Фома Аквинский
Сочинения
О сущем и сущности
Пролог
Так как маленькая ошибка в начале может стать большой в конце, согласно Философу в I книге «О небе», а сущность (essentia) и сущее (ens), прежде всего, постигаются разумом, как говорит Авиценна в начале своей «Метафизики», – поэтому, чтобы незнание этих понятий не привело (5) к заблуждению, и чтобы показать трудности, связанные с их использованием, следует сказать, что мы называем сущностью и сущим, и каким образом обнаруживаются они в различных вещах, а также, каким образом относятся они к логическим понятиям (intentiones), а именно: роду (genus), виду (species) и видовому отличию (differentia).
Но знание простого мы получаем из составного (compositum) и от более позднего приходим к более раннему, поэтому, ради удобства изложения, следует начать с более легкого и двигаться от определения сущего к определению сущности.
Но знание простого мы получаем из составного (compositum) и от более позднего приходим к более раннему, поэтому, ради удобства изложения, следует начать с более легкого и двигаться от определения сущего к определению сущности.
Глава I
Итак, следует знать, что о сущем как таковом (ens per se) – утверждает Философ в V книге «метафизики» – говорится в двух мыслях: либо оно подразделяется на десять родов, либо означает истинность суждения. Разница та, что (5) во втором случае все то, о чем может быть сделано утвердительное высказывание, может быть названо сущим, даже если оно и не предполагает ничего в действительности (in re); в этом смысле сущим называется также отсутствие (privationes) и отрицание (negationes). В самом деле, мы говорим, что противоположное утверждению «есть» отрицание и что (10) незрячесть и тому подобное [не-сущее] не есть сущее в первом смысле, ибо сущим в первом смысле может быть названо лишь то, что предполагает что-либо в действительности.
Таким образом, наименование «сущность» берется не от того, что называется сущим во втором указанном смысле, поскольку тогда (15) мы назвали бы сущим нечто, не имеющее сущности, как это явствует в случае отсутствия, но оно берется от (sumitur ab) того, что называется сущим в первом указанном смысле. И поэтому Комментатор говорит в соответствующем месте, что сущее в первом смысле есть то, что выражает сущность вещи (essentia rei). И поскольку, как (20) было сказано, сущее, понимаемое в первом смысле, подразделяется на десять родов, то сущность должна выражать нечто общее всем вещам (nature) посредством [различения] которых мы относим различное сущее (diversa entia) к различным родам и видам; так, например, человеческая природа (hunamitas) есть сущность человека, (25) и подобным образом обстоит дело и с прочими вещами.
А так как вещь определяется в свой собственный род и вид на основании того, что выражено в ее определении, указывающем, что есть эта вещь, – то наименование «сущность» философы преобразуют в наименование (30) «чтойность» (quiditas), а Философ часто называет это quod quid erat esse, т. е. то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового (esse quid). То же можно назвать еще и формой (forma) – поскольку форма выражает определенность (certido) каждой вещи, (35) как утверждает Авиценна во II книге своей «Метафизики». По-другому это может быть названо природой (natura), если под «природой» понимается то, что отвечает первому из четырех смыслов, указанных Боэцием в книге «О двух природах», согласно которому природой называется (40) все то, что, каким-либо образом, может быть постигнуто разумом, ибо вещь является умопостигаемой только благодаря определению и своей сущности. Равно и Философ говорит в V книге «Метафизики», что всякая субстанция есть природа. Однако ясно, что наименование «природа», понятое таким (45) образом, выражает сущность вещи – поскольку соотносится с ее специфической деятельностью (propria operatio rei), ибо ни одна вещь не лишена своей специфической деятельности. Что же касается наименования «чтойность», то оно применяется на основании того, что выражено в определении. О сущности же (50) мы говорим – поскольку благодаря ей и в ней сущее имеет бытие.
Но так как в полной мере и, в первую очередь (absolute et primo) наименование «сущее» применяется по отношению к субстанциям и только потом и как бы в определенном смысле (per posterius et quasi secundum quid) – к акциденциям, – то и сущность в собственном смысле слова (55) истинным образом (proprie et vere) есть только в субстанциях, а в акциденциях она есть лишь некоторым образом и в определенном смысле (quodammodo et secundum quid).
Между тем, среди субстанций одни могут быть простыми (simplices), a другие – составными (composite), и, хотя сущность есть и в тех, и в других, однако, в простых субстанциях она есть более истинным и благородным образом, (60) поскольку и бытие они имеют более благородное, будучи причинами того, что является составным, – по крайней мере, первая простая субстанция, т. е. Бог. Но, так как сущности таких субстанций для нас, в большей степени, скрыты, то, ради удобства изложения, следует начать с сущностей составных субстанций (65) как с более легкого.
Таким образом, наименование «сущность» берется не от того, что называется сущим во втором указанном смысле, поскольку тогда (15) мы назвали бы сущим нечто, не имеющее сущности, как это явствует в случае отсутствия, но оно берется от (sumitur ab) того, что называется сущим в первом указанном смысле. И поэтому Комментатор говорит в соответствующем месте, что сущее в первом смысле есть то, что выражает сущность вещи (essentia rei). И поскольку, как (20) было сказано, сущее, понимаемое в первом смысле, подразделяется на десять родов, то сущность должна выражать нечто общее всем вещам (nature) посредством [различения] которых мы относим различное сущее (diversa entia) к различным родам и видам; так, например, человеческая природа (hunamitas) есть сущность человека, (25) и подобным образом обстоит дело и с прочими вещами.
А так как вещь определяется в свой собственный род и вид на основании того, что выражено в ее определении, указывающем, что есть эта вещь, – то наименование «сущность» философы преобразуют в наименование (30) «чтойность» (quiditas), а Философ часто называет это quod quid erat esse, т. е. то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового (esse quid). То же можно назвать еще и формой (forma) – поскольку форма выражает определенность (certido) каждой вещи, (35) как утверждает Авиценна во II книге своей «Метафизики». По-другому это может быть названо природой (natura), если под «природой» понимается то, что отвечает первому из четырех смыслов, указанных Боэцием в книге «О двух природах», согласно которому природой называется (40) все то, что, каким-либо образом, может быть постигнуто разумом, ибо вещь является умопостигаемой только благодаря определению и своей сущности. Равно и Философ говорит в V книге «Метафизики», что всякая субстанция есть природа. Однако ясно, что наименование «природа», понятое таким (45) образом, выражает сущность вещи – поскольку соотносится с ее специфической деятельностью (propria operatio rei), ибо ни одна вещь не лишена своей специфической деятельности. Что же касается наименования «чтойность», то оно применяется на основании того, что выражено в определении. О сущности же (50) мы говорим – поскольку благодаря ей и в ней сущее имеет бытие.
Но так как в полной мере и, в первую очередь (absolute et primo) наименование «сущее» применяется по отношению к субстанциям и только потом и как бы в определенном смысле (per posterius et quasi secundum quid) – к акциденциям, – то и сущность в собственном смысле слова (55) истинным образом (proprie et vere) есть только в субстанциях, а в акциденциях она есть лишь некоторым образом и в определенном смысле (quodammodo et secundum quid).
Между тем, среди субстанций одни могут быть простыми (simplices), a другие – составными (composite), и, хотя сущность есть и в тех, и в других, однако, в простых субстанциях она есть более истинным и благородным образом, (60) поскольку и бытие они имеют более благородное, будучи причинами того, что является составным, – по крайней мере, первая простая субстанция, т. е. Бог. Но, так как сущности таких субстанций для нас, в большей степени, скрыты, то, ради удобства изложения, следует начать с сущностей составных субстанций (65) как с более легкого.
Глава II
Итак, в составных субстанциях известны форма и материя, как, например, в человеке – душа и тело. Однако нельзя сказать, что из этих двух лишь одно может быть названо сущностью. В самом деле, то, что материя от формы не есть сущность, – понятно, ибо вещь, именно благодаря своей сущности (5) и является познаваемой, и определяется в свой вид и род, а материя не является основанием (principium) познания, и ничто, сообразно с ней, не определяется по отношению к роду, либо виду, но сообразно с тем, что есть нечто актуально (quld aliquid actu est).
Равным образом и только форма (10) не может быть названа сущностью составной субстанции, хотя некоторые и пытаются это утверждать. Ведь из сказанного явствует, что сущность вещи есть то, что выражено в определении вещи, а определение физических субстанций (substantie naturales) включает не только форму (15), но и материю, ибо, в противном случае, физические и математические определения не различались бы. Притом нельзя сказать, что, в определении физической субстанции, материя мыслится как некоторое дополнение (additum) к сущности оной или же как сущее вне (extra) ее сущности, поскольку этот способ (20) определения принадлежит акциденциям, не имеющим в полном смысле сущности и поэтому предполагающим в своем определении некоторый субъект, не принадлежащий к их роду. Стало быть, ясно, что сущность объемлет (comprehendit) и материю, и форму (25).
Однако нельзя сказать, что сущность выражает отношение, имеющееся между материей и формой, или нечто иное, присоединенное к ним, ибо [все] это, по необходимости, было бы чем-то случайным и внешним для вещи, через что вещь не познавалась бы, а это [не] свойственно (30) сущности. В самом деле, благодаря форме, которая является актом материи, последняя становится актуально сущим, и этим «нечто», и поэтому то, что привходит (superadvenit), не дает материи просто актуального бытия, но актуальное бытие именно в качестве такового (esse actu tae), подобно акциденциям; так, например, белизна делает актуальным [нечто] белое. (35) И, по этой причине, само приобретение такой формы не называется просто становлением (general simpliciter), но становлением в определенном отношении (secundum quid).
Итак, остается заключить, что наименование «сущность» выражает в составных субстанциях то, что составлено из (compositum est ex) материи и формы. И этому соответствует (40) слово, использованное Боэцием в комментариях к «Категориям», где он утверждает, что oysia выражает нечто составное, ведь oysia у греков есть то же самое, что сущность – у нас, говорит он в книге «О двух природах». Авиценна также считает, что чтойность (45) составных субстанций есть сама композиция формы и материи. А Комментатор, по поводу VII книги «Метафизики» говорит: «Природа, которую виды имеют в вещах порождаемых, есть нечто среднее, т. е. то, что составлено из материи и формы». С этим соглашается и (50) рассудок (ratio), так как бытие составных субстанций не есть бытие только формы или только материи, но бытие самого составного (compositum); сущность же есть то, благодаря чему можно сказать, что вещь существует.
Отсюда следует, что сущность, благодаря которой мы называем вещь сущим, не есть только форма (55) или только материя, но и то, и другое, хотя, в определенном смысле, одна [только] форма есть причина данного бытия в качестве такового. То же мы видим и в другом, образованном из многих начал: оно не называется только по одному из них, (60) но берет название от того, что объемлет и то, и другое, как это явствует, например, из вкусовых ощущений, ибо действия чего-то теплого, разносящего [по телу] влагу, возникает ощущение сладости, и, хотя, таким образом, получается, что тепло является причиной сладости, однако, тело называется сладким не вследствие своей теплоты, но вследствие некоторого вкусового ощущения, охватывающего и теплое (65) и влажное.
Однако материя есть принцип (principum) индивидуации, из этого, пожалуй, можно было бы заключить, что сущность, объемлющая одновременно и материю, и форму, есть сущность только как особенное, а не как всеобщее, (70) откуда, в свою очередь, следует, что, если сущность есть то, что выражено в определении, то всеобщее (universalia) не имеет определения. И поэтому следует знать, что принципом индивидуации является не всякая материя, понимаемая каким угодно образом, но только означенная материя (materia signata); причем, означенной материей я называю (75) такую материю, которая рассматривается в определенных измерениях. Между тем, в определении человека, поскольку он есть человек, мы не предполагаем такой материи, но она предполагалась бы в определении Сократа, если бы Сократ имел определение. В определении (80) же человека предполагается неозначенная материя (materia non signata), ведь здесь мыслится не «эта кость» и «эта плоть», но кость и плоть вообще, т. е. неозначенная материя человека.
Стало быть, ясно, что сущность человека и сущность (85) Сократа различаются только благодаря означенности и неозначенности (secundum signatum et non signatum), и поэтому Комментатор говорит, разбирая VII книгу «Метафизики»: «Сократ есть не что иное, как одушевленность и разумность, каковые суть его чтойность». Равным образом, благодаря (90) означенности и неозначенности различаются между собой сущность рода и вида, хотя способ обозначения (modus designationis) различен в каждом случае, так как определение (designatio) индивида по отношению к виду осуществляется через материю, ограниченную (determinata) измерениями, а определение вида по отношению к роду осуществляется через [указание] основного видового отличия, (95) которое берется из формы вещи. Однако это определение, или обозначение (deternimatio vel designatio), вида по отношению к роду не есть определение через нечто, имеющееся в сущности вида, но, никоим образом, не могущее быть в сущности рода, – более того, все, что есть в виде, (100) есть – как неопределенное – также и вроде. В самом деле, если бы живое существо не было в целом тем, что есть человек, но было бы, например, его частью, оно не сказывалось бы (predicaretur) о человеке, ибо никакая составная часть (paris integralis) не сказывается о своем целом.
А каким образом это происходит, можно будет рассмотреть (105) при выяснении различия, имеющегося между телом – поскольку оно мыслится как часть живого существа, и телом – поскольку оно мыслится как род, ибо тело не может быть тем же способом родом, каким и составной частью. Стало быть, наименование «тело» (corpus) может быть понято различными способами. В самом деле, (110) поскольку тело принадлежит к роду субстанции, оно называется телом вследствие того, что имеет такую природу, что в нем могут быть определены (designari) три измерения; ведь, будучи определены, эти три измерения и есть тело, относящееся к роду количества. Однако, в действительности, (115) случается так, что нечто, обладающее одним совершенством (perfectio), может приобрести также и более высокое совершенство, как это явствует, например, в человеке, обладающем и чувственной, и более высокой – разумной – природой. Равным образом возможно, что и сверх того совершенства, которое имеет такую форму, (120) благодаря которой в [вещи] могут быть определены три измерения, может быть добавлено и другое совершенство, как, например, жизнь или что-нибудь подобное. Стало быть, наименование «тело» может обозначать любую вещь, имеющую такую форму, из которой следовало бы определяемость этой вещи в трех (125) измерениях, но при одном условии, а именно: из этой формы не должно возникать никакое более высокое совершенство, и, если бы к ней добавлялось еще что-либо иное, то оно оказалось бы вне значения названного таким образом тела. И тогда тело будет составной материальной частью (integralis et materialis pars) живого существа, ибо, в таком случае (130), душа окажется вне того, чему дано наименование «тело»: она будет чем-то присоединяющимся к этому телу (superveniens ipsi corpori), так что из двух [начал], т. е. из души и тела, как из [составных] частей, будет образовано живое существо.
Наименование «тело» можно понять еще и так, что (135) оно будет обозначать некоторую вещь, имеющую такую форму, благодаря которой (ex qua) в этой вещи могут быть определены три измерения; и здесь не имеет значения, какова эта форма – будет ли из нее возникать более высокое совершенство или же нет, – и, в этом случае, тело станет родом живого существа, (140) поскольку в живом существе не будет мыслиться ничего такого, что не содержалось бы имплицитно в теле. В самом деле, душа есть именно та форма, благодаря которой в вещи, которой она присуща, могут быть определены три измерения, и поэтому, когда говорилось, что тело есть то, что имеет такую (145) форму, благодаря которой в нем могут быть определены три измерения, предполагалось, что форма может быть какой угодно, например, это могла бы быть душа или каменность (lapideitas), или что-нибудь иное. И тогда форма живого существа будет имплицитно содержаться в форме тела, поскольку тело станет родом живого существа. (150).
И таково же соотношение понятий «живое существо» и «человек». В самом деле, если бы живым существом называлась только та вещь, которая имеет такое совершенство, что, не обладая [никаким] другим совершенством, она могла бы ощущать и двигаться [только] благодаря принципу (principium), в ней заложенному, – то тогда, какое бы (155) иное – более высокое – совершенство ни прибавилось, оно относилось бы к понятию «живое существо» подобно части, а не как нечто, имплицитно содержащееся в этом понятии, и тогда понятие «живое существо» не было бы родовым понятием. Но оно является таковым, поскольку означает некоторую вещь, из формы которой (160) может возникнуть ощущение и движение, какой бы ни была эта форма – или она является душой только ощущающей, или же, одновременно, и ощущающей, и разумной.
Таким образом, род означает неопределенно все то, что есть в виде, ведь он означает не только (165) материю. Равно и видовое отличие означает нечто в целом, а не только форму, и определение, или вид, также, означает целое. Однако это происходит различным образом, так как род означает целое как некоторое имя, определяющее то, (170), что материально в вещи, без определения собственно формы, и, поэтому, род определяется на основании материи, хотя сам род и не есть материя. И это ясно, ибо нечто называется телом в силу наличия в нем такого совершенства, что в этом «нечто» могут быть определены три измерения; (175) причем, это совершенство является материальным по отношению к более высокому совершенству. Что же касается видового отличия, то оно, напротив, подобно некоторому имени, заимствованному от определенной формы, хотя первично оно понималось как определенная материя; это явствует, (180), когда говорят о чем-то одушевленном, т. е. о том, что имеет душу, ведь, в таком случае, мы не определяем, чем оно является – телом или чем-то иным; и, по этой причине, Авиценна говорит, что род не мыслится в видовом отличии как часть его сущности, но только как сущее помимо (extra) (185) его сущности. Равным образом, и субъект понимается по отношению к своим свойствам. И, поэтому, род (если говорить в собственном смысле(не сказывается о видовом отличии, кроме того случая, утверждает Философ в III книге «Метафизики» и в IV книге «Топики», когда это происходит подобно тому, как субъект определяется своими свойствами (predicator de passione). Однако (190) определение, или вид, объемлет и то, и другое, т. е. определенную материю, которую обозначает название рода, и определенную форму, обозначаемую названием видового отличия. И из этого явствует причина соответствия рода (genus), вида (species) и (195) видового отличия (differentia) материи, форме и составному (compositum) в природе, хотя первые и не есть то же, что последние, ибо ни род не является материей, но определяется на основании материи для обозначения целого, ни видовое отличие не есть форма, но определяется на основании формы (200) для обозначения целого. Поэтому мы говорим, что человек есть разумное живое существо и не говорим, что он состоит из живого и разумного, подобно тому, как говорим, что он состоит из души и тела. В самом деле, о человеке говорят, что он есть нечто, состоящее из души и тела, как некоторая третья вещь (205), образованная из двух других, но не тождественная ни одной из них, ибо человек не есть ни душа, ни тело. Но, если бы мы, как-нибудь, сказали, что человек состоит из одушевленного и разумного, то это не означало бы, что человек подобен некоторой третьей вещи, образованной из двух других, – но образованному из двух понятий некоторому третьему понятию. (210) Ведь понятие «живое существо» лишено определения (determinatio) видовой формы, выражающей природу вещи, исходя из того, что есть материальное по отношению к высшему совершенству, – понятие же «разумное» содержит определение видовой формы; из этих (215) двух понятий образуется понятие вида (intellectus speciei), или определение (diffinitio). И, по этой причине, подобно тому как вещь, образованная из чего-либо, не сохраняет предикации (predicato) тех вещей, из которых она образована, – так и понятие не сохраняет предикации тех понятий, из которых (220) оно образовано, ведь мы не можем сказать, что определение есть род или видовое отличие.
Между тем, хотя род и выражает сущность вида в целом, отсюда вовсе не следует, что есть только одна сущность различных видов, принадлежащих к одному роду (225), ибо единство рода возникает, как раз, из неопределенности и неразличаемости. Однако это происходит не так, как если бы нечто, обозначаемое как род, численно (numero) было бы одной природой в различных видах, и к нему добавлялось бы что-то иное (res alia), что было бы видовым отличием, расчленяющим (determinans) этот род, подобно тому, как форма (230) расчленяет материю, единую численно, – но единство рода возникает вследствие того, что род означает некоторую форму, но не определенно – эту или ту, которую определенным образом означает видовое отличие; причем именно эта форма неопределенным образом выражалась как (235) род. Поэтому Комментатор и говорит по поводу XI книги «Метафизики», что первая материя называется единой благодаря отсутствию (per remotionem) всех форм, а род называется единым благодаря общезначимости (per remotionem) всех форм, а род называется единым благодаря общезначимости (per communitatem) указанной формы. Откуда явствует, что, после присоединения видового отличия и исчезновения (240) неопределенности, которая была причиной единства рода, остаются различающиеся по сущности виды.
Равным образом и только форма (10) не может быть названа сущностью составной субстанции, хотя некоторые и пытаются это утверждать. Ведь из сказанного явствует, что сущность вещи есть то, что выражено в определении вещи, а определение физических субстанций (substantie naturales) включает не только форму (15), но и материю, ибо, в противном случае, физические и математические определения не различались бы. Притом нельзя сказать, что, в определении физической субстанции, материя мыслится как некоторое дополнение (additum) к сущности оной или же как сущее вне (extra) ее сущности, поскольку этот способ (20) определения принадлежит акциденциям, не имеющим в полном смысле сущности и поэтому предполагающим в своем определении некоторый субъект, не принадлежащий к их роду. Стало быть, ясно, что сущность объемлет (comprehendit) и материю, и форму (25).
Однако нельзя сказать, что сущность выражает отношение, имеющееся между материей и формой, или нечто иное, присоединенное к ним, ибо [все] это, по необходимости, было бы чем-то случайным и внешним для вещи, через что вещь не познавалась бы, а это [не] свойственно (30) сущности. В самом деле, благодаря форме, которая является актом материи, последняя становится актуально сущим, и этим «нечто», и поэтому то, что привходит (superadvenit), не дает материи просто актуального бытия, но актуальное бытие именно в качестве такового (esse actu tae), подобно акциденциям; так, например, белизна делает актуальным [нечто] белое. (35) И, по этой причине, само приобретение такой формы не называется просто становлением (general simpliciter), но становлением в определенном отношении (secundum quid).
Итак, остается заключить, что наименование «сущность» выражает в составных субстанциях то, что составлено из (compositum est ex) материи и формы. И этому соответствует (40) слово, использованное Боэцием в комментариях к «Категориям», где он утверждает, что oysia выражает нечто составное, ведь oysia у греков есть то же самое, что сущность – у нас, говорит он в книге «О двух природах». Авиценна также считает, что чтойность (45) составных субстанций есть сама композиция формы и материи. А Комментатор, по поводу VII книги «Метафизики» говорит: «Природа, которую виды имеют в вещах порождаемых, есть нечто среднее, т. е. то, что составлено из материи и формы». С этим соглашается и (50) рассудок (ratio), так как бытие составных субстанций не есть бытие только формы или только материи, но бытие самого составного (compositum); сущность же есть то, благодаря чему можно сказать, что вещь существует.
Отсюда следует, что сущность, благодаря которой мы называем вещь сущим, не есть только форма (55) или только материя, но и то, и другое, хотя, в определенном смысле, одна [только] форма есть причина данного бытия в качестве такового. То же мы видим и в другом, образованном из многих начал: оно не называется только по одному из них, (60) но берет название от того, что объемлет и то, и другое, как это явствует, например, из вкусовых ощущений, ибо действия чего-то теплого, разносящего [по телу] влагу, возникает ощущение сладости, и, хотя, таким образом, получается, что тепло является причиной сладости, однако, тело называется сладким не вследствие своей теплоты, но вследствие некоторого вкусового ощущения, охватывающего и теплое (65) и влажное.
Однако материя есть принцип (principum) индивидуации, из этого, пожалуй, можно было бы заключить, что сущность, объемлющая одновременно и материю, и форму, есть сущность только как особенное, а не как всеобщее, (70) откуда, в свою очередь, следует, что, если сущность есть то, что выражено в определении, то всеобщее (universalia) не имеет определения. И поэтому следует знать, что принципом индивидуации является не всякая материя, понимаемая каким угодно образом, но только означенная материя (materia signata); причем, означенной материей я называю (75) такую материю, которая рассматривается в определенных измерениях. Между тем, в определении человека, поскольку он есть человек, мы не предполагаем такой материи, но она предполагалась бы в определении Сократа, если бы Сократ имел определение. В определении (80) же человека предполагается неозначенная материя (materia non signata), ведь здесь мыслится не «эта кость» и «эта плоть», но кость и плоть вообще, т. е. неозначенная материя человека.
Стало быть, ясно, что сущность человека и сущность (85) Сократа различаются только благодаря означенности и неозначенности (secundum signatum et non signatum), и поэтому Комментатор говорит, разбирая VII книгу «Метафизики»: «Сократ есть не что иное, как одушевленность и разумность, каковые суть его чтойность». Равным образом, благодаря (90) означенности и неозначенности различаются между собой сущность рода и вида, хотя способ обозначения (modus designationis) различен в каждом случае, так как определение (designatio) индивида по отношению к виду осуществляется через материю, ограниченную (determinata) измерениями, а определение вида по отношению к роду осуществляется через [указание] основного видового отличия, (95) которое берется из формы вещи. Однако это определение, или обозначение (deternimatio vel designatio), вида по отношению к роду не есть определение через нечто, имеющееся в сущности вида, но, никоим образом, не могущее быть в сущности рода, – более того, все, что есть в виде, (100) есть – как неопределенное – также и вроде. В самом деле, если бы живое существо не было в целом тем, что есть человек, но было бы, например, его частью, оно не сказывалось бы (predicaretur) о человеке, ибо никакая составная часть (paris integralis) не сказывается о своем целом.
А каким образом это происходит, можно будет рассмотреть (105) при выяснении различия, имеющегося между телом – поскольку оно мыслится как часть живого существа, и телом – поскольку оно мыслится как род, ибо тело не может быть тем же способом родом, каким и составной частью. Стало быть, наименование «тело» (corpus) может быть понято различными способами. В самом деле, (110) поскольку тело принадлежит к роду субстанции, оно называется телом вследствие того, что имеет такую природу, что в нем могут быть определены (designari) три измерения; ведь, будучи определены, эти три измерения и есть тело, относящееся к роду количества. Однако, в действительности, (115) случается так, что нечто, обладающее одним совершенством (perfectio), может приобрести также и более высокое совершенство, как это явствует, например, в человеке, обладающем и чувственной, и более высокой – разумной – природой. Равным образом возможно, что и сверх того совершенства, которое имеет такую форму, (120) благодаря которой в [вещи] могут быть определены три измерения, может быть добавлено и другое совершенство, как, например, жизнь или что-нибудь подобное. Стало быть, наименование «тело» может обозначать любую вещь, имеющую такую форму, из которой следовало бы определяемость этой вещи в трех (125) измерениях, но при одном условии, а именно: из этой формы не должно возникать никакое более высокое совершенство, и, если бы к ней добавлялось еще что-либо иное, то оно оказалось бы вне значения названного таким образом тела. И тогда тело будет составной материальной частью (integralis et materialis pars) живого существа, ибо, в таком случае (130), душа окажется вне того, чему дано наименование «тело»: она будет чем-то присоединяющимся к этому телу (superveniens ipsi corpori), так что из двух [начал], т. е. из души и тела, как из [составных] частей, будет образовано живое существо.
Наименование «тело» можно понять еще и так, что (135) оно будет обозначать некоторую вещь, имеющую такую форму, благодаря которой (ex qua) в этой вещи могут быть определены три измерения; и здесь не имеет значения, какова эта форма – будет ли из нее возникать более высокое совершенство или же нет, – и, в этом случае, тело станет родом живого существа, (140) поскольку в живом существе не будет мыслиться ничего такого, что не содержалось бы имплицитно в теле. В самом деле, душа есть именно та форма, благодаря которой в вещи, которой она присуща, могут быть определены три измерения, и поэтому, когда говорилось, что тело есть то, что имеет такую (145) форму, благодаря которой в нем могут быть определены три измерения, предполагалось, что форма может быть какой угодно, например, это могла бы быть душа или каменность (lapideitas), или что-нибудь иное. И тогда форма живого существа будет имплицитно содержаться в форме тела, поскольку тело станет родом живого существа. (150).
И таково же соотношение понятий «живое существо» и «человек». В самом деле, если бы живым существом называлась только та вещь, которая имеет такое совершенство, что, не обладая [никаким] другим совершенством, она могла бы ощущать и двигаться [только] благодаря принципу (principium), в ней заложенному, – то тогда, какое бы (155) иное – более высокое – совершенство ни прибавилось, оно относилось бы к понятию «живое существо» подобно части, а не как нечто, имплицитно содержащееся в этом понятии, и тогда понятие «живое существо» не было бы родовым понятием. Но оно является таковым, поскольку означает некоторую вещь, из формы которой (160) может возникнуть ощущение и движение, какой бы ни была эта форма – или она является душой только ощущающей, или же, одновременно, и ощущающей, и разумной.
Таким образом, род означает неопределенно все то, что есть в виде, ведь он означает не только (165) материю. Равно и видовое отличие означает нечто в целом, а не только форму, и определение, или вид, также, означает целое. Однако это происходит различным образом, так как род означает целое как некоторое имя, определяющее то, (170), что материально в вещи, без определения собственно формы, и, поэтому, род определяется на основании материи, хотя сам род и не есть материя. И это ясно, ибо нечто называется телом в силу наличия в нем такого совершенства, что в этом «нечто» могут быть определены три измерения; (175) причем, это совершенство является материальным по отношению к более высокому совершенству. Что же касается видового отличия, то оно, напротив, подобно некоторому имени, заимствованному от определенной формы, хотя первично оно понималось как определенная материя; это явствует, (180), когда говорят о чем-то одушевленном, т. е. о том, что имеет душу, ведь, в таком случае, мы не определяем, чем оно является – телом или чем-то иным; и, по этой причине, Авиценна говорит, что род не мыслится в видовом отличии как часть его сущности, но только как сущее помимо (extra) (185) его сущности. Равным образом, и субъект понимается по отношению к своим свойствам. И, поэтому, род (если говорить в собственном смысле(не сказывается о видовом отличии, кроме того случая, утверждает Философ в III книге «Метафизики» и в IV книге «Топики», когда это происходит подобно тому, как субъект определяется своими свойствами (predicator de passione). Однако (190) определение, или вид, объемлет и то, и другое, т. е. определенную материю, которую обозначает название рода, и определенную форму, обозначаемую названием видового отличия. И из этого явствует причина соответствия рода (genus), вида (species) и (195) видового отличия (differentia) материи, форме и составному (compositum) в природе, хотя первые и не есть то же, что последние, ибо ни род не является материей, но определяется на основании материи для обозначения целого, ни видовое отличие не есть форма, но определяется на основании формы (200) для обозначения целого. Поэтому мы говорим, что человек есть разумное живое существо и не говорим, что он состоит из живого и разумного, подобно тому, как говорим, что он состоит из души и тела. В самом деле, о человеке говорят, что он есть нечто, состоящее из души и тела, как некоторая третья вещь (205), образованная из двух других, но не тождественная ни одной из них, ибо человек не есть ни душа, ни тело. Но, если бы мы, как-нибудь, сказали, что человек состоит из одушевленного и разумного, то это не означало бы, что человек подобен некоторой третьей вещи, образованной из двух других, – но образованному из двух понятий некоторому третьему понятию. (210) Ведь понятие «живое существо» лишено определения (determinatio) видовой формы, выражающей природу вещи, исходя из того, что есть материальное по отношению к высшему совершенству, – понятие же «разумное» содержит определение видовой формы; из этих (215) двух понятий образуется понятие вида (intellectus speciei), или определение (diffinitio). И, по этой причине, подобно тому как вещь, образованная из чего-либо, не сохраняет предикации (predicato) тех вещей, из которых она образована, – так и понятие не сохраняет предикации тех понятий, из которых (220) оно образовано, ведь мы не можем сказать, что определение есть род или видовое отличие.
Между тем, хотя род и выражает сущность вида в целом, отсюда вовсе не следует, что есть только одна сущность различных видов, принадлежащих к одному роду (225), ибо единство рода возникает, как раз, из неопределенности и неразличаемости. Однако это происходит не так, как если бы нечто, обозначаемое как род, численно (numero) было бы одной природой в различных видах, и к нему добавлялось бы что-то иное (res alia), что было бы видовым отличием, расчленяющим (determinans) этот род, подобно тому, как форма (230) расчленяет материю, единую численно, – но единство рода возникает вследствие того, что род означает некоторую форму, но не определенно – эту или ту, которую определенным образом означает видовое отличие; причем именно эта форма неопределенным образом выражалась как (235) род. Поэтому Комментатор и говорит по поводу XI книги «Метафизики», что первая материя называется единой благодаря отсутствию (per remotionem) всех форм, а род называется единым благодаря общезначимости (per remotionem) всех форм, а род называется единым благодаря общезначимости (per communitatem) указанной формы. Откуда явствует, что, после присоединения видового отличия и исчезновения (240) неопределенности, которая была причиной единства рода, остаются различающиеся по сущности виды.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента