Страница:
Далее, через полвека после Венского конгресса Россия эмансипацией крестьян освободила и Польшу от того ожесточенного антагонизма между панством и хлопами, который в корне подрывал жизненные силы Польши и привел бы польскую народность к конечной гибели. Уже поднявшиеся хлопы стали повторять и у нас галицийскую резню и готовы были к поголовному истреблению панов, – и только вмешательство русской власти остановило это истребление. Если бы оно совершилось, то польская народность, лишенная своего культурного класса, оказалась бы впоследствии совсем безоружной перед напором высшей германской культуры, с одной стороны, и влиянием русского элемента – с другой; тогда и пугало обрусения могло бы получить реальный смысл. Но если отсутствие сложившегося культурного класса пагубно для нации, то так же, и еще более пагубно исключительное господство этого класса над бесправным населением. Недаром популярная польская песня спрашивает панов, что у них было в голове, когда они погубили Польшу и себя с нею. Русская власть, спасая польскую шляхту от ярости поднявшихся хлопов и вместе с тем давая этим последним гражданскую и экономическую свободу, обеспечила будущность настоящей, не панской только и не хлопской, а польской Польши.
Наконец, несмотря на несправедливость и неразумие некоторых отдельных мер, русское управление доставило Польше, по свидетельству даже иностранных писателей, такое социально-экономическое благосостояние, какого она не могла достигнуть ни под прусским, ни под австрийским владычеством.
Итак, тело Польши сохранено и воспитано Россией. И если тем не менее польские патриоты скорее согласятся потонуть в немецком море, нежели искренно примириться с Россией, то, значит, есть тут более глубокая, духовная причина вражды.
Польша является в Восточной Европе представительницей того духовного начала, которое легло в основу западной истории. По духовному своему существу польская нация и с нею все католические славяне примыкают к западному миру. Дух сильнее крови; несмотря на кровную антипатию к немцам и кровную близость к русским, представители полонизма скорее согласятся на онемечение, чем на слияние с Россией. Западный европеец, даже протестант, ближе по духу поляку-католику, нежели православный русский. Являясь передовыми борцами западного начала, поляки видят в России враждебный их духовному существу Восток, силу чуждую и темную, и притом имеющую притязание на будущность и потому несравненно более опасную, чем, например, турки и мусульманский Восток, совершивший свой круг и явно неспособный ни к какой исторической будущности. Вражда Польши к России является, таким образом, лишь выражением вековечного спора Запада и Востока, и польский вопрос есть лишь фазис великого восточного вопроса. В этом последнем мусульманство играет хотя и весьма важную, но все-таки эпизодическую роль. Когда наша война против Турции превращается в борьбу против западных держав, когда между нами и Цареградом оказывается Вена, когда поляки-католики вступают в турецкие ряды против русского войска, православные сербы в Боснии соединяются с мусульманами против католической Австрии, то тут довольно ясно становится, что главный спор идет не между христианством и исламом, не между славянами и турками, а между европейским Западом, преимущественно католическим, и православною Россией. Ясно становится и значение Польши как авангарда католического Запада против России. За Польшей стоит апостолическое правительство Австрии, а за Австрией стоит Рим.
Как в средние века крестовые походы, начатые против ислама, скоро открыли свою настоящую цель, и западные крестоносцы, предоставив Иерусалим сарацинам, принялись за разгром Византии и за основание Латинской империи на Востоке, точно так же и в новые времена борьба католического Запада против победоносных турок, борьба, которую сначала с таким рвением вели Австрия и Польша, скоро превратилась в борьбу против России, как только Запад угадал в ней могущественную наследницу Восточной империи. Цель борьбы теперь состоит уже не в том, чтобы изгнать турок из Европы, а в том, чтобы, не допустив Россию в Царьград, опять основать новую Латинскую империю на Балканском полуострове под знаменем Австрии, и для этой цели сами турки превращаются из врагов сначала в союзников, а потом в покорное орудие.
Итак, наш восточный вопрос есть спор первого, западного Рима со вторым, восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму – России. Не случайно, однако, второй Рим пал и власть Востока перешла к третьему. Должен ли этот третий Рим быть только повторением Византии, чтобы пасть, как она, или же должен он быть не по числу только, но и по значению третьим, т. е. представлять собою третье, примиряющее две враждебные силы начало? Когда в Москве третьему Риму грозила опасность неверно понять свое призвание и явиться исключительно восточным царством во враждебном противуположении себя европейскому Западу, Провидение наложило на него тяжелую и грубую руку Петра Великого. Он беспощадно разбил твердую скорлупу исключительного национализма, замыкавшую в себе зерно русской самобытности, и смело бросил это зерно на почву всемирной европейской истории. Третий Рим передвинулся из Москвы к Западу, к международному морскому пути. Что реформа Петра Великого могла успешно совершиться и создать новую Россию, это одно уже показывает, что Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, – что она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора.
Но в преобразовании Петра Великого Россия имела дело только с внешним образом западной цивилизации, а потому и совершившееся в петербургской России примирение или соединение с Западом есть чисто внешнее и формальное; здесь можно видеть только подготовление путей и внешних способов для действительного примирения.[3] А это примирение неизбежно предстоит для России: без него она не может послужить делу Божию на земле. Задача России есть задача христианская, и русская политика должна быть христианской политикой.
Действительное и внутреннее примирение с Западом состоит не в рабском подчинении западной форме, а в братском соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира.
С этой точки зрения в новом свете является и значение для нас Польши. В Польше мы имеем дело не с наружными формами западной цивилизации, которые уже приняты нами, так же как и поляками, – а с самим духовным началом всей западной жизни и истории, и мы тем менее можем обойти это начало, что оно воплощается для нас в виде близкой и тесно с нами связанной народности.
Внешнего примирения с Польшей у нас быть не может. Нельзя сойтись с поляками ни на социальной, ни на государственной почве. На социальной почве примирение, о котором так много говорили, невозможно уже потому, что остается неизвестным, с кем же собственно нам мириться, – ибо в социальном отношении сама Польша представляет непримиренное раздвоение между панами и хлопами, так что, протягивая руку хлопу, мы непременно задеваем пана, а давая руку этому последнему, должны опять придавить хлопа, только что нами избавленного от векового рабства. На государственной почве соглашение с Польшей невозможно потому, что здесь нас встречают со стороны поляков только одни беспредельные и ни с чем не сообразные притязания. Восстановление Польши 1772 года, затем Польши 1667 г., польский Киев, польский Смоленск, польский Тамбов – все эти галлюцинации составляют, пожалуй, естественное патологическое явление, подобно тому как голодный человек, не имея куска хлеба, обыкновенно грезит о роскошных пиршествах. Но голодный, проснувшись, будет благодарен и за кусок хлеба; польские же патриоты удовлетворятся только Польшей своих грез. Может быть, за этими грезами скрывается и то реальное чувство, что самостоятельная Польша в строгих границах польской народности стала бы неизбежной жертвой Германской империи; но вытекают ли отсюда права Польши на Киев и Смоленск – это другой вопрос. Если ценою мира с поляками должно быть порабощение шляхте миллионов русских крестьян, то к такому миру не обязывает нас христианская политика; ради мира можно приносить в жертву материальные выгоды, но не души и тела человеческие. Просящему у тебя кафтан отдай и рубаху, но что скажешь просящему у тебя детей твоих, чтобы обратить их в рабство? На этой почве с поляками не может быть и разговора. Но есть другая почва, на которую охотно станет лучшая часть польского народа и на которой мы можем и должны с ними сойтись, – это почва религиозная. И для самих поляков Польша не есть только национальная идея: в ней они находят великую религиозную идею и миссию. И против России поляк так ожесточенно враждует не в качестве поляка и славянина (ибо тогда ему следовало бы более враждовать против немцев), но в качестве передового бойца великой идеи западного Рима враждует он против России, в которой видит представительницу противуположной идеи восточного Рима. И здесь дело России – показать, что она не есть только представительница Востока, что она есть действительно третий – Рим, не исключающий первого, а примиряющий собою обоих.
Было славное время, когда на почве христианства под знаменем вселенской церкви оба Рима, и западный и восточный, соединялись в одной общей задаче – в утверждении христианской истины. Тогда их особенности – особенности восточного и западного характера – не исключали, а восполняли друг друга. Это единство было непрочно, потому что не прошло еще через искус самопознания. Оно рушилось. Великий спор Востока и Запада, упраздненный в христианской идее, с еще большею силою возобновился в пределах исторического христианства. Но если разделение церквей было исторически необходимо, то еще более необходимо нравственно для христианства положить конец этому разделению. Христианская и православная страна, не принимавшая участия в начале братоубийственного спора, первая должна его покончить.
Начиная говорить об этом великом деле примирения с римскою церковью, я не смею обращаться к совершенным христианам, для которых папа есть только антихрист, осужденный на злую гибель; не смею я говорить с людьми безгрешными и непорочными, которые могут только бросать каменья в вавилонскую блудницу. Но я уверен, что в православной России найдется немало и таких людей, которые в сознании собственных несовершенств и грехов и своего бесконечного удаления от христианского идеала откроют источник справедливых и доброжелательных чувств даже к «антихристу» и к «вавилонской блуднице». Может быть даже, эти люди найдут для римской церкви в Новом Завете более подходящий прообраз, нежели антихрист и вавилонская блудница. Вспомним, в самом деле, какими важными ошибками и грехами ознаменовал себя тот первоверховный апостол Христов, с именем которого сама римская церковь связывает всю свою силу. Вспомним и высокомерное заявление своего превосходства: «аще и вси соблазнятся, но не аз», – и ревность не по разуму в поднятии меча на защиту Христа, и внезапное малодушие в троекратном отречении от Христа. Вспомним мы вместе с тем, что тот же апостол, которого за помышление о человеческом более, чем о Божьем, Христос назвал сатаной и соблазном, – он же за исповедание истинной веры в Сына Божия назван камнем и блаженным, а за пламенную любовь к учителю трижды услышал: «паси овцы моя». Сообразим мы еще и то, что для нас, православных, высшим и безусловно обязательным авторитетом в делах веры и церкви служат доселе семь вселенских соборов, которые все были до разделения церквей, а потому и дело о папстве не могло быть рассмотрено и решено никаким вселенским собором.
В силу всего этого мы воздержимся от самовольного осуждения Запада и постараемся без предубеждения рассмотреть сущность великого спора, чтобы найти истинный путь к примирению.
II. ВОСТОК И ЗАПАД В ДРЕВНЕМ МИРЕ. ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО ХРИСТИАНСТВА
Наконец, несмотря на несправедливость и неразумие некоторых отдельных мер, русское управление доставило Польше, по свидетельству даже иностранных писателей, такое социально-экономическое благосостояние, какого она не могла достигнуть ни под прусским, ни под австрийским владычеством.
Итак, тело Польши сохранено и воспитано Россией. И если тем не менее польские патриоты скорее согласятся потонуть в немецком море, нежели искренно примириться с Россией, то, значит, есть тут более глубокая, духовная причина вражды.
Польша является в Восточной Европе представительницей того духовного начала, которое легло в основу западной истории. По духовному своему существу польская нация и с нею все католические славяне примыкают к западному миру. Дух сильнее крови; несмотря на кровную антипатию к немцам и кровную близость к русским, представители полонизма скорее согласятся на онемечение, чем на слияние с Россией. Западный европеец, даже протестант, ближе по духу поляку-католику, нежели православный русский. Являясь передовыми борцами западного начала, поляки видят в России враждебный их духовному существу Восток, силу чуждую и темную, и притом имеющую притязание на будущность и потому несравненно более опасную, чем, например, турки и мусульманский Восток, совершивший свой круг и явно неспособный ни к какой исторической будущности. Вражда Польши к России является, таким образом, лишь выражением вековечного спора Запада и Востока, и польский вопрос есть лишь фазис великого восточного вопроса. В этом последнем мусульманство играет хотя и весьма важную, но все-таки эпизодическую роль. Когда наша война против Турции превращается в борьбу против западных держав, когда между нами и Цареградом оказывается Вена, когда поляки-католики вступают в турецкие ряды против русского войска, православные сербы в Боснии соединяются с мусульманами против католической Австрии, то тут довольно ясно становится, что главный спор идет не между христианством и исламом, не между славянами и турками, а между европейским Западом, преимущественно католическим, и православною Россией. Ясно становится и значение Польши как авангарда католического Запада против России. За Польшей стоит апостолическое правительство Австрии, а за Австрией стоит Рим.
Как в средние века крестовые походы, начатые против ислама, скоро открыли свою настоящую цель, и западные крестоносцы, предоставив Иерусалим сарацинам, принялись за разгром Византии и за основание Латинской империи на Востоке, точно так же и в новые времена борьба католического Запада против победоносных турок, борьба, которую сначала с таким рвением вели Австрия и Польша, скоро превратилась в борьбу против России, как только Запад угадал в ней могущественную наследницу Восточной империи. Цель борьбы теперь состоит уже не в том, чтобы изгнать турок из Европы, а в том, чтобы, не допустив Россию в Царьград, опять основать новую Латинскую империю на Балканском полуострове под знаменем Австрии, и для этой цели сами турки превращаются из врагов сначала в союзников, а потом в покорное орудие.
Итак, наш восточный вопрос есть спор первого, западного Рима со вторым, восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму – России. Не случайно, однако, второй Рим пал и власть Востока перешла к третьему. Должен ли этот третий Рим быть только повторением Византии, чтобы пасть, как она, или же должен он быть не по числу только, но и по значению третьим, т. е. представлять собою третье, примиряющее две враждебные силы начало? Когда в Москве третьему Риму грозила опасность неверно понять свое призвание и явиться исключительно восточным царством во враждебном противуположении себя европейскому Западу, Провидение наложило на него тяжелую и грубую руку Петра Великого. Он беспощадно разбил твердую скорлупу исключительного национализма, замыкавшую в себе зерно русской самобытности, и смело бросил это зерно на почву всемирной европейской истории. Третий Рим передвинулся из Москвы к Западу, к международному морскому пути. Что реформа Петра Великого могла успешно совершиться и создать новую Россию, это одно уже показывает, что Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, – что она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора.
Но в преобразовании Петра Великого Россия имела дело только с внешним образом западной цивилизации, а потому и совершившееся в петербургской России примирение или соединение с Западом есть чисто внешнее и формальное; здесь можно видеть только подготовление путей и внешних способов для действительного примирения.[3] А это примирение неизбежно предстоит для России: без него она не может послужить делу Божию на земле. Задача России есть задача христианская, и русская политика должна быть христианской политикой.
Действительное и внутреннее примирение с Западом состоит не в рабском подчинении западной форме, а в братском соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира.
С этой точки зрения в новом свете является и значение для нас Польши. В Польше мы имеем дело не с наружными формами западной цивилизации, которые уже приняты нами, так же как и поляками, – а с самим духовным началом всей западной жизни и истории, и мы тем менее можем обойти это начало, что оно воплощается для нас в виде близкой и тесно с нами связанной народности.
Внешнего примирения с Польшей у нас быть не может. Нельзя сойтись с поляками ни на социальной, ни на государственной почве. На социальной почве примирение, о котором так много говорили, невозможно уже потому, что остается неизвестным, с кем же собственно нам мириться, – ибо в социальном отношении сама Польша представляет непримиренное раздвоение между панами и хлопами, так что, протягивая руку хлопу, мы непременно задеваем пана, а давая руку этому последнему, должны опять придавить хлопа, только что нами избавленного от векового рабства. На государственной почве соглашение с Польшей невозможно потому, что здесь нас встречают со стороны поляков только одни беспредельные и ни с чем не сообразные притязания. Восстановление Польши 1772 года, затем Польши 1667 г., польский Киев, польский Смоленск, польский Тамбов – все эти галлюцинации составляют, пожалуй, естественное патологическое явление, подобно тому как голодный человек, не имея куска хлеба, обыкновенно грезит о роскошных пиршествах. Но голодный, проснувшись, будет благодарен и за кусок хлеба; польские же патриоты удовлетворятся только Польшей своих грез. Может быть, за этими грезами скрывается и то реальное чувство, что самостоятельная Польша в строгих границах польской народности стала бы неизбежной жертвой Германской империи; но вытекают ли отсюда права Польши на Киев и Смоленск – это другой вопрос. Если ценою мира с поляками должно быть порабощение шляхте миллионов русских крестьян, то к такому миру не обязывает нас христианская политика; ради мира можно приносить в жертву материальные выгоды, но не души и тела человеческие. Просящему у тебя кафтан отдай и рубаху, но что скажешь просящему у тебя детей твоих, чтобы обратить их в рабство? На этой почве с поляками не может быть и разговора. Но есть другая почва, на которую охотно станет лучшая часть польского народа и на которой мы можем и должны с ними сойтись, – это почва религиозная. И для самих поляков Польша не есть только национальная идея: в ней они находят великую религиозную идею и миссию. И против России поляк так ожесточенно враждует не в качестве поляка и славянина (ибо тогда ему следовало бы более враждовать против немцев), но в качестве передового бойца великой идеи западного Рима враждует он против России, в которой видит представительницу противуположной идеи восточного Рима. И здесь дело России – показать, что она не есть только представительница Востока, что она есть действительно третий – Рим, не исключающий первого, а примиряющий собою обоих.
Было славное время, когда на почве христианства под знаменем вселенской церкви оба Рима, и западный и восточный, соединялись в одной общей задаче – в утверждении христианской истины. Тогда их особенности – особенности восточного и западного характера – не исключали, а восполняли друг друга. Это единство было непрочно, потому что не прошло еще через искус самопознания. Оно рушилось. Великий спор Востока и Запада, упраздненный в христианской идее, с еще большею силою возобновился в пределах исторического христианства. Но если разделение церквей было исторически необходимо, то еще более необходимо нравственно для христианства положить конец этому разделению. Христианская и православная страна, не принимавшая участия в начале братоубийственного спора, первая должна его покончить.
Начиная говорить об этом великом деле примирения с римскою церковью, я не смею обращаться к совершенным христианам, для которых папа есть только антихрист, осужденный на злую гибель; не смею я говорить с людьми безгрешными и непорочными, которые могут только бросать каменья в вавилонскую блудницу. Но я уверен, что в православной России найдется немало и таких людей, которые в сознании собственных несовершенств и грехов и своего бесконечного удаления от христианского идеала откроют источник справедливых и доброжелательных чувств даже к «антихристу» и к «вавилонской блуднице». Может быть даже, эти люди найдут для римской церкви в Новом Завете более подходящий прообраз, нежели антихрист и вавилонская блудница. Вспомним, в самом деле, какими важными ошибками и грехами ознаменовал себя тот первоверховный апостол Христов, с именем которого сама римская церковь связывает всю свою силу. Вспомним и высокомерное заявление своего превосходства: «аще и вси соблазнятся, но не аз», – и ревность не по разуму в поднятии меча на защиту Христа, и внезапное малодушие в троекратном отречении от Христа. Вспомним мы вместе с тем, что тот же апостол, которого за помышление о человеческом более, чем о Божьем, Христос назвал сатаной и соблазном, – он же за исповедание истинной веры в Сына Божия назван камнем и блаженным, а за пламенную любовь к учителю трижды услышал: «паси овцы моя». Сообразим мы еще и то, что для нас, православных, высшим и безусловно обязательным авторитетом в делах веры и церкви служат доселе семь вселенских соборов, которые все были до разделения церквей, а потому и дело о папстве не могло быть рассмотрено и решено никаким вселенским собором.
В силу всего этого мы воздержимся от самовольного осуждения Запада и постараемся без предубеждения рассмотреть сущность великого спора, чтобы найти истинный путь к примирению.
II. ВОСТОК И ЗАПАД В ДРЕВНЕМ МИРЕ. ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО ХРИСТИАНСТВА
С самого начала человеческой истории ясно обозначилась противуположность двух культур – восточной и западной. Основание восточной культуры – подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе; основание культуры западной – самодеятельность человека. Та сверхчеловеческая сила, которой подчинялась восточная жизнь, многочастно и многообразно изменяла свои проявления соответственно различию племен и эпох; многоразлично проявлялось и человеческое начало в жизни западной. Но различие всех этих частных форм не закрывает существенного контраста двух образований. Контраст этот достаточно резко выразился уже и в древней истории. Восточные культуры образовались на почве родового быта; западные произошли под преобладающим влиянием быта дружинного. По указанию Аристотеля, на Востоке народ слагался из управляемых, т. е. из целых родов или домов, откуда вытекает монархия как домашняя форма правления. В Элладе же (и на всем Западе) народ слагался из вольных людей, откуда происходит республика.
Исходя из подчинения сверхчеловеческому началу, восточное образование выработало свой определенный нравственный идеал, главные черты которого суть смирение и полная покорность высшим силам. Легко видеть оборотную сторону этих добродетелей: раболепство, косность и апатию. Привязанность к преданию и старине вырождаются в замкнутость и застой.[4] В сфере общественной и политической дух восточных народов выработал патриархальную деспотию; чистейшее же его выражение здесь есть теократия. В умственной деятельности, которая составляла здесь привилегию служителей высшей силы (брамины, маги, халдеи, египетские жрецы), исключительно преобладал интерес религиозный, и все мышление и познание связывалось теософическою идеею. Наконец, творческое воздействие человека на материальную природу, т. е. изящное художество, с одной стороны, земледелие и медицина – с другой, все это носило характер священнодействия и всецело подчинялось религии. Земледелие было богослужебным обрядом, врачами были исключительно жрецы, и изящные искусства, сосредоточенные в храме и соединенные с магическими священнодействиями, восполняли собою этот круг религиозного творчества, или теургии. Таким образом, и в общественной жизни, и в мышлении, и в искусстве все служило божеству, силы же чисто человеческие имели вполне подчиненное и пассивное значение.
Роли переменились на Западе. Западную культуру в древнем мире выработали греческие республики и Рим. Греческие города были основаны дружинами бездомных пришельцев; Рим был основан шайкой разбойников. Отсюда добродетели западного человека – независимость и энергия; пороки – личная гордость, склонность к самоуправству и раздорам. Общественная жизнь греков и римлян определялась самоуправлением граждан, материально обеспеченных классом рабов и полурабов. Умственная деятельность и художественное творчество получают здесь решительную свободу от религии; вместо восточной теософии и теургии эллинский гений дает человечеству чистую философию и чистое искусство. Везде мы встречаемся здесь с самодеятельностью человеческого начала, и недаром впоследствии изучение классического мира названо было humaniora.
Разумеется, эти два противуположные образования сложились не вдруг, и чтобы понять их историческое значение, нужно указать по крайней мере важнейшие фазисы в их развитии.
Я сказал, что та сверхчеловеческая сила, которой подчинялось восточное человечество, принимала многоразличные формы. Восточный человек верил в бытие этой силы и подчинялся ей, но что это за сила – это было тайной и великим вопросом. Подчиненное богам, восточное человечество искало истинного Бога. Этим исканием определяется общий ход восточного просвещения. Первоначально сверхчеловеческая сила открывается человеку в форме явлений и сил внешней природы. Через такую мифологическую религию натуры прошли все народы, но в восточном язычестве эта религия обнаружила всю свою подавляющую силу. Чудовищные капища Индии и египетские сарапиумы, кровавая колесница Джаггерната и телега фригийской матери богов с ее исступленными самооскопителями, ожерелье из человеческих черепов индийской Дурги и огонь Молоха – все это достаточно свидетельствует, с какой страшной серьезностью восточный человек поклонялся и служил природным богам. Но и восточный человек все-таки сознает себя человеком, а потому должен был наконец сознать и свое превосходство над внешнею природой. Подавляемый извне сокрушительною силою этой природы, последнее слово которой есть смерть, человек перестал внутренне преклоняться перед этою силой, – признал ее злом. Испытывая факт своего физического бессилия перед природой, человек сознал свое духовное превосходство, выражающееся в способности не хотеть и не бояться – не хотеть даров природной жизни и не бояться ее зол. Натуральная религия именно в явлениях крайней своей напряженности обличила сознанию свою несостоятельность. Человек, добровольно приносивший свою жизнь на алтарь природного божества, тем самым становился выше этого божества: ведь оно не могло ему дать ничего, кроме благ природной жизни и ее бедствий, но сам принося себя в жертву, он ясно доказывал, что не нуждается в первых и не боится последних, а тогда что ему это божество? Как может он поклоняться таким деятелям, которые бессильны над его волей, – которые ничего действительно ценного ни дать, ни отнять не могут? Он свободен от них, он выше их. Этот великий акт освобождения от внешней природы и материальных богов – первое пробуждение человеческого духа – решительным образом совершилось в Индии и называется буддизмом. Но Индия, хотя и оплодотворенная арийским племенем, все-таки принадлежит к восточному типу: индийский гений, пробудившийся в буддизме, не нашел в себе положительных сил для новой жизни и, освободившись от культа вещественной природы, не создал деятельной человеческой культуры, но, передав это дело на Запад, в Элладу, сам погрузился в созерцание небытия. Хотя в буддизме человек, в лице пробужденного мудреца, сознавши тщету природной жизни, высоко вознесся над природными богами, но и он вместе с ними должен исчезнуть в общем ничтожестве. Дело в том, что и в высочайшем акте самосознания и отрицания всякой внешности человек Востока все-таки ищет не себя, а Бога, не своего личного удовлетворения, а объективной истины; и если в результате этого искания получается чистое отрицание, то и это отрицание для него все-таки выше и дороже его собственной личности. Вся вселенная со всеми богами, и с Индрой, и с Брамой, приходит поклониться человеку Будде, а сам Будда ищет только уничтожения своего я– и только ради этого все твари и все боги и поклоняются ему, что он вполне сознал ничтожество индивидуального существования и сам идет и других ведет к Нирване.
Но с этой точки зрения – религиозной, – а она единственно законная при оценке явлений восточной жизни, – буддийская Нирвана не может быть только отвлеченным отрицанием, понятием небытия, каким она представляется европейскому ученому, рассуждающему об этих предметах с высоты своего разумения. Для восточного мудреца, не верящего в человеческий разум и ищущего высшей истины, Нирвана есть отрицательное обозначение этой высшей истины, первое настоящее имя истинного Бога. И в самом деле, истинный Бог сам по себе превосходит всякое определение: по сравнению с нашим бытием он есть небытие, или сверхсущее (υπερον). Для религиозного умозрения божество прежде всего есть абсолютное, т. е. безусловное и бесконечное, отрешенное ото всякого различия и всякой множественности – чистое безразличие, или всеединство. Индия с самого начала искала Бога умозрительным путем и в этом искании пришла к признанию истинного Божества как чистой, ото всего отрешенной бесконечности. Бесспорно, это есть истина, хотя и не вся истина. Религиозная мысль Востока не остановилась на индийском миросозерцании.
Ибо в этом миросозерцании уже скрывается раздвоение и противоречие. Если истинным признается здесь только безусловная и бесконечная духовность (как бы она ни называлась: Параматма, Брама, Пуруша, Нирвана), то против этой единой безусловной духовности является множественное и текущее бытие природы, над которым возвысилось лишь сознание. Правда, это бытие считается призрачным, толкуется как обман или марево (Майя). Однако же как призрак, как обман, оно все-таки существует, и существует упорно. Целые ряды Будд, познав тщету конечного бытия (Сансару), пришли к Нирване, а Сансара все волнуется и морочит человека, и Майя без устали выводит все новые и новые узоры своего обманчивого покрова. Если этот покров Майи, т. е. материальную жизнь, мы признаем обманом, то это не значит, что ее нет совсем (тогда бы и обмана не было), а значит только, что эта жизнь есть нечто, недостойное бытия, нечто такое, чего не должно быть. То, что не должно быть и что, однако же, существует и упорно стоит и настаивает на своем бытии, есть зло. Данное бытие мира и человека, будучи обманом, есть зло. В противуположность этому мировому злу истинное, сверхприродное начало определяется как добро. Таким образом, умозрительная, метафизическая противуположность сверхсущей истины и ложного бытия заменяется этической (нравственною) противуположностью добра и зла. Вместо Брамы и Майи, Нирваны и Сансары являются Ормузд и Ариман. Соответственно практическому и активному характеру этих новых начал, и самая противуположность между ними является как их деятельная борьба. Эта борьба решится, конечно, победою доброго начала, и человеку предстоит выбор: или в служении Ормузду победить вместе с ним, или погибнуть вместе с его противником. Борьба и победа происходят не в человеке и не ради человека: дело ведется собственными силами и для собственных целей доброго и злого начала, и человек может только пристать к тому или другому и разделить их участь. Такое дуалистическое воззрение составляет, как известно, основу зендской религии и всей иранской культуры, к которой более или менее примыкают другие образования Передней Азии.
И здесь человек не самостоятелен. Хотя он является здесь уже деятелем в мировой истории (а не созерцателем только, как в Индии), но деятелем только служебным, от которого ничего не зависит: он только участник в борьбе высших сил.
Все дело в этой борьбе. Ее цель – торжество доброго начала. В чем же должно выражаться это торжество? Злое начало губит и умерщвляет, его торжество есть смерть всему. Доброе божество спасает и оживляет, его торжество есть жизнь всему, и если это торжество полное, то оно должно дать всему вечную жизнь. Идея жизни и жизни вечной лежит в основе египетской религии и культуры. Египет всеми своими силами полюбил жизнь как проявление доброго бога, и потому смерть сделалась его главной заботой. Он решительно не захотел помириться со смертью, ибо верил в живого бога. Божество египетское не есть ни одинокий и самопогруженный все-дух Брама, не имеющий ничего перед собою, ни строгий Ормузд, имеющий перед собою только своего противника, действующий только на него в беспощадной борьбе; египетское божество носит в себе положительную возможность живых отношений, оно обладает вечной натурой, как началом жизни и развития; благодаря той натуре, как женскому началу, оно открывается само себе в вечном рождении и развивается в триады богов, находящихся в живой связи между собою.[5]
Жизнь вообще есть соединение духовного начала с материей, или натурой, воплощение духа, одухотворение материи. Для человека дело жизни является прежде всего в естественном животном рождении. Но это рождение не дает вечной жизни. Размножаясь по велению природы, человек служит вместе и богу жизни и богу смерти, и Агафодемону и Какодемону. Но он этого не хочет. Несостоятельность физического рождения происходит оттого, что человек здесь не овладевает материей и не делает ее своим орудием, – напротив, страдательно отдается ее напору и сам становится ее орудием. Так нужно человеку направить на внешнюю материю свое сознательное и вольное действие, овладеть этою материею и воплотить в ней высшее духовное начало, или по крайней мере наложить на нее вековечную идеальную форму. Это есть дело творчества, или художества в самом широком смысле, и это стало религиозной и жизненной задачей египтянина, в эту сторону обратились все его заветные стремления. Если индус в религии был созерцателем, а иранец борцом и деятелем, то египтянин был здесь по преимуществу художником. Целью же художества, по его взгляду, была победа над смертью, увековечение жизни, оживление мертвого. Как зодчий, ваятель-рисовальщик, он облекал вещество в вечные идеальные формы. Эти формы, устоявшие в течение многих тысячелетий, представляют собою первую победу над смертью; в них нет действительной жизни, но все-таки это есть торжество живого духа человеческого над мертвым веществом. Более решительным торжеством жизни является земледелие, которое в неизменном порядке из мертвой земли выводит живые и жизнь дающие растения. Здесь мертвая земля действием живого духа сама превращается в средство жизни, питает собою живущих. Земледелие было главным искусством египтян; но и в нем торжество жизни неполно и непрочно. И вот, когда, несмотря на помощь процветавшей в Египте жреческой медицины (новое искусство жизни), живущие умирали, египтянин не мог помириться с этой неудачей и не хотел отдавать мертвой земле мертвое тело, но тщательно сохранял трупы людей и животных для всеобщего воскресения. Только в этом действительном оживлении всего умершего, в восстановлении и одухотворении всякой плоти мог египтянин видеть высшую и окончательную цель бытия, полного осуществления которой он ждал от будущего таинственного действия самого божества. Эта великая религиозная идея всеобщего воскресения, или восстановления всяческих (αποκάταστασις των πάντων), есть по преимуществу египетская идея.
Исходя из подчинения сверхчеловеческому началу, восточное образование выработало свой определенный нравственный идеал, главные черты которого суть смирение и полная покорность высшим силам. Легко видеть оборотную сторону этих добродетелей: раболепство, косность и апатию. Привязанность к преданию и старине вырождаются в замкнутость и застой.[4] В сфере общественной и политической дух восточных народов выработал патриархальную деспотию; чистейшее же его выражение здесь есть теократия. В умственной деятельности, которая составляла здесь привилегию служителей высшей силы (брамины, маги, халдеи, египетские жрецы), исключительно преобладал интерес религиозный, и все мышление и познание связывалось теософическою идеею. Наконец, творческое воздействие человека на материальную природу, т. е. изящное художество, с одной стороны, земледелие и медицина – с другой, все это носило характер священнодействия и всецело подчинялось религии. Земледелие было богослужебным обрядом, врачами были исключительно жрецы, и изящные искусства, сосредоточенные в храме и соединенные с магическими священнодействиями, восполняли собою этот круг религиозного творчества, или теургии. Таким образом, и в общественной жизни, и в мышлении, и в искусстве все служило божеству, силы же чисто человеческие имели вполне подчиненное и пассивное значение.
Роли переменились на Западе. Западную культуру в древнем мире выработали греческие республики и Рим. Греческие города были основаны дружинами бездомных пришельцев; Рим был основан шайкой разбойников. Отсюда добродетели западного человека – независимость и энергия; пороки – личная гордость, склонность к самоуправству и раздорам. Общественная жизнь греков и римлян определялась самоуправлением граждан, материально обеспеченных классом рабов и полурабов. Умственная деятельность и художественное творчество получают здесь решительную свободу от религии; вместо восточной теософии и теургии эллинский гений дает человечеству чистую философию и чистое искусство. Везде мы встречаемся здесь с самодеятельностью человеческого начала, и недаром впоследствии изучение классического мира названо было humaniora.
Разумеется, эти два противуположные образования сложились не вдруг, и чтобы понять их историческое значение, нужно указать по крайней мере важнейшие фазисы в их развитии.
Я сказал, что та сверхчеловеческая сила, которой подчинялось восточное человечество, принимала многоразличные формы. Восточный человек верил в бытие этой силы и подчинялся ей, но что это за сила – это было тайной и великим вопросом. Подчиненное богам, восточное человечество искало истинного Бога. Этим исканием определяется общий ход восточного просвещения. Первоначально сверхчеловеческая сила открывается человеку в форме явлений и сил внешней природы. Через такую мифологическую религию натуры прошли все народы, но в восточном язычестве эта религия обнаружила всю свою подавляющую силу. Чудовищные капища Индии и египетские сарапиумы, кровавая колесница Джаггерната и телега фригийской матери богов с ее исступленными самооскопителями, ожерелье из человеческих черепов индийской Дурги и огонь Молоха – все это достаточно свидетельствует, с какой страшной серьезностью восточный человек поклонялся и служил природным богам. Но и восточный человек все-таки сознает себя человеком, а потому должен был наконец сознать и свое превосходство над внешнею природой. Подавляемый извне сокрушительною силою этой природы, последнее слово которой есть смерть, человек перестал внутренне преклоняться перед этою силой, – признал ее злом. Испытывая факт своего физического бессилия перед природой, человек сознал свое духовное превосходство, выражающееся в способности не хотеть и не бояться – не хотеть даров природной жизни и не бояться ее зол. Натуральная религия именно в явлениях крайней своей напряженности обличила сознанию свою несостоятельность. Человек, добровольно приносивший свою жизнь на алтарь природного божества, тем самым становился выше этого божества: ведь оно не могло ему дать ничего, кроме благ природной жизни и ее бедствий, но сам принося себя в жертву, он ясно доказывал, что не нуждается в первых и не боится последних, а тогда что ему это божество? Как может он поклоняться таким деятелям, которые бессильны над его волей, – которые ничего действительно ценного ни дать, ни отнять не могут? Он свободен от них, он выше их. Этот великий акт освобождения от внешней природы и материальных богов – первое пробуждение человеческого духа – решительным образом совершилось в Индии и называется буддизмом. Но Индия, хотя и оплодотворенная арийским племенем, все-таки принадлежит к восточному типу: индийский гений, пробудившийся в буддизме, не нашел в себе положительных сил для новой жизни и, освободившись от культа вещественной природы, не создал деятельной человеческой культуры, но, передав это дело на Запад, в Элладу, сам погрузился в созерцание небытия. Хотя в буддизме человек, в лице пробужденного мудреца, сознавши тщету природной жизни, высоко вознесся над природными богами, но и он вместе с ними должен исчезнуть в общем ничтожестве. Дело в том, что и в высочайшем акте самосознания и отрицания всякой внешности человек Востока все-таки ищет не себя, а Бога, не своего личного удовлетворения, а объективной истины; и если в результате этого искания получается чистое отрицание, то и это отрицание для него все-таки выше и дороже его собственной личности. Вся вселенная со всеми богами, и с Индрой, и с Брамой, приходит поклониться человеку Будде, а сам Будда ищет только уничтожения своего я– и только ради этого все твари и все боги и поклоняются ему, что он вполне сознал ничтожество индивидуального существования и сам идет и других ведет к Нирване.
Но с этой точки зрения – религиозной, – а она единственно законная при оценке явлений восточной жизни, – буддийская Нирвана не может быть только отвлеченным отрицанием, понятием небытия, каким она представляется европейскому ученому, рассуждающему об этих предметах с высоты своего разумения. Для восточного мудреца, не верящего в человеческий разум и ищущего высшей истины, Нирвана есть отрицательное обозначение этой высшей истины, первое настоящее имя истинного Бога. И в самом деле, истинный Бог сам по себе превосходит всякое определение: по сравнению с нашим бытием он есть небытие, или сверхсущее (υπερον). Для религиозного умозрения божество прежде всего есть абсолютное, т. е. безусловное и бесконечное, отрешенное ото всякого различия и всякой множественности – чистое безразличие, или всеединство. Индия с самого начала искала Бога умозрительным путем и в этом искании пришла к признанию истинного Божества как чистой, ото всего отрешенной бесконечности. Бесспорно, это есть истина, хотя и не вся истина. Религиозная мысль Востока не остановилась на индийском миросозерцании.
Ибо в этом миросозерцании уже скрывается раздвоение и противоречие. Если истинным признается здесь только безусловная и бесконечная духовность (как бы она ни называлась: Параматма, Брама, Пуруша, Нирвана), то против этой единой безусловной духовности является множественное и текущее бытие природы, над которым возвысилось лишь сознание. Правда, это бытие считается призрачным, толкуется как обман или марево (Майя). Однако же как призрак, как обман, оно все-таки существует, и существует упорно. Целые ряды Будд, познав тщету конечного бытия (Сансару), пришли к Нирване, а Сансара все волнуется и морочит человека, и Майя без устали выводит все новые и новые узоры своего обманчивого покрова. Если этот покров Майи, т. е. материальную жизнь, мы признаем обманом, то это не значит, что ее нет совсем (тогда бы и обмана не было), а значит только, что эта жизнь есть нечто, недостойное бытия, нечто такое, чего не должно быть. То, что не должно быть и что, однако же, существует и упорно стоит и настаивает на своем бытии, есть зло. Данное бытие мира и человека, будучи обманом, есть зло. В противуположность этому мировому злу истинное, сверхприродное начало определяется как добро. Таким образом, умозрительная, метафизическая противуположность сверхсущей истины и ложного бытия заменяется этической (нравственною) противуположностью добра и зла. Вместо Брамы и Майи, Нирваны и Сансары являются Ормузд и Ариман. Соответственно практическому и активному характеру этих новых начал, и самая противуположность между ними является как их деятельная борьба. Эта борьба решится, конечно, победою доброго начала, и человеку предстоит выбор: или в служении Ормузду победить вместе с ним, или погибнуть вместе с его противником. Борьба и победа происходят не в человеке и не ради человека: дело ведется собственными силами и для собственных целей доброго и злого начала, и человек может только пристать к тому или другому и разделить их участь. Такое дуалистическое воззрение составляет, как известно, основу зендской религии и всей иранской культуры, к которой более или менее примыкают другие образования Передней Азии.
И здесь человек не самостоятелен. Хотя он является здесь уже деятелем в мировой истории (а не созерцателем только, как в Индии), но деятелем только служебным, от которого ничего не зависит: он только участник в борьбе высших сил.
Все дело в этой борьбе. Ее цель – торжество доброго начала. В чем же должно выражаться это торжество? Злое начало губит и умерщвляет, его торжество есть смерть всему. Доброе божество спасает и оживляет, его торжество есть жизнь всему, и если это торжество полное, то оно должно дать всему вечную жизнь. Идея жизни и жизни вечной лежит в основе египетской религии и культуры. Египет всеми своими силами полюбил жизнь как проявление доброго бога, и потому смерть сделалась его главной заботой. Он решительно не захотел помириться со смертью, ибо верил в живого бога. Божество египетское не есть ни одинокий и самопогруженный все-дух Брама, не имеющий ничего перед собою, ни строгий Ормузд, имеющий перед собою только своего противника, действующий только на него в беспощадной борьбе; египетское божество носит в себе положительную возможность живых отношений, оно обладает вечной натурой, как началом жизни и развития; благодаря той натуре, как женскому началу, оно открывается само себе в вечном рождении и развивается в триады богов, находящихся в живой связи между собою.[5]
Жизнь вообще есть соединение духовного начала с материей, или натурой, воплощение духа, одухотворение материи. Для человека дело жизни является прежде всего в естественном животном рождении. Но это рождение не дает вечной жизни. Размножаясь по велению природы, человек служит вместе и богу жизни и богу смерти, и Агафодемону и Какодемону. Но он этого не хочет. Несостоятельность физического рождения происходит оттого, что человек здесь не овладевает материей и не делает ее своим орудием, – напротив, страдательно отдается ее напору и сам становится ее орудием. Так нужно человеку направить на внешнюю материю свое сознательное и вольное действие, овладеть этою материею и воплотить в ней высшее духовное начало, или по крайней мере наложить на нее вековечную идеальную форму. Это есть дело творчества, или художества в самом широком смысле, и это стало религиозной и жизненной задачей египтянина, в эту сторону обратились все его заветные стремления. Если индус в религии был созерцателем, а иранец борцом и деятелем, то египтянин был здесь по преимуществу художником. Целью же художества, по его взгляду, была победа над смертью, увековечение жизни, оживление мертвого. Как зодчий, ваятель-рисовальщик, он облекал вещество в вечные идеальные формы. Эти формы, устоявшие в течение многих тысячелетий, представляют собою первую победу над смертью; в них нет действительной жизни, но все-таки это есть торжество живого духа человеческого над мертвым веществом. Более решительным торжеством жизни является земледелие, которое в неизменном порядке из мертвой земли выводит живые и жизнь дающие растения. Здесь мертвая земля действием живого духа сама превращается в средство жизни, питает собою живущих. Земледелие было главным искусством египтян; но и в нем торжество жизни неполно и непрочно. И вот, когда, несмотря на помощь процветавшей в Египте жреческой медицины (новое искусство жизни), живущие умирали, египтянин не мог помириться с этой неудачей и не хотел отдавать мертвой земле мертвое тело, но тщательно сохранял трупы людей и животных для всеобщего воскресения. Только в этом действительном оживлении всего умершего, в восстановлении и одухотворении всякой плоти мог египтянин видеть высшую и окончательную цель бытия, полного осуществления которой он ждал от будущего таинственного действия самого божества. Эта великая религиозная идея всеобщего воскресения, или восстановления всяческих (αποκάταστασις των πάντων), есть по преимуществу египетская идея.