольствия пытаются связать с этикой, оно уподобляется магнитной стрелке, оказавшейся вблизи полюса. Непосредственное удовольствие оказывается во всех отношениях несовместимым с требованиями этики. От него, следовательно, отказываются. Его место должно занять постоянное удовольствие. Но такого отступления недостаточно.
Постоянное удовольствие в принципе может быть только духовным. Но даже такая точка зрения не выдерживает критики. Размышление над этикой, которая должна делать людей счастливыми, в конечном счете вынуждает отказаться от положительного понятия удовольствия в любой его форме и породниться с отрицательным, которое толкует удовольствие в некотором роде как освобождение от потребности в удовольствии. Таким образом, индивидуалистическая этика практической полезности, называемая также эвдемонизмом, ликвидирует сама себя, как только решается быть последовательной в отношении себя. Таков парадокс, обнаруживающийся в античной этике.
Вместо того чтобы развиться у последующих поколений, выдвинутый Сократом рационально-этический идеал жизни оказывается пораженным неизлечимой болезнью, потому что живущее в нем понятие удовольствия при попытке собственного обоснования в мышлении отрицает само себя.
Основатель киренской школы Аристипп (ок. 435- 355 гг. до н. э.), создатель атомистической теории Демокрит из Абдеры (ок. 450-360 гг. до н. э.) и Эпикур (341-270 гг. до н. э.) стремятся как можно больше сохранить от положительного понятия удовольствия. Киническая школа Антисфена (род. ок. 440 г. до н. э.) и берущий свое начало от Зенона из Китиона на о. Кипре (ок. 336-264 гг. до н. э.) стоицизм с самого начала скатываются к отрицательному понятию *. (* Из сочинений киренаиков, киников, Демокрита, Эпикура, Зенона и ранних стоиков до нас почти ничего не дошло. Наши знания о них почерпнуты большей, частью из сведений, сообщаемых Диогеном Лаэртским. Киренаиками утверждавшие наслаждение философы именовались потому, что Аристипп основатель гедонической школы - был родом из Кирены. Киники, то есть философы, ведшие собачий образ жизни, получили такое название за то, что пренебрегали удобствами и часто опускались в своем личном бытии ).
Конечный результат в обоих случаях одинаков. Эпикур под конец оказывается вынужденным провозгласить отсутствие потребности в удовольствии самым чистым удовольствием и тем самым причаливает к берегу разочарованности, по которому прогуливаются стоики. Принципиальное различие между двумя этими великими философскими школами древности не в том, что они предлагают человеку в качестве этики. О том, что "мудрец" делает и велит делать, обе школы высказываются зачастую почти одинаково. Разделяет их мировоззрение, с которым соединяется их этика. Эпикуреизм солидаризируется с атомистическим материализмом Демокрита. Он атеистичен, утверждает смертность души и во всех отношениях нерелигиозен. Стоицизм пантеистичен.
У Эпикура и Зенона этика больше уже не считает себя вправе претендовать, как у Сократа, на самостоятельное существование. Она сознает необходимость постигнуть себя в мировоззрении. На этом пути Эпикур движим лишь стремлением к истине. Он предоставляет слово чисто научному познанию мира. Он не позволяет этике содействовать познанию бытия и вкладывать в него то, что могло бы быть ей выгодным. Насколько она будет бедна или богата, ему безразлично. Единственное, что для него важно, - это истинность мировоззрения. В этом величие Эпикура.