Страница:
Антитезис в третьей антиномии Канта звучит следующим образом: «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы»{63}. На основании этой формулировки антитеза вы видите, что причинность как нечто противоположное свободе, и Кант – выше я уже обращал на это ваше внимание – это специально подчеркивает, отождествляя ее с естественной причинностью. В доказательстве к антитезису говорится следующее: «Допустим, что существует свобода в трансцендентальном смысле» – иными словами, то, что было получено при доказательстве тезиса – «как особый вид причинности, по которой могли бы возникать события в мире, а именно как способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его. В таком случае благодаря этой спонтанности должен безусловно начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию этого ряда […]»{64}. Мне бы хотелось пояснить, что свобода в трансцендентальном смысле означает здесь то, что с принятием положения, которое он критикует, свобода, как и причинность, становится категорией, и это означает, что свобода, то есть деятельность и вещный процесс, независимый от законов причинности, сама становится основой определения всего и в соответствии с ней организуется феноменальный мир вообще. Весь ход размышлений Канта сводится к тому, чтобы раскрыть трансцендентальный смысл используемых им понятий; проще говоря, категории, то есть основные родовые понятия моего духа, посредством которых для меня вообще становится возможным упорядоченный опыт как таковой, представляют собой на самом деле не что иное, как условия моей организации мира по определенным законам и одновременно с этим условия моего опыта восприятия этого мира как существующего по этим законам. Но если свобода – и в этом состоит nervus probandi[5] – была бы категорией, чем-то трансцендентальным, то есть превращалась бы в основное условие моего познания предметов, то это приводило бы к мысли, что противоположность законосообразности является одной из категорий, то есть она лежит в основе этой законосообразности, и что свобода, в свою очередь, непременно должна являться воплощением законосообразности, а это нелепо. В этом состоит основная мысль Канта. Если вы это твердо усвоите, то тогда, думаю, вы сможете относительно легко понять всю цепь последующей кантовской аргументации, и в результате мы сможем быстро достичь второго уровня нашей рефлексии, о котором я говорил выше. Итак, если я приму свободу в трансцендентальном смысле, то есть свободу в качестве категории, то это, продолжает рассуждать Кант, приведет к тому, что этим безусловно начиналась бы причинность, «так что ничто не предшествует, посредством чего определилось бы это происходящее действие по постоянным законам»{65}. Таким образом, следует признать такой принцип, который бы не имел более ничего общего с законосообразным познанием и с царящей в природе законосообразностью вообще. «Однако всякое начало действования предполагает состояние еще не действующей причины, а динамически первое начало действия предполагает состояние, не находящееся ни в какой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины, то есть никоим образом не вытекающее из него»{66}. Итак, эта законосообразность, которая, согласно Канту, должна была бы следовать из принципа свободы, или по крайней мере вводиться вместе с принципом свободы, противоречила бы самому понятию законосообразности. «Следовательно, – говорит Кант, – трансцендентальная свобода» – то есть такая, в которой сокрыто абсолютное начало всякой деятельности, – «противоположна закону причинности и представляет собой такое соединение последовательных состояний действующих причин, при котором невозможно никакое единство опыта и которого, следовательно, нет ни в одном опыте; стало быть, она есть пустое порождение мысли»{67}. Здесь Кант, естественно, имеет в виду старые, дошедшие от схоластики и Аристотеля представления о высшем, изначально творящем принципе. Их корень кроется в учении Аристотеля об akineton panta kinoun, о недвижимом перводвигателе всех вещей{68}, который, если его принять с целью обоснования причинности, выпадал бы из причинно-следственной цепи и, таким образом, мешал бы принципу законосообразности. В этой аргументации, то есть в аргументации, приводимой в защиту антитезиса, Кант предстает как последовательный просветитель, стремящийся к тому, чтобы искоренить в философии последние пережитки схоластических, то есть в конечном счете аристотелевско-онтологических, представлений. Однако в параллельной аргументации в защиту тезиса Кант хочет добиться ничего иного, как спасения метафизического принципа. И когда я на прошлой лекции говорил вам о том, что два эти момента находятся у Канта в перманентном конфликте, то это означает, что в учении об антиномиях этот конфликт становится главной темой, достигая высшей точки в отношениях между тезисом и антитезисом. Кант продолжает свои доводы, теперь уже целиком в духе принципов Просвещения: «Итак, нет ничего, кроме природы, в которой мы должны искать связь и порядок событий в мире. Свобода (независимость)» – этот момент чрезвычайно интересен, поэтому я прошу уже сейчас обратить на него самое пристальное внимание; во время последующих лекций мы займемся подробной его интерпретацией – «от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы то ни было правилами»{69}. Иными словами, в тот момент, когда я ввожу принцип свободы в позитивном смысле, когда я избавляюсь от насилия, вызываемого к жизни категориальной системой всеобщей причинности, то за этим на самом деле стоит желание превратить природу в хаос, против чего направлено главное устремление «Критики чистого разума». «В самом деле, нельзя утверждать, что в причинности обычного хода вещей законы свободы заменяют законы природы, так как, если бы свобода определялась законами, она была бы уже не свободой, а только природой. Следовательно, природа и трансцендентальная свобода, – формулирует Кант, прибегая к крайностям, – отличаются друг от друга как закономерность и отсутствие ее. Из них первая», – а именно закономерность – «правда, возлагает на рассудок трудную задачу искать происхождение событий в ряду причин все глубже и глубже, так как их причинность всегда обусловлена», – иными словами, она всегда ведет к новым причинам – «но в награду она обещает полное и законосообразное единство опыта. Ложный же блеск свободы» – здесь в Канте снова говорит детерминист эпохи Просвещения – «обещает, правда, пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин», – так, метафизика манит человека познать абсолют и в нем обрести успокоение, – «приводя его к безусловной причинности, начинающей действовать сама собой, но так как она сама слепа» («слепа» означает здесь то, что эта безусловная причинность совершенно не может вписаться в закономерные связи познания), «то она обрывает руководящую нить правил, без которой невозможен полностью связный опыт»{70}, иными словами, опыт предоставлен случаю. Полагаю, что после моих объяснений вам все стало понятно, поэтому в следующий раз мы можем вполне переходить к анализу проблем, которые ставит перед нами рассмотренный кантовский текст.
Лекция 5
Лекция 5
28. 5. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Я все еще нахожусь в стадии выздоровления{71}. Однако мне хотелось бы, чтобы лекции сегодня и в четверг не пропали, так как семестр и без того слишком короткий, да и к тому же много занятий уже было отменено. Я прошу вас о снисходительности, так как испытываю некоторые проблемы с дикцией вследствие того, что перенес болезнь гортани, и поэтому мне несколько трудно говорить.
Но, уважаемые дамы и господа, вернемся к рассмотрению третьей антиномии. Вначале мне бы хотелось вновь вернуться к нити нашего рассуждения, прерванного в конце прошлой лекции. Основная мысль проанализированной нами главы кантовской «Критики чистого разума» предстает довольно убедительной, я бы даже сказал, относительно простой: если принять существование последней и абсолютной причины, то это будет противоречить заключенному в понятии причинности требованию ее универсальности. Таким образом, это означает, что произвольно разрушается причинная цепь и ставится под сомнение даже сам принцип причинности, заключающийся в том, что для всего, что вообще может быть дано, должна существовать непосредственная и дальнейшая причина, потому что только так универсальность причинных связей может существовать в качестве закономерных взаимосвязей опыта. Не случайно поэтому, что если что-либо выпадает из этих всеобщих и закономерных взаимоотношений, то провозглашенная Кантом в качестве божественного или, скорее, человеческого миропорядка законосообразность становится проблематичной и представление о некоем упорядоченном опыте, так сказать, вконец расстраивается. И если необходимо прямо теперь определить один из главных мотивов «Критики чистого разума», который обычно вообще не замечают либо определяют неправильно, – хотя для оснований кантовской философии морали это чрезвычайно важный мотив, – то им будет «страх перед хаосом»{72}. Не следует недооценивать того стремления философа, в соответствии с которым недопустимо, чтобы из-за чего-либо разрушалась закономерная тотальная взаимосвязь. В противном случае, если не принимать существование последней причины, то тогда нет никакой совершенной причинности, но есть лишь, как, если вы помните, ее определяет в соответствующем месте Кант, «подчиненная», то есть производная причинность; но если нарушается принцип, согласно которому ничто вообще не происходит без достаточного основания, то тогда исчезает и повод допытываться о последней причине. В обоих случаях причина ошибки кроется в том, что сам принцип причинности является неудовлетворительным. В первом случае потому, что в этом принципе, с одной стороны, заключено требование универсальности – но последняя и абсолютная причина не может быть найдена даже при условии, что в противном случае нарушится универсальность, – тогда как, с другой стороны, если не признать существование подобной абсолютной причины, то ни для чего не может быть найдено не только подходящего, но даже и вторичного основания, и понятие причинности будет бессодержательным. Таким образом, этот момент чрезвычайно важен; я придаю ему особую значимость и хотел бы специально подчеркнуть – впрочем, вам все это рассуждение может показаться сплошной формалистикой и пустым сотрясанием воздуха, но, поверьте, у меня есть достаточно оснований, чтобы говорить так, – что речь здесь, как вы видите, идет о том, что само рассматриваемое противоречие, как это недвусмысленно демонстрирует Кант попыткой его разрешения, представляет собой не просто противоречие, возникающее вследствие неправильного использования нами понятия причинности, но является скорее противоречием, вытекающим из того, что сами вещи по своему внутреннему смыслу необходимым образом находятся в состоянии такого противоречия{73}. Именно под этим углом зрения я и пытаюсь продемонстрировать вам еще раз общий ход доказательства Кантом как тезиса, так и антитезиса, потому что в обоих случаях, то есть как в доказательстве тезиса, так и в доказательстве антитезиса, в итоге разрушается принцип причинности. Я вовсе не пытаюсь обвинять в этом Канта, так как он сам, хотя сознательно и не высказывается об этом прямо, следует тому методу, который я вам подробно описал. Иными словами, метод Канта состоит в том, что в обоих случаях его доказательство приходит в противоречие с самим смыслом принципа причинности и что, как это недвусмысленно демонстрирует философ, в обоих случаях этот принцип причинности откровенно им попирается. Совершенно не важно, приводит ли доказательство к бесконечному ряду причин и таким образом к отказу от признания конечной причины, или же оно отказывается от бесконечной причинно-следственной цепи, которую произвольно обрывает, – в любом случае гипостазирование как абсолютной причины, так и абсолютно бесконечного ряда причин приводит к рассмотренному противоречию.
Сам Кант полагал – и это для него ключевой момент, – что в действительности речь здесь идет не о принципиальном противоречии, а лишь о неправильном применении разума, то есть о том, что мы распространяем причинность за пределы возможного опыта и что если мы отдадим себе в этом отчет и не будем стремиться к невозможному, то никогда не придем к антиномиям. Вообще-то Кант демонстрирует здесь манеру мышления, впоследствии доведенную до совершенства позитивизмом, который был убежден в следующем: когда вы ставите перед познанием столь несоразмерные задачи, то неизбежно сталкиваетесь с неразрешимыми трудностями; оставьте свои притязания и начните все сначала, причем лучше всего с самых простых и очевидных вещей, и относитесь впредь к духовным вещам как чиновники, которые не должны заниматься тем, что выходит за пределы их служебных обязанностей, – только так вы избежите неприятностей. Но если верно то, о чем я говорил выше и что, хотелось бы надеяться, лежит в основе кантовской интерпретации, а именно, что эти антиномии в действительности вытекают из того, что само применение – возможное применение – категории причинности приходит в противоречие с их смыслом, то тогда окажется, что вполне удобное объяснение возникновения противоречия, которым в данном случае ограничивается Кант и которое помогает ему удержаться в рамках рассматриваемого вопроса, словно призывая: «Оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть», – на самом деле противоречит его же собственному глубокому взгляду на проблему{74}. Важнейшей опорой, которую находит данная интерпретация в самом кантовском тексте, является та, что Кант, подчиняясь, так сказать, требованиям истины, как это для него характерно, постоянно повторяет, что разум необходимо приходит к подобным противоречиям. Кроме того, у Канта есть одно написанное позже место, из которого вырастает вся его практическая философия, то есть вся его «Критика практического разума», где говорится о том, что необходимое требование бесконечности, в которую входит в том числе и умопостигаемая сфера, отождествляется со сферой практического{75}. Таким образом, Кант раздвинул данную проблему до самых границ сознания, хотя, руководствуясь, так сказать, архитектоническими требованиями чистого разделения общих сфер теоретического и практического разума, он и не сделал из этого никаких выводов. В итоге, вместо того чтобы подвергнуть рефлексии само это противоречие и вывести из этого необходимые следствия, Кант всегда продолжал рассматривать его как противоречие между двумя независимыми друг от друга сферами. Это различие между методом, распределяющим это противоречие как бы departemental[6] между двумя различными сферами, и методом, который выдвигает на первый план сами противоречия и через это выдвижение отыскивает противоречия в самих вещах, на самом деле представляет собой не что иное, как противоречие между традиционным мышлением – или, как называл его Гегель, рефлексивным мышлением – и подлинно диалектическим мышлением. И когда вы сами удостоверитесь в том, что я вам пытался доказать, вам это станет совершенно ясно. У Канта, таким образом, речь идет не о чем ином, как о конфронтации строгого содержания понятия причинности или, лучше было бы сказать, требования, содержащегося в этом понятии причинности, со следствиями из этого понятия. И поскольку обе стороны с необходимостью вовлечены в конфликт, то именно здесь и возникает диалектический момент. Кант говорит: «Эта диалектика основана на ошибке»{76}. Гегель по этому поводу сказал бы, наверное, следующее: «Если эта диалектика, эта борьба противоположностей, являет себя как неизбежное, как это предполагает смысл кантовского доказательства, то речь здесь идет отнюдь не об ошибке, но о глубоко необходимом противоречии»{77}. Это означает, что само противоречие, как в реальности, так и в развитии нашего знания, обладает у него совершенно иным достоинством, нежели у Канта, который совершенно в духе традиционной логики наивно говорит о том, что «там, где есть противоречие, там кроется ошибка»{78}, – словно мы знаем наверняка, что мир a priori организован столь же непротиворечиво, как и замкнутая логическая система, которую мы однажды напялили на этот чрезвычайно хаотичный и противоречивый мир в целях научного господства над ним.
Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось обратить ваше внимание еще на один важный момент, а именно на тот, что Кант оказался здесь на пороге еще одной проблемы, о чем он, похоже, догадывался, которую можно, по-видимому, обозначить как проблему «первой философии» (prima philosophia), или лучше как проблему «первого» в собственном смысле. Ибо уже то, что, как показывает Кант, и принятие абсолютной первопричины ведет к противоречию, и, наоборот, отказ от ее принятия не решает проблемы, наводит на мысль, что подобное понятие абсолютно первого в самом себе таит большие сложности. Однако и здесь Кант до конца остается картезианцем: подобно Декарту, в поисках чего-нибудь абсолютно достоверного он приходит к выводу о существовании второго начала – свободы{79}, за которое он хватается и из которого выводит все остальное, и в первую очередь следствие, которое дает о себе знать в учении об антиномиях, а именно то, что сам вопрос об абсолютно первом является ложным вопросом{80}. Вы видите, что здесь, в вопросе о началах практической философии, снова дает о себе знать двойственный характер кантовской философии: с одной стороны, в результате своего скрупулезного анализа Кант приходит к тому, что абсолютизация первого – будь это абсолютизация категории причинности как таковой либо категории свободы как таковой, предшествующей первой, – непременно приводит к неразрешимым противоречиям; с другой стороны, он настаивает на необходимости принятия идеи абсолютного первоначала{81}. Кант делает это потому, что для практической философии крайне важно утвердить, помимо мира внешнего насилия, свободу в качестве закона sui generis[7], которая в смысле примата практического разума над теоретическим должна вообще находиться в начале всего. Чтобы вы скорее это поняли, скажу, что в философской системе Канта в общем уже господствует тот же самый принцип, который затем стал главным для Фихте, а именно, что практический разум, то есть деятельность человека, имеет перед теоретическим разумом безусловный приоритет. Кант оказывается здесь вообще в довольно затруднительной ситуации, напоминающей ту, в которой впоследствии оказался Гегель: с одной стороны, он с предельной последовательностью развивает начала своей философии, вплоть до того, что само понятие первоначала оказывается у него антиномическим; с другой стороны, он утверждает необходимость идеи первоначала и поэтому всячески противится дальнейшему развитию своего учения об антиномиях. Те из вас, кто интересуется Гегелем, легко обнаружат, что это противоречие, которое невозможно подчинить логике, но можно лишь просто признать, у него также сохраняет свою силу: несмотря на всю диалектику, у Гегеля превыше всего – по аналогии с Кантом – стоит своего рода абсолютное первоначало, а именно бесконечный в самом себе субъект, Абсолютный Дух{82}. Данному противоречию вполне можно было бы придать более обобщенный смысл: если бы это первоначало было дано как момент непосредственного, причем только лишь как момент (ибо возникающее по причине, становящееся всегда опосредовано; поэтому и causa опосредована, так как causa всегда есть причина, причина того, что является ее следствием, а не чего-то самодостаточного), то этот момент непосредственности, или первого из данного, не мог бы быть определен в качестве некой абсолютной и позитивной непосредственности. И это диалектическое следствие, как видите, также выводится из кантовского учения об антиномиях.
Я все еще нахожусь в стадии выздоровления{71}. Однако мне хотелось бы, чтобы лекции сегодня и в четверг не пропали, так как семестр и без того слишком короткий, да и к тому же много занятий уже было отменено. Я прошу вас о снисходительности, так как испытываю некоторые проблемы с дикцией вследствие того, что перенес болезнь гортани, и поэтому мне несколько трудно говорить.
Но, уважаемые дамы и господа, вернемся к рассмотрению третьей антиномии. Вначале мне бы хотелось вновь вернуться к нити нашего рассуждения, прерванного в конце прошлой лекции. Основная мысль проанализированной нами главы кантовской «Критики чистого разума» предстает довольно убедительной, я бы даже сказал, относительно простой: если принять существование последней и абсолютной причины, то это будет противоречить заключенному в понятии причинности требованию ее универсальности. Таким образом, это означает, что произвольно разрушается причинная цепь и ставится под сомнение даже сам принцип причинности, заключающийся в том, что для всего, что вообще может быть дано, должна существовать непосредственная и дальнейшая причина, потому что только так универсальность причинных связей может существовать в качестве закономерных взаимосвязей опыта. Не случайно поэтому, что если что-либо выпадает из этих всеобщих и закономерных взаимоотношений, то провозглашенная Кантом в качестве божественного или, скорее, человеческого миропорядка законосообразность становится проблематичной и представление о некоем упорядоченном опыте, так сказать, вконец расстраивается. И если необходимо прямо теперь определить один из главных мотивов «Критики чистого разума», который обычно вообще не замечают либо определяют неправильно, – хотя для оснований кантовской философии морали это чрезвычайно важный мотив, – то им будет «страх перед хаосом»{72}. Не следует недооценивать того стремления философа, в соответствии с которым недопустимо, чтобы из-за чего-либо разрушалась закономерная тотальная взаимосвязь. В противном случае, если не принимать существование последней причины, то тогда нет никакой совершенной причинности, но есть лишь, как, если вы помните, ее определяет в соответствующем месте Кант, «подчиненная», то есть производная причинность; но если нарушается принцип, согласно которому ничто вообще не происходит без достаточного основания, то тогда исчезает и повод допытываться о последней причине. В обоих случаях причина ошибки кроется в том, что сам принцип причинности является неудовлетворительным. В первом случае потому, что в этом принципе, с одной стороны, заключено требование универсальности – но последняя и абсолютная причина не может быть найдена даже при условии, что в противном случае нарушится универсальность, – тогда как, с другой стороны, если не признать существование подобной абсолютной причины, то ни для чего не может быть найдено не только подходящего, но даже и вторичного основания, и понятие причинности будет бессодержательным. Таким образом, этот момент чрезвычайно важен; я придаю ему особую значимость и хотел бы специально подчеркнуть – впрочем, вам все это рассуждение может показаться сплошной формалистикой и пустым сотрясанием воздуха, но, поверьте, у меня есть достаточно оснований, чтобы говорить так, – что речь здесь, как вы видите, идет о том, что само рассматриваемое противоречие, как это недвусмысленно демонстрирует Кант попыткой его разрешения, представляет собой не просто противоречие, возникающее вследствие неправильного использования нами понятия причинности, но является скорее противоречием, вытекающим из того, что сами вещи по своему внутреннему смыслу необходимым образом находятся в состоянии такого противоречия{73}. Именно под этим углом зрения я и пытаюсь продемонстрировать вам еще раз общий ход доказательства Кантом как тезиса, так и антитезиса, потому что в обоих случаях, то есть как в доказательстве тезиса, так и в доказательстве антитезиса, в итоге разрушается принцип причинности. Я вовсе не пытаюсь обвинять в этом Канта, так как он сам, хотя сознательно и не высказывается об этом прямо, следует тому методу, который я вам подробно описал. Иными словами, метод Канта состоит в том, что в обоих случаях его доказательство приходит в противоречие с самим смыслом принципа причинности и что, как это недвусмысленно демонстрирует философ, в обоих случаях этот принцип причинности откровенно им попирается. Совершенно не важно, приводит ли доказательство к бесконечному ряду причин и таким образом к отказу от признания конечной причины, или же оно отказывается от бесконечной причинно-следственной цепи, которую произвольно обрывает, – в любом случае гипостазирование как абсолютной причины, так и абсолютно бесконечного ряда причин приводит к рассмотренному противоречию.
Сам Кант полагал – и это для него ключевой момент, – что в действительности речь здесь идет не о принципиальном противоречии, а лишь о неправильном применении разума, то есть о том, что мы распространяем причинность за пределы возможного опыта и что если мы отдадим себе в этом отчет и не будем стремиться к невозможному, то никогда не придем к антиномиям. Вообще-то Кант демонстрирует здесь манеру мышления, впоследствии доведенную до совершенства позитивизмом, который был убежден в следующем: когда вы ставите перед познанием столь несоразмерные задачи, то неизбежно сталкиваетесь с неразрешимыми трудностями; оставьте свои притязания и начните все сначала, причем лучше всего с самых простых и очевидных вещей, и относитесь впредь к духовным вещам как чиновники, которые не должны заниматься тем, что выходит за пределы их служебных обязанностей, – только так вы избежите неприятностей. Но если верно то, о чем я говорил выше и что, хотелось бы надеяться, лежит в основе кантовской интерпретации, а именно, что эти антиномии в действительности вытекают из того, что само применение – возможное применение – категории причинности приходит в противоречие с их смыслом, то тогда окажется, что вполне удобное объяснение возникновения противоречия, которым в данном случае ограничивается Кант и которое помогает ему удержаться в рамках рассматриваемого вопроса, словно призывая: «Оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть», – на самом деле противоречит его же собственному глубокому взгляду на проблему{74}. Важнейшей опорой, которую находит данная интерпретация в самом кантовском тексте, является та, что Кант, подчиняясь, так сказать, требованиям истины, как это для него характерно, постоянно повторяет, что разум необходимо приходит к подобным противоречиям. Кроме того, у Канта есть одно написанное позже место, из которого вырастает вся его практическая философия, то есть вся его «Критика практического разума», где говорится о том, что необходимое требование бесконечности, в которую входит в том числе и умопостигаемая сфера, отождествляется со сферой практического{75}. Таким образом, Кант раздвинул данную проблему до самых границ сознания, хотя, руководствуясь, так сказать, архитектоническими требованиями чистого разделения общих сфер теоретического и практического разума, он и не сделал из этого никаких выводов. В итоге, вместо того чтобы подвергнуть рефлексии само это противоречие и вывести из этого необходимые следствия, Кант всегда продолжал рассматривать его как противоречие между двумя независимыми друг от друга сферами. Это различие между методом, распределяющим это противоречие как бы departemental[6] между двумя различными сферами, и методом, который выдвигает на первый план сами противоречия и через это выдвижение отыскивает противоречия в самих вещах, на самом деле представляет собой не что иное, как противоречие между традиционным мышлением – или, как называл его Гегель, рефлексивным мышлением – и подлинно диалектическим мышлением. И когда вы сами удостоверитесь в том, что я вам пытался доказать, вам это станет совершенно ясно. У Канта, таким образом, речь идет не о чем ином, как о конфронтации строгого содержания понятия причинности или, лучше было бы сказать, требования, содержащегося в этом понятии причинности, со следствиями из этого понятия. И поскольку обе стороны с необходимостью вовлечены в конфликт, то именно здесь и возникает диалектический момент. Кант говорит: «Эта диалектика основана на ошибке»{76}. Гегель по этому поводу сказал бы, наверное, следующее: «Если эта диалектика, эта борьба противоположностей, являет себя как неизбежное, как это предполагает смысл кантовского доказательства, то речь здесь идет отнюдь не об ошибке, но о глубоко необходимом противоречии»{77}. Это означает, что само противоречие, как в реальности, так и в развитии нашего знания, обладает у него совершенно иным достоинством, нежели у Канта, который совершенно в духе традиционной логики наивно говорит о том, что «там, где есть противоречие, там кроется ошибка»{78}, – словно мы знаем наверняка, что мир a priori организован столь же непротиворечиво, как и замкнутая логическая система, которую мы однажды напялили на этот чрезвычайно хаотичный и противоречивый мир в целях научного господства над ним.
Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось обратить ваше внимание еще на один важный момент, а именно на тот, что Кант оказался здесь на пороге еще одной проблемы, о чем он, похоже, догадывался, которую можно, по-видимому, обозначить как проблему «первой философии» (prima philosophia), или лучше как проблему «первого» в собственном смысле. Ибо уже то, что, как показывает Кант, и принятие абсолютной первопричины ведет к противоречию, и, наоборот, отказ от ее принятия не решает проблемы, наводит на мысль, что подобное понятие абсолютно первого в самом себе таит большие сложности. Однако и здесь Кант до конца остается картезианцем: подобно Декарту, в поисках чего-нибудь абсолютно достоверного он приходит к выводу о существовании второго начала – свободы{79}, за которое он хватается и из которого выводит все остальное, и в первую очередь следствие, которое дает о себе знать в учении об антиномиях, а именно то, что сам вопрос об абсолютно первом является ложным вопросом{80}. Вы видите, что здесь, в вопросе о началах практической философии, снова дает о себе знать двойственный характер кантовской философии: с одной стороны, в результате своего скрупулезного анализа Кант приходит к тому, что абсолютизация первого – будь это абсолютизация категории причинности как таковой либо категории свободы как таковой, предшествующей первой, – непременно приводит к неразрешимым противоречиям; с другой стороны, он настаивает на необходимости принятия идеи абсолютного первоначала{81}. Кант делает это потому, что для практической философии крайне важно утвердить, помимо мира внешнего насилия, свободу в качестве закона sui generis[7], которая в смысле примата практического разума над теоретическим должна вообще находиться в начале всего. Чтобы вы скорее это поняли, скажу, что в философской системе Канта в общем уже господствует тот же самый принцип, который затем стал главным для Фихте, а именно, что практический разум, то есть деятельность человека, имеет перед теоретическим разумом безусловный приоритет. Кант оказывается здесь вообще в довольно затруднительной ситуации, напоминающей ту, в которой впоследствии оказался Гегель: с одной стороны, он с предельной последовательностью развивает начала своей философии, вплоть до того, что само понятие первоначала оказывается у него антиномическим; с другой стороны, он утверждает необходимость идеи первоначала и поэтому всячески противится дальнейшему развитию своего учения об антиномиях. Те из вас, кто интересуется Гегелем, легко обнаружат, что это противоречие, которое невозможно подчинить логике, но можно лишь просто признать, у него также сохраняет свою силу: несмотря на всю диалектику, у Гегеля превыше всего – по аналогии с Кантом – стоит своего рода абсолютное первоначало, а именно бесконечный в самом себе субъект, Абсолютный Дух{82}. Данному противоречию вполне можно было бы придать более обобщенный смысл: если бы это первоначало было дано как момент непосредственного, причем только лишь как момент (ибо возникающее по причине, становящееся всегда опосредовано; поэтому и causa опосредована, так как causa всегда есть причина, причина того, что является ее следствием, а не чего-то самодостаточного), то этот момент непосредственности, или первого из данного, не мог бы быть определен в качестве некой абсолютной и позитивной непосредственности. И это диалектическое следствие, как видите, также выводится из кантовского учения об антиномиях.