Страница:
4
Обращаясь к обзору религиозно-философских ("метафизических") идей Л. П. Карсавина, мы вынуждены прибегнуть к некоторой внешней систематизации и схематизации, которой сам Карсавин, в общем, избегал. С другой стороны, описательный пересказ идей не является лучшим способом их передачи. Поэтому мы позволим себе известную свободу в изложении, так как воспроизведение идей требует, чтобы они прошли через собственное понимание рассказчика.
Догма
Среди выдающихся представителей русской религиозно-философской мысли Л. П. Карсавин был первым и, по крайней мере, в свое время - единственным, кто в полный голос начал говорить об эвристическом значении христианской догмы. В. Соловьев касался вопросов догмы только в общем, Н. Бердяев склонен понимать догму в символическом значении, С. Франк с его наклонностью к фидеизму видит в догматике истину религии, не подлежащую философской мысли.
Однако - в чем именно эвристическое значение догмы и каким образом догма, понимаемая обычно в значении священных формул или даже оградительных определений против рациональных ересей, может заново наполнить собою живую мысль, чтобы дать ей силу справиться с проблемами современной религиозности?
Ответ на этот вопрос связан прежде всего с определенным отношением к истории. Христианская культура развивалась в сторону высвобождения секуляризованного гуманизма. Последний сам своими силами стремился выйти из-под опеки религии, и этот факт, более чем очевидный, заслоняет собой другой факт, что внутри религии идут процессы, внешним образом противодействующие, а в конечном счете - способствующие рождению гуманизма. Можно говорить о прогрессе, движимом материальными силами, но суть дела одна: христианство рождает гуманистическую и, наконец, современную атеистическую культуру, чего, вообще говоря, не наблюдается в других религиях. Секуляризации мысли в форме науки и философии и секуляризации этики в форме социологических учений внутри религии соответствует развитие консервативных сил и охранительных начал, консервирующих традицию и приостанавливающих догматическую мысль, достаточно свободную до конца средних веков, а затем все более тяготеющую к сравнительно неподвижной доктрине или даже к неприкосновенной формуле. Распространенному в наше время представлению, будто бы это и есть существенная черта христианства, следует указaть на то, что на самом деле это - динамический момент христианской истории, "предродовое" состояние христианства на пороге рождения атеизма или - предатеистическое состояние христианства, длящееся и поныне, особенно на Западе. Вместе с тем, тому факту, что массовая атеистическая культура уже родилась и имеет в мире прочное самостоятельное существование, внутри христианской религии должен соответствовать выход из "предродовой" скованности и возобновление того, что исторически подверглось погашению. Заданием христианства в современном мире является реализация своих резервов или, лучше, возобновление и возрождение тех действенных начал, которые несут в себе всю мощь христианской идеи. Отсюда - религиозный интерес к догматической мысли.
Христианство не только не должно поступаться своей разумностью, но, напротив, должно вернуться к тому, что, собственно, было ясно всегда: оно одно и есть единственно разумное, так как именно христианскому миру "возсия Свет Разума", который лишь преемственно унаследован секуляризованной гуманистической мыслью.
В постановке проблемы об отношении веры и разума последний ни в коей мере не должен быть взят в противопоставлении первой. Разум может быть противопоставлен чувству, но не вере, по отношению к которой он является ее собственным моментом. Вера целостно охватывает человека, верит весь человек, так как он предстоит Богу всей своей личностью, а не какой-либо ее частью. Вера равным образом актуализует себя и в чувстве, и в разуме. Настроения религиозного адогматизма есть лишь выражение односторонней актуализации веры, а потому и ее собственная недостаточность, так как она при этом не реализует себя в той полноте, которая ей доступна. Наша чувствительность к таинству веры должна воспитать себя настолько, чтобы видеть момент таинства в акте мысли вообще и в акте религиозной мысли в особенности.
Выражая отношение к Богу, Который есть источник всякой действительности, вера сама активно развернута на действительность, и потому осмысление содержания веры теснейшим образом соотнесено с действительностью, отображая ее, но и некоторым определяющим образом воздействуя на нее. Принятая на веру идея воспитывает нас, воспитывая наши чувства, восприятие мира и самый образ мысли. Догматическая активность мысли не есть, как думают, отвлеченная и оторванная от жизни изощренность ума, но действенно входит в нашу жизнь и потому ответственна за то, как мы организуем жизнь. "В религии, - пишет Л. П. Карсавин, - деятельность не отделима от познания, в ней все до последней йоты жизненно и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожною она ни казалась, соответствует моральный грех" ("Восток, Запад и Русская идея").
Очевидная для всякой религии онтологическая действительность отношения человека и Бога в христианстве осознается как эмпирическая действительность нашего отношения к Иисусу Христу. Для христианства Абсолютное существует в эмпирическом и как эмпирическое, поэтому вера в Богосыновство Христа и в Его Воскресение необходимо раскрывается как вера в продолжающееся пребывание Христа в Церкви и в ее Таинствах. Если Христос положил основание нашего спасения, то продолжается Его дело и заканчивается - в нас. Такое понимание содержит религиозное оправдание человеческой истории и возможность ее наиболее полного осмысления. Но именно в этом - живой нерв христианства. Мысль есть нечто религиозно-избыточное (казалось бы, довольно культа и этики), но где нет избытка, там нет и действительной полноты. Законченность обязательно предполагает осознанность, последняя же дается в догматическом сознании и в догматической мысли.
Единый в Троице
Учение о Боге, Едином в Троице, представляет собой ключевое умозрение христианской мысли. В нем мысль достигает своего последнего предела, где в принципе содержится решение проблемы об отношении познания и бытия, которая лишь частично и односторонне раскрыта позднейшей философией. "Когда пришло время выяснить абсолютные начала бытия и знания, - пишет Карсавин, - то решили искать их вне христианской догматики. Декарт даже и не подозревал, что его cogito ergo sum представляет собой субъективизированное и ухудшенное изложение христианско-платонических идей, и даже великий ум Гегеля приблизился к христианской догме лишь сквозь заросли нехристианских построений" (ПЕРI АРХОN). Однако суть дела не только в теоретическом значении догмы, но в ее жизненной и религиозной силе. Стремясь показать это, Л. П. Карсавин неоднократно обращается к вопросу о Триединстве Божества.
Речь идет не об учительных разъяснениях, а о том, что "христианизация" мысли и воспитание в ней религиозного качества требует, чтобы она заново в себе самой открыла понятие о тройственном единстве, через которое ей только и доступно познание абсолютного.
Первоначально (в "Noctes") Карсавин, следуя тринитарной идее бл. Августина, усматривает тройственность в Любви. Чтобы любить, нужны двое, но полноты своей любовь достигает лишь тогда, когда есть третий. Однако при подходе со стороны бытия, отчетливо выявляющем необходимость двух, необходимость третьего остается неубедительной. Позднее Карсавин приходит к окончательному представлению, что троичная определенность абсолютного единства обоснована со стороны познания (см. "ПЕРI АРХОN"). Суть дела в том, чтобы от понятия Непостижимости (или Единства) в его мыслимой логической определенности перейти к осознанию Непостижимости в полноте ее действительности.
Бог противостоит нам как безусловно и непререкаемо Непостижимый, как трансцендентная внемирная Святость. Мы знаем, что ничего знать о Нем не можем. В этом пафос апофатического богословия и в этом же - основное противоречие веры. В силу нашей внебожественной и безбожественной природы мы сами из себя вообще ничего знать о Боге не можем, ни того, что Он есть, ни того, что Его нет, ни того, что Он - непостижим. И если знаем - значит, Он Сам открывает нам Себя. Но тогда противоречие веры ("не можем знать, но знаем") содержит или отображает не то, что присуще вере, а то, что присуще Богу, именно, совершенно непостижимый, Он, вместе с тем, совершенно открыт нам, так как, открывая Себя, по божеству Своему делает это совершенно, не отчасти, а вполне. Этим центр непостижимости как бы сдвинут, самое непостижимое это то, что Бог нам открыт.
Воспринимаем мы Откровение, может быть, и не полно, но Бог открывает Себя принципиально со всей полнотой, если это не допустить, мы накладываем на Бога ограничение, обнаруживая несвойственное нам сверхведение о том, что Бог не может или не хочет. С другой стороны, понимание непостижимости в прямом значении слова, т. е. как такой, о которой просто нечего говорить, означало бы не то, что Бог не подлежит нашему определению, а то, что мы делаем Его подлежащим нашему отрицательному определению. Апофатическое богословие без катафатического прямиком ведет к богоотрицанию.
Бог подлинно непостижим именно в том, что открыт нам, и не как-то иносказательно или абстрактно, а - прямо, эмпирически, прежде всего - в Иисусе Христе. Но и о Богосыновстве Христа нам по той же причине ничего знать невозможно, если же верим и знаем, это может означать только одно: Сам Бог из нас сознает Христа Самим Собой, Богом Сыном. Всем этим об одном и том же Боге сказано: Бог исходно непостижим и, открывая Себя, остается непостижимым, Бог открыт нам и явлен в мире, Бог из нас, т. е. из-вне Себя сознает Себя. Непостижимость Бога открывается нам как Его Триединство.
Далее Карсавин указывает на то, что в учении о Боге, Едином в Троице, не нужно видеть просто непонятную истину веры, подлежащую лишь благочестивому признанию, но - содержательную религиозную идею, смысл которой может быть раскрыт достаточно ясно и доступно.
Во-первых, догмат о Триедином Боге выражает знание Бога о Себе Самом или Его абсолютное самосознание. Бог есть абсолютная Личность, сознающая Себя через различение Себя от Себя и Себя от не-Себя.
Во-вторых, абсолютная полнота различения может быть понята только как прерывность Богобытия, и ненарушимое Единство Бога в Себе Самом - как Его непрерывность, выявляемая через прерывность. Догматически прерывность выражена в понятии Рождения и, особенно,- творения, непрерывность - в понятии исхождения Св. Духа.
В-третьих, истина о тройственно-едином Боге есть полная истина о Боге, в ней и через ее исповедание Бог целостно охвачен верою, осознан и как бы увиден как "весь" Бог, благодаря чему в акте христианской веры человек нацело "вынесен" из божества во-вне, чтобы найти собственную человеческую полноту (отсюда - гуманизм), и, вместе с тем, это есть единственный и действительный путь, которым человек вводится Богом в единство Сына Божия. Полагая в творении внешнюю границу Себе, Бог преодолевает ее, в Сыне соединяя человека с Собою.
Сознавая исключительную важность догмы о Триедином, Карсавин неоднократно обращался к вопросу о Filioque ("Noctes", "Восток, Запад и Русская идея", "ПЕРI АРХОN"), В его время, да и в наше тоже, серьезное отношение к проблеме Filioque выглядит курьезом. Всем давно ясно, что в определениях о Св. Духе, православном: "исходящем от Отца" и католическом: "исходящем от Отца и Сына" несогласие формулировок представляет собой не более чем "спор о словах". Между тем не берется во внимание, что за словами, выражая себя в них, скрывается та или иная религиозная интуиция и то или иное переживание действительности, которые непосредственно влияют на организацию всей религиозной жизни. Утрата слуха к тому, насколько существенна формулировка догматического определения, свидетельствует о том, что слово теряет в цене, воспринимается без должного понимания. Поэтому можно только удивляться тому, что Карсавин на фоне общего безразличия к вопросу о Filioque увидел и оценил его религиозную значительность. В переводе на общепонятный язык Filioque означает утверждение религиозной равнозначности Разума и Таинства. Карсавин развивает энергичную критику Filioque, и он прав, поскольку в этой поправке к Символу веры видел католический рационализм и соответственно связывал Filioque с историческими особенностями Западного христианства. Однако он не прав, поскольку не усматривает в Filioque указания на момент таинства в самом Разуме. В этом смысле религиозная идея, выраженная в Filioque, вполне православна, другой вопрос - есть ли необходимость вводить это определение в Символ.
Не усматривая указанной связи, Карсавин тем не менее как-то угадывал, что в его Критике Filioque есть некоторая недосказанность, и оставлял открытой возможность компромисса: Filioque приемлемо, если в нем видеть выражение не сущностного, а внутри-ипостасного единства Бога ("Восток, Запад и Русская идея"). И в своих последних работах он приходит к весьма примечательному и вполне удовлетворяющему наше понимание истолкованию: "Св. Дух действует силою, ипостасной в Сыне; Сын действует силою, ипостасной в Св. Духе".
Однако - зачем все эти тонкости? Не слишком ли они далеки от забот настоящего дня? Ответим: реализм подобных возражений обманчив. В действительности наша прямая и ближайшая задача - разобраться, разъяснить, выявить всю полновесность и осмысленность христианской идеи. Современная религиозность парадоксальным образом сознает себя в секуляризованных и религиозно-обесцененных формах мысли и поэтому, естественно, отшатывается от нее. Христианизация мысли есть единственный реальный путь к преодолению ее исторически наступившей секуляризации, и на этом пути не должно быть испуга ни перед трудностями, ни перед возможными издержками, ни перед непривычностью или даже неожиданностью истолкований.
Творение
Тема творения и осознания человеком своего отношения к Богу наиболее сильно раскрыта в "Поэме о смерти", в "Венке сонетов", в "Терцинах" и в двух "Комментариях".
Творение может быть вполне понято нами только в связи с учением о Боге, Едином в Троице. Надо иметь, однако, в виду, что в этом вопросе абстрактная мысль выражает себя не только в понятиях, но и в мифологизмах, поскольку ищет опору на некоторый образ.
Главная идея в том, что "Творение - самоотдача Творца творимому, полная, а потому совершающаяся чрез Смерть" ("Комментарий"). Выразить всеобъемлющим образом отношение Бога к человеку возможно только через богоотрицание, через осознание прерывности Богобытия (ср. у Бонавентуры: "Бога нет, следовательно, Он есть". Отсюда же религиозная значительность апофатики и, наконец, - основание атеизма).
Бог есть Любовь. Его любовь свободна, полна, совершенна, не останавливается ни перед чем. В силу единственности Бога нет никого, кого бы Он мог любить, кроме Самого Себя, но не замыкаясь в Себе, Он любит того, кого нет (иначе Его любовь не обладала бы полнотой свободы), и Свою собственную абсолютную действительность обращает в нашу эмпирическую действительность. Бог творит нас не около Себя, а вместо Себя. "Любовь - не иное что, как жертвенная смерть Бога ради Бога (в Троице) и ради того, чего нет, т. е. творение Им из ничего и вместо Себя иного" ("Краткий комментарий"). - Прерывность Богобытия, обусловленная внутренним саморазличением божественной Личности, доводится до последнего конца тем, что выводится во-вне, завершаясь в факте внебожественного и не-божественного (нашего) бытия, чем сразу же достигается и полнота собственного отличия Второй ипостаси (Сына), содержащей в себе "иное" (нас), от Первой (Отца). Любовью, обращенной во-вне, Бог чрез смерть творит человека и сразу же вбирает его в Себя, делая нас второй природой Сына Божьего, Который рождается дважды: от Бога Отца и от Духа Св. и Марии Девы.
Творимое возникает к бытию, поскольку свободно хочет быть (иначе оно было бы обусловленным и неспособным ни к бытию, ни к личному самосознанию), но может быть только "вторым" Богом, т. е. чрез становление Богом, поскольку существует, принимая и обращая в свою ту единственную действительность, которая есть действительность самого Богобытия. "Венок сонетов" начинается словами:
Ты - мой Творец, Твоя навек судьба - я.
"Я - судьба Божия именно потому, - поясняет Карсавин эти слова в "Комментарии", - что, сотворив меня свободным и предлагая мне приять Его всего, Он поставил Свой замысел и Самого Себя в зависимость от меня". Оберегая нашу свободу, Бог не знает, как человек ответит ему, как реализует себя в своей собственной человеческой действительности:
Не ведая Ты, приять хочу ли я
Всю Смерть Твою для жизни быстротечной.
Этим устраняется вопрос о какой бы то ни было теодицее. Ради нашей свободы Бог приостанавливает Свoe всеведение, лишает Свою мысль ("Бог мыслит бытием") ее онтологической бытиеобразующей силы, в чем надо видеть все ту же прерывность Богобытия. Однако это не исключает Промысла, последний соединим со свободой человека, так как в Промысле замысел Божий сообразован с тем, как человек из своей свободы отвечает (а всевременно - уже ответил, об этом см. статью "О свободе") Богу. Здесь начинается тема грехопадения и спасения. - Самостоятельный и свободный ответ человека - несовершенен. Призванный к ответной жертве собою, человек не хочет божественной полноты, удовлетворяясь ограниченным эмпирическим существованием.
Несовершенство бытия есть нечто невозможное, тем не менее это наше несовершенство действительно есть, поскольку Бог гарантирует наше существование Своей действительностью, но в Боге оно есть как Его "мука творчества и ожидания". Вообще все, что реализуется нами к бытию, сразу же есть в Боге и, собственно, только потому и реализуется, поскольку Бог осваивает нас, соединяя человека с Собою. Понять это можно в свете учения о пресв. Троице. О творческой жертвенной смерти Бога говорится в отношении Бога Сына, тогда как единение наше с Богом действительно через исхождение Св. Духа. Через прерывность выявляется непрерывность, полное выражение которой есть Воскресение, а эмпирическое ее выражение в том, что в нас и из нас Бог сознает Самого Себя. Ясно, однако, что человеку, кроме И. Христа, невозможно отождествить свое эмпирическое самосознание с Абсолютным самосознанием (см. "Джиордано Бруно", с. 263). Не мы - а Абсолютное самосознание отождествляет себя с нашим. В самосознании нужно увидеть его онтологическое и религиозное значение. В самосознании, в нашем личном бытии, в тайне личности - уже и изначально реализована наша соединенность с Богом, Который не только знает наши мысли, а - гораздо больше - все наше сознает как Свое. Наше несовершенство обращается страданием, которое действительно только тем, что с нами и в нас страдает Бог. В этом могут увидеть пантеизм, но это было бы ошибкой, пантеизм решительно устраняется утверждением, что мы в отношении Бога есть Его небытие, внебожественны и радикально не-божественны. Мы - вне Бога, но Бог - в нас и тем самым мы - в Боге постольку, поскольку Бог выше различия между бытием и небытием. Абсолютное есть сама действительность. И бытие и небытие, и то и другое являются действительностью, если мы говорим о том, что на самом деле, а не о чем-то иллюзорном. Действительность как таковая непрерывна и остается вне различения между бытием и небытием. В этом же - ключ к вопросу о Воскресении.
Смерть Бога свободна и потому полна, она является совершенной, законченной, достигающей такого последнего предела, на котором смерть сама уничтожает себя, наступает конец конца, и силой непрерывности в тайне Св. Духа полное конкретное отрицание восстанавливает отрицаемое, и это Воскресение. Действительность и полнота Воскресения обоснована в действительности и полноте Смерти. Небытие есть как процесс, имеющий конец, за которым возобновляется бытие. Но такой предел Смерти достижим только Богу. Человек через единение с Иисусом Христом причаствует Его Смерти и Воскресению. Для нас Воскресение означает возврат к бытию нашей земной жизни, чем гарантируется сохранение нашей эмпирической индивидуальности, и преображение ее или наше полное обожение в единстве (всеединстве) Сына Божия, Который есть двуединство Бога и человека, одно Я, сознающее Собою и Свое божество и Свое человечество. Подобным образом наше эмпирическое "я" сознает собой и свою надиндивидуальную разумность и свою индивидуальную телесность.
Человек - не Бог, поскольку становится Богом, поэтому творение должно быть понято как восхождение Бога к Самому Себе - от ничто до Его абсолютной полноты. "Бог творит нас для того, чтобы мы родились от Него" ("О Молитве Господней"). Сын Божий рождается, сразу имея в Себе всего Себя, сразу - как предвечный, нисшедший, воплотившийся, умерший, воскресший, сразу - как совершенный Бог и как творимый человек.
Абсолютное содержит в себе свое восхождение к себе, оно неизменно, но не потому, что не изменяется, а потому, что полнота его охватывает и содержит в себе все его изменения.
Смерть и Воскресение - не что иное, как божественная жизнь, Жизнь-чрез-Смерть, нескончаемая новизна, являющаяся из того, что каждый отдает себя всем и все становятся каждым. И обратно - действительность Смерти обоснована Воскресением. Не будь Воскресения, не было бы Смерти.
Всеединство
Догматы христианского вероучения представляют собой связное целое: независимые друг от друга со стороны определений, они обоснованы каждый в каждом. Историческая неодновременность их выявления лишь подчеркивает силу их внутреннего единства.
Христологический догмат о двух природах и двух волях в единстве Личности Сына Божия собственным и специфическим образом раскрывает учение о Троице и учение о творении. В Сыне Божием двуединство Бога и человека раскрывается как всеединство.
Сын Божий, по божеству Своему будучи одним, единым и единородным, Свое (ипостасное) от-личие от Первой ипостаси (Отца) осуществляет в том, что Его единство открывает себя и вообще существует только как множество своих моментов - индивидуальных людей. Единство абсолютно индивидуализируется в каждом своем моменте, так что вне моментов его просто нет. Это, во-первых, есть выражение Любви Бога и Его Смети в творении. Во-вторых, будучи одним, Богочеловек единственным личным образом, т. е. в собственном значении Сына Божия, индивидуализируется только в одном своем моменте - в человеке Иисусе Христе. Если Триединство есть принцип самосознания абсолютной Личности, то Всеединство есть принцип ее существования. Поэтому идея всеединства является основоположной для постановки любого вопроса, так или иначе связанного с проблемой личности, ее жизни, познания, деятельности и т. п. Помимо богословия и философии эта идея выступает как методологический принцип истории, социологии, психологии. Как абстрактная идея об отношении единого и многого она распространима на любые области знания. Активность догматического сознания не ограничивается сферой религиозности, но выходит за ее пределы и распространяется на все виды знания, так как задание ее в том, чтобы создать целостное христианское миропонимание.
Вопрос о всеединстве раскрывается Л. П. Карсавиным в "Noctes", "ПЕРI АРХОN", "О личности", "О бессмертии души", "О совершенстве". Вернее, однако, было бы сказать, что у него вообще нет работ, за исключением некоторых статей, посвященных частным вопросам, в которых бы не привлекалась эта идея в том или ином ее аспекте.
Идея всеединства усматривается Л. П. Карсавиным не из отвлеченных начал, а как конкретный образ обоюдной Любви Бога и человека и их жизни друг в друге как Жизни-чрез-Смерть.
Движимый любовью Сын Божий чрез смерть становится всеми, множеством Своих моментов, но так, что Сам является одним из многих и первым среди равных. В своем совершенстве каждый момент всеединства есть весь Богочеловек в его качественно-единственном, т. е. индивидуальном осуществлении. Имея в себе всю полноту богочеловеческого бытия, он - весь Любовь и, жертвуя собой, перестает быть, чтобы был другой: любовь конкретна. Он отдает себя другому и в нем - всем другим, как Бог - всем людям, как человек - одному Богу. И так каждый - каждому и всем, но именно поэтому переставший быть - воскресает, воскрешаемый ответной Любовью и ответной жертвой последующего - предыдущему и всех - каждому. Чрез Смерть и Воскресение Богочеловек есть каждый момент всеединства и все они сразу, и точно так же - каждый момент всеединства и все они - выше различия между бытием и небытием, всегда "есть и не-есть". Жизнь-чрез-Смерть есть принцип божественной жизни потому, что Бог, если бы не делал Себя подлежащим Смерти, был бы ограничен Своим бытием. Бесконечность Бога (Богочеловека) не в том, что Он не имеет конца (это была бы "дурная", несовершенная бесконечность), а в том, что Воскресением преодолевает Смерть, т. е. Свою и нашу завершимость.
Идея всеединства не есть нечто лишь умозрительно-представимое, она усматривается, хотя и несовершенно, в конкретной эмпирической жизни и, особенно, в жизни личности.
Обращаясь к обзору религиозно-философских ("метафизических") идей Л. П. Карсавина, мы вынуждены прибегнуть к некоторой внешней систематизации и схематизации, которой сам Карсавин, в общем, избегал. С другой стороны, описательный пересказ идей не является лучшим способом их передачи. Поэтому мы позволим себе известную свободу в изложении, так как воспроизведение идей требует, чтобы они прошли через собственное понимание рассказчика.
Догма
Среди выдающихся представителей русской религиозно-философской мысли Л. П. Карсавин был первым и, по крайней мере, в свое время - единственным, кто в полный голос начал говорить об эвристическом значении христианской догмы. В. Соловьев касался вопросов догмы только в общем, Н. Бердяев склонен понимать догму в символическом значении, С. Франк с его наклонностью к фидеизму видит в догматике истину религии, не подлежащую философской мысли.
Однако - в чем именно эвристическое значение догмы и каким образом догма, понимаемая обычно в значении священных формул или даже оградительных определений против рациональных ересей, может заново наполнить собою живую мысль, чтобы дать ей силу справиться с проблемами современной религиозности?
Ответ на этот вопрос связан прежде всего с определенным отношением к истории. Христианская культура развивалась в сторону высвобождения секуляризованного гуманизма. Последний сам своими силами стремился выйти из-под опеки религии, и этот факт, более чем очевидный, заслоняет собой другой факт, что внутри религии идут процессы, внешним образом противодействующие, а в конечном счете - способствующие рождению гуманизма. Можно говорить о прогрессе, движимом материальными силами, но суть дела одна: христианство рождает гуманистическую и, наконец, современную атеистическую культуру, чего, вообще говоря, не наблюдается в других религиях. Секуляризации мысли в форме науки и философии и секуляризации этики в форме социологических учений внутри религии соответствует развитие консервативных сил и охранительных начал, консервирующих традицию и приостанавливающих догматическую мысль, достаточно свободную до конца средних веков, а затем все более тяготеющую к сравнительно неподвижной доктрине или даже к неприкосновенной формуле. Распространенному в наше время представлению, будто бы это и есть существенная черта христианства, следует указaть на то, что на самом деле это - динамический момент христианской истории, "предродовое" состояние христианства на пороге рождения атеизма или - предатеистическое состояние христианства, длящееся и поныне, особенно на Западе. Вместе с тем, тому факту, что массовая атеистическая культура уже родилась и имеет в мире прочное самостоятельное существование, внутри христианской религии должен соответствовать выход из "предродовой" скованности и возобновление того, что исторически подверглось погашению. Заданием христианства в современном мире является реализация своих резервов или, лучше, возобновление и возрождение тех действенных начал, которые несут в себе всю мощь христианской идеи. Отсюда - религиозный интерес к догматической мысли.
Христианство не только не должно поступаться своей разумностью, но, напротив, должно вернуться к тому, что, собственно, было ясно всегда: оно одно и есть единственно разумное, так как именно христианскому миру "возсия Свет Разума", который лишь преемственно унаследован секуляризованной гуманистической мыслью.
В постановке проблемы об отношении веры и разума последний ни в коей мере не должен быть взят в противопоставлении первой. Разум может быть противопоставлен чувству, но не вере, по отношению к которой он является ее собственным моментом. Вера целостно охватывает человека, верит весь человек, так как он предстоит Богу всей своей личностью, а не какой-либо ее частью. Вера равным образом актуализует себя и в чувстве, и в разуме. Настроения религиозного адогматизма есть лишь выражение односторонней актуализации веры, а потому и ее собственная недостаточность, так как она при этом не реализует себя в той полноте, которая ей доступна. Наша чувствительность к таинству веры должна воспитать себя настолько, чтобы видеть момент таинства в акте мысли вообще и в акте религиозной мысли в особенности.
Выражая отношение к Богу, Который есть источник всякой действительности, вера сама активно развернута на действительность, и потому осмысление содержания веры теснейшим образом соотнесено с действительностью, отображая ее, но и некоторым определяющим образом воздействуя на нее. Принятая на веру идея воспитывает нас, воспитывая наши чувства, восприятие мира и самый образ мысли. Догматическая активность мысли не есть, как думают, отвлеченная и оторванная от жизни изощренность ума, но действенно входит в нашу жизнь и потому ответственна за то, как мы организуем жизнь. "В религии, - пишет Л. П. Карсавин, - деятельность не отделима от познания, в ней все до последней йоты жизненно и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожною она ни казалась, соответствует моральный грех" ("Восток, Запад и Русская идея").
Очевидная для всякой религии онтологическая действительность отношения человека и Бога в христианстве осознается как эмпирическая действительность нашего отношения к Иисусу Христу. Для христианства Абсолютное существует в эмпирическом и как эмпирическое, поэтому вера в Богосыновство Христа и в Его Воскресение необходимо раскрывается как вера в продолжающееся пребывание Христа в Церкви и в ее Таинствах. Если Христос положил основание нашего спасения, то продолжается Его дело и заканчивается - в нас. Такое понимание содержит религиозное оправдание человеческой истории и возможность ее наиболее полного осмысления. Но именно в этом - живой нерв христианства. Мысль есть нечто религиозно-избыточное (казалось бы, довольно культа и этики), но где нет избытка, там нет и действительной полноты. Законченность обязательно предполагает осознанность, последняя же дается в догматическом сознании и в догматической мысли.
Единый в Троице
Учение о Боге, Едином в Троице, представляет собой ключевое умозрение христианской мысли. В нем мысль достигает своего последнего предела, где в принципе содержится решение проблемы об отношении познания и бытия, которая лишь частично и односторонне раскрыта позднейшей философией. "Когда пришло время выяснить абсолютные начала бытия и знания, - пишет Карсавин, - то решили искать их вне христианской догматики. Декарт даже и не подозревал, что его cogito ergo sum представляет собой субъективизированное и ухудшенное изложение христианско-платонических идей, и даже великий ум Гегеля приблизился к христианской догме лишь сквозь заросли нехристианских построений" (ПЕРI АРХОN). Однако суть дела не только в теоретическом значении догмы, но в ее жизненной и религиозной силе. Стремясь показать это, Л. П. Карсавин неоднократно обращается к вопросу о Триединстве Божества.
Речь идет не об учительных разъяснениях, а о том, что "христианизация" мысли и воспитание в ней религиозного качества требует, чтобы она заново в себе самой открыла понятие о тройственном единстве, через которое ей только и доступно познание абсолютного.
Первоначально (в "Noctes") Карсавин, следуя тринитарной идее бл. Августина, усматривает тройственность в Любви. Чтобы любить, нужны двое, но полноты своей любовь достигает лишь тогда, когда есть третий. Однако при подходе со стороны бытия, отчетливо выявляющем необходимость двух, необходимость третьего остается неубедительной. Позднее Карсавин приходит к окончательному представлению, что троичная определенность абсолютного единства обоснована со стороны познания (см. "ПЕРI АРХОN"). Суть дела в том, чтобы от понятия Непостижимости (или Единства) в его мыслимой логической определенности перейти к осознанию Непостижимости в полноте ее действительности.
Бог противостоит нам как безусловно и непререкаемо Непостижимый, как трансцендентная внемирная Святость. Мы знаем, что ничего знать о Нем не можем. В этом пафос апофатического богословия и в этом же - основное противоречие веры. В силу нашей внебожественной и безбожественной природы мы сами из себя вообще ничего знать о Боге не можем, ни того, что Он есть, ни того, что Его нет, ни того, что Он - непостижим. И если знаем - значит, Он Сам открывает нам Себя. Но тогда противоречие веры ("не можем знать, но знаем") содержит или отображает не то, что присуще вере, а то, что присуще Богу, именно, совершенно непостижимый, Он, вместе с тем, совершенно открыт нам, так как, открывая Себя, по божеству Своему делает это совершенно, не отчасти, а вполне. Этим центр непостижимости как бы сдвинут, самое непостижимое это то, что Бог нам открыт.
Воспринимаем мы Откровение, может быть, и не полно, но Бог открывает Себя принципиально со всей полнотой, если это не допустить, мы накладываем на Бога ограничение, обнаруживая несвойственное нам сверхведение о том, что Бог не может или не хочет. С другой стороны, понимание непостижимости в прямом значении слова, т. е. как такой, о которой просто нечего говорить, означало бы не то, что Бог не подлежит нашему определению, а то, что мы делаем Его подлежащим нашему отрицательному определению. Апофатическое богословие без катафатического прямиком ведет к богоотрицанию.
Бог подлинно непостижим именно в том, что открыт нам, и не как-то иносказательно или абстрактно, а - прямо, эмпирически, прежде всего - в Иисусе Христе. Но и о Богосыновстве Христа нам по той же причине ничего знать невозможно, если же верим и знаем, это может означать только одно: Сам Бог из нас сознает Христа Самим Собой, Богом Сыном. Всем этим об одном и том же Боге сказано: Бог исходно непостижим и, открывая Себя, остается непостижимым, Бог открыт нам и явлен в мире, Бог из нас, т. е. из-вне Себя сознает Себя. Непостижимость Бога открывается нам как Его Триединство.
Далее Карсавин указывает на то, что в учении о Боге, Едином в Троице, не нужно видеть просто непонятную истину веры, подлежащую лишь благочестивому признанию, но - содержательную религиозную идею, смысл которой может быть раскрыт достаточно ясно и доступно.
Во-первых, догмат о Триедином Боге выражает знание Бога о Себе Самом или Его абсолютное самосознание. Бог есть абсолютная Личность, сознающая Себя через различение Себя от Себя и Себя от не-Себя.
Во-вторых, абсолютная полнота различения может быть понята только как прерывность Богобытия, и ненарушимое Единство Бога в Себе Самом - как Его непрерывность, выявляемая через прерывность. Догматически прерывность выражена в понятии Рождения и, особенно,- творения, непрерывность - в понятии исхождения Св. Духа.
В-третьих, истина о тройственно-едином Боге есть полная истина о Боге, в ней и через ее исповедание Бог целостно охвачен верою, осознан и как бы увиден как "весь" Бог, благодаря чему в акте христианской веры человек нацело "вынесен" из божества во-вне, чтобы найти собственную человеческую полноту (отсюда - гуманизм), и, вместе с тем, это есть единственный и действительный путь, которым человек вводится Богом в единство Сына Божия. Полагая в творении внешнюю границу Себе, Бог преодолевает ее, в Сыне соединяя человека с Собою.
Сознавая исключительную важность догмы о Триедином, Карсавин неоднократно обращался к вопросу о Filioque ("Noctes", "Восток, Запад и Русская идея", "ПЕРI АРХОN"), В его время, да и в наше тоже, серьезное отношение к проблеме Filioque выглядит курьезом. Всем давно ясно, что в определениях о Св. Духе, православном: "исходящем от Отца" и католическом: "исходящем от Отца и Сына" несогласие формулировок представляет собой не более чем "спор о словах". Между тем не берется во внимание, что за словами, выражая себя в них, скрывается та или иная религиозная интуиция и то или иное переживание действительности, которые непосредственно влияют на организацию всей религиозной жизни. Утрата слуха к тому, насколько существенна формулировка догматического определения, свидетельствует о том, что слово теряет в цене, воспринимается без должного понимания. Поэтому можно только удивляться тому, что Карсавин на фоне общего безразличия к вопросу о Filioque увидел и оценил его религиозную значительность. В переводе на общепонятный язык Filioque означает утверждение религиозной равнозначности Разума и Таинства. Карсавин развивает энергичную критику Filioque, и он прав, поскольку в этой поправке к Символу веры видел католический рационализм и соответственно связывал Filioque с историческими особенностями Западного христианства. Однако он не прав, поскольку не усматривает в Filioque указания на момент таинства в самом Разуме. В этом смысле религиозная идея, выраженная в Filioque, вполне православна, другой вопрос - есть ли необходимость вводить это определение в Символ.
Не усматривая указанной связи, Карсавин тем не менее как-то угадывал, что в его Критике Filioque есть некоторая недосказанность, и оставлял открытой возможность компромисса: Filioque приемлемо, если в нем видеть выражение не сущностного, а внутри-ипостасного единства Бога ("Восток, Запад и Русская идея"). И в своих последних работах он приходит к весьма примечательному и вполне удовлетворяющему наше понимание истолкованию: "Св. Дух действует силою, ипостасной в Сыне; Сын действует силою, ипостасной в Св. Духе".
Однако - зачем все эти тонкости? Не слишком ли они далеки от забот настоящего дня? Ответим: реализм подобных возражений обманчив. В действительности наша прямая и ближайшая задача - разобраться, разъяснить, выявить всю полновесность и осмысленность христианской идеи. Современная религиозность парадоксальным образом сознает себя в секуляризованных и религиозно-обесцененных формах мысли и поэтому, естественно, отшатывается от нее. Христианизация мысли есть единственный реальный путь к преодолению ее исторически наступившей секуляризации, и на этом пути не должно быть испуга ни перед трудностями, ни перед возможными издержками, ни перед непривычностью или даже неожиданностью истолкований.
Творение
Тема творения и осознания человеком своего отношения к Богу наиболее сильно раскрыта в "Поэме о смерти", в "Венке сонетов", в "Терцинах" и в двух "Комментариях".
Творение может быть вполне понято нами только в связи с учением о Боге, Едином в Троице. Надо иметь, однако, в виду, что в этом вопросе абстрактная мысль выражает себя не только в понятиях, но и в мифологизмах, поскольку ищет опору на некоторый образ.
Главная идея в том, что "Творение - самоотдача Творца творимому, полная, а потому совершающаяся чрез Смерть" ("Комментарий"). Выразить всеобъемлющим образом отношение Бога к человеку возможно только через богоотрицание, через осознание прерывности Богобытия (ср. у Бонавентуры: "Бога нет, следовательно, Он есть". Отсюда же религиозная значительность апофатики и, наконец, - основание атеизма).
Бог есть Любовь. Его любовь свободна, полна, совершенна, не останавливается ни перед чем. В силу единственности Бога нет никого, кого бы Он мог любить, кроме Самого Себя, но не замыкаясь в Себе, Он любит того, кого нет (иначе Его любовь не обладала бы полнотой свободы), и Свою собственную абсолютную действительность обращает в нашу эмпирическую действительность. Бог творит нас не около Себя, а вместо Себя. "Любовь - не иное что, как жертвенная смерть Бога ради Бога (в Троице) и ради того, чего нет, т. е. творение Им из ничего и вместо Себя иного" ("Краткий комментарий"). - Прерывность Богобытия, обусловленная внутренним саморазличением божественной Личности, доводится до последнего конца тем, что выводится во-вне, завершаясь в факте внебожественного и не-божественного (нашего) бытия, чем сразу же достигается и полнота собственного отличия Второй ипостаси (Сына), содержащей в себе "иное" (нас), от Первой (Отца). Любовью, обращенной во-вне, Бог чрез смерть творит человека и сразу же вбирает его в Себя, делая нас второй природой Сына Божьего, Который рождается дважды: от Бога Отца и от Духа Св. и Марии Девы.
Творимое возникает к бытию, поскольку свободно хочет быть (иначе оно было бы обусловленным и неспособным ни к бытию, ни к личному самосознанию), но может быть только "вторым" Богом, т. е. чрез становление Богом, поскольку существует, принимая и обращая в свою ту единственную действительность, которая есть действительность самого Богобытия. "Венок сонетов" начинается словами:
Ты - мой Творец, Твоя навек судьба - я.
"Я - судьба Божия именно потому, - поясняет Карсавин эти слова в "Комментарии", - что, сотворив меня свободным и предлагая мне приять Его всего, Он поставил Свой замысел и Самого Себя в зависимость от меня". Оберегая нашу свободу, Бог не знает, как человек ответит ему, как реализует себя в своей собственной человеческой действительности:
Не ведая Ты, приять хочу ли я
Всю Смерть Твою для жизни быстротечной.
Этим устраняется вопрос о какой бы то ни было теодицее. Ради нашей свободы Бог приостанавливает Свoe всеведение, лишает Свою мысль ("Бог мыслит бытием") ее онтологической бытиеобразующей силы, в чем надо видеть все ту же прерывность Богобытия. Однако это не исключает Промысла, последний соединим со свободой человека, так как в Промысле замысел Божий сообразован с тем, как человек из своей свободы отвечает (а всевременно - уже ответил, об этом см. статью "О свободе") Богу. Здесь начинается тема грехопадения и спасения. - Самостоятельный и свободный ответ человека - несовершенен. Призванный к ответной жертве собою, человек не хочет божественной полноты, удовлетворяясь ограниченным эмпирическим существованием.
Несовершенство бытия есть нечто невозможное, тем не менее это наше несовершенство действительно есть, поскольку Бог гарантирует наше существование Своей действительностью, но в Боге оно есть как Его "мука творчества и ожидания". Вообще все, что реализуется нами к бытию, сразу же есть в Боге и, собственно, только потому и реализуется, поскольку Бог осваивает нас, соединяя человека с Собою. Понять это можно в свете учения о пресв. Троице. О творческой жертвенной смерти Бога говорится в отношении Бога Сына, тогда как единение наше с Богом действительно через исхождение Св. Духа. Через прерывность выявляется непрерывность, полное выражение которой есть Воскресение, а эмпирическое ее выражение в том, что в нас и из нас Бог сознает Самого Себя. Ясно, однако, что человеку, кроме И. Христа, невозможно отождествить свое эмпирическое самосознание с Абсолютным самосознанием (см. "Джиордано Бруно", с. 263). Не мы - а Абсолютное самосознание отождествляет себя с нашим. В самосознании нужно увидеть его онтологическое и религиозное значение. В самосознании, в нашем личном бытии, в тайне личности - уже и изначально реализована наша соединенность с Богом, Который не только знает наши мысли, а - гораздо больше - все наше сознает как Свое. Наше несовершенство обращается страданием, которое действительно только тем, что с нами и в нас страдает Бог. В этом могут увидеть пантеизм, но это было бы ошибкой, пантеизм решительно устраняется утверждением, что мы в отношении Бога есть Его небытие, внебожественны и радикально не-божественны. Мы - вне Бога, но Бог - в нас и тем самым мы - в Боге постольку, поскольку Бог выше различия между бытием и небытием. Абсолютное есть сама действительность. И бытие и небытие, и то и другое являются действительностью, если мы говорим о том, что на самом деле, а не о чем-то иллюзорном. Действительность как таковая непрерывна и остается вне различения между бытием и небытием. В этом же - ключ к вопросу о Воскресении.
Смерть Бога свободна и потому полна, она является совершенной, законченной, достигающей такого последнего предела, на котором смерть сама уничтожает себя, наступает конец конца, и силой непрерывности в тайне Св. Духа полное конкретное отрицание восстанавливает отрицаемое, и это Воскресение. Действительность и полнота Воскресения обоснована в действительности и полноте Смерти. Небытие есть как процесс, имеющий конец, за которым возобновляется бытие. Но такой предел Смерти достижим только Богу. Человек через единение с Иисусом Христом причаствует Его Смерти и Воскресению. Для нас Воскресение означает возврат к бытию нашей земной жизни, чем гарантируется сохранение нашей эмпирической индивидуальности, и преображение ее или наше полное обожение в единстве (всеединстве) Сына Божия, Который есть двуединство Бога и человека, одно Я, сознающее Собою и Свое божество и Свое человечество. Подобным образом наше эмпирическое "я" сознает собой и свою надиндивидуальную разумность и свою индивидуальную телесность.
Человек - не Бог, поскольку становится Богом, поэтому творение должно быть понято как восхождение Бога к Самому Себе - от ничто до Его абсолютной полноты. "Бог творит нас для того, чтобы мы родились от Него" ("О Молитве Господней"). Сын Божий рождается, сразу имея в Себе всего Себя, сразу - как предвечный, нисшедший, воплотившийся, умерший, воскресший, сразу - как совершенный Бог и как творимый человек.
Абсолютное содержит в себе свое восхождение к себе, оно неизменно, но не потому, что не изменяется, а потому, что полнота его охватывает и содержит в себе все его изменения.
Смерть и Воскресение - не что иное, как божественная жизнь, Жизнь-чрез-Смерть, нескончаемая новизна, являющаяся из того, что каждый отдает себя всем и все становятся каждым. И обратно - действительность Смерти обоснована Воскресением. Не будь Воскресения, не было бы Смерти.
Всеединство
Догматы христианского вероучения представляют собой связное целое: независимые друг от друга со стороны определений, они обоснованы каждый в каждом. Историческая неодновременность их выявления лишь подчеркивает силу их внутреннего единства.
Христологический догмат о двух природах и двух волях в единстве Личности Сына Божия собственным и специфическим образом раскрывает учение о Троице и учение о творении. В Сыне Божием двуединство Бога и человека раскрывается как всеединство.
Сын Божий, по божеству Своему будучи одним, единым и единородным, Свое (ипостасное) от-личие от Первой ипостаси (Отца) осуществляет в том, что Его единство открывает себя и вообще существует только как множество своих моментов - индивидуальных людей. Единство абсолютно индивидуализируется в каждом своем моменте, так что вне моментов его просто нет. Это, во-первых, есть выражение Любви Бога и Его Смети в творении. Во-вторых, будучи одним, Богочеловек единственным личным образом, т. е. в собственном значении Сына Божия, индивидуализируется только в одном своем моменте - в человеке Иисусе Христе. Если Триединство есть принцип самосознания абсолютной Личности, то Всеединство есть принцип ее существования. Поэтому идея всеединства является основоположной для постановки любого вопроса, так или иначе связанного с проблемой личности, ее жизни, познания, деятельности и т. п. Помимо богословия и философии эта идея выступает как методологический принцип истории, социологии, психологии. Как абстрактная идея об отношении единого и многого она распространима на любые области знания. Активность догматического сознания не ограничивается сферой религиозности, но выходит за ее пределы и распространяется на все виды знания, так как задание ее в том, чтобы создать целостное христианское миропонимание.
Вопрос о всеединстве раскрывается Л. П. Карсавиным в "Noctes", "ПЕРI АРХОN", "О личности", "О бессмертии души", "О совершенстве". Вернее, однако, было бы сказать, что у него вообще нет работ, за исключением некоторых статей, посвященных частным вопросам, в которых бы не привлекалась эта идея в том или ином ее аспекте.
Идея всеединства усматривается Л. П. Карсавиным не из отвлеченных начал, а как конкретный образ обоюдной Любви Бога и человека и их жизни друг в друге как Жизни-чрез-Смерть.
Движимый любовью Сын Божий чрез смерть становится всеми, множеством Своих моментов, но так, что Сам является одним из многих и первым среди равных. В своем совершенстве каждый момент всеединства есть весь Богочеловек в его качественно-единственном, т. е. индивидуальном осуществлении. Имея в себе всю полноту богочеловеческого бытия, он - весь Любовь и, жертвуя собой, перестает быть, чтобы был другой: любовь конкретна. Он отдает себя другому и в нем - всем другим, как Бог - всем людям, как человек - одному Богу. И так каждый - каждому и всем, но именно поэтому переставший быть - воскресает, воскрешаемый ответной Любовью и ответной жертвой последующего - предыдущему и всех - каждому. Чрез Смерть и Воскресение Богочеловек есть каждый момент всеединства и все они сразу, и точно так же - каждый момент всеединства и все они - выше различия между бытием и небытием, всегда "есть и не-есть". Жизнь-чрез-Смерть есть принцип божественной жизни потому, что Бог, если бы не делал Себя подлежащим Смерти, был бы ограничен Своим бытием. Бесконечность Бога (Богочеловека) не в том, что Он не имеет конца (это была бы "дурная", несовершенная бесконечность), а в том, что Воскресением преодолевает Смерть, т. е. Свою и нашу завершимость.
Идея всеединства не есть нечто лишь умозрительно-представимое, она усматривается, хотя и несовершенно, в конкретной эмпирической жизни и, особенно, в жизни личности.