Обозначая текст, дошедший до нас под названием
"Санкхья-сутра" и датируемый приблизительно рубежом XIV-XV
веков в качестве сутр "новой санкхьи" (1), автор настоящей
статьи намекает на один из парадоксов в истории индийской
философии. Парадокс этот состоит в том, что философская
традиция санкхьи, одна из древнейших в индийской культуре в
целом и во всяком случае единственная из тех, которые
сохранились с эпохи Будды (современная датировка - V век до
н.э.) до эпохи формирования классических систем-даршан, впервые
представила свод своих базовых текстов в виде сутр позднее всех
остальных. Причины того факта, что санкхьяики изложили свое
учение в сутрах, когда другие, более поздние по происхождению
даршаны уже много веков составляли комментарии к комментариям к
комментариям к своим сутрам, должны быть, конечно, предметом
специальных изысканий. Здесь же будет рассмотрено то, с чего,
собственно, начали санкхьяики эпохи "высокого средневековья",
приступая к систематизации своего учения как бы заново.
"Санкхья-сутрам" (далее - СС) предшествовала
систематизация учения санкхьи в семидесятистишье Ишваракришны
"Санкхья-карика" (V в.), к которой было составлено не менее
десятка комментариев. Литература, посвященная модернизации
учения санкхьи в СС в сравнении с "Санкхья-карикой", очень
значительна, и многие конкретные "инновации" в средневековых
сутрах санкхьи в сравнении с доктриной Ишваракришны и его
комментаторов в индологии уже обозначены (2). Не исследован
другой вопрос - о различии в самих исходных модусах
философствования в двух основных текстах санкхьи.
Семидесятистишье Ишваракришны открывается стихом:
"От натиска тройственного страдания -
Желание познания средства противодействия ему.
Возражение, что /оно/ беспредметно при /наличии/ видимого
Неверно - ввиду ненадежности и ограниченности /последнего/".
Тема преодоления страдания (duhkha) "цементирует" основные
блоки "Санкхья-карики" и завершает ее, поэтому вполне можно
говорить о сотериологической интонации философии Ишваракришны,
о значительном месте, которое "практическая философия" занимает
в его системе.
Исходная сутра СС не только перекликается с первым стихом
"Санкхья-карики", но даже является в известном смысле ответом
на него. Она звучит так: "Теперь окончательное прекращение
тройственного страдания - окончательная цель человеческого
существования" (I. 1.). Исследователи санкхьи поэтому увидели
здесь совпадение с начальным тезисом Ишваракришны и
констатировали, что при всех дальнейших частных различиях в
позициях по "практической философии" между двумя текстами
расхождений нет. Расхождений, действительно, здесь никаких нет,
есть различие в самих стадиальных уровнях "практической
философии". В "Санкхья-карике" преодоление тройственного
страдания - императив, в СС, кроме того, и обект исследования.
На первый взгляд кажется, что характеристика прекращения
страданий в качестве цели человеческого существования означает
лишь подтверждение того, что преодоление страданий значимо и
важно. На деле же здесь классическая дефиниция, где прекращение
тройственного страдания - определяемое, а цель человеческого
существования (purusartha) - определение. Для составителя СС
карики Ишваракришны - язык-обект, по отношению к которому его
собственный текст является метаязыком, а потому и исходный
императив карик "субординируется" в категориальной системе
общеиндийской "практической философии", которая может быть
обозначена на современном языке экзистенциальной философией.
Термин purusartha, означающий обект интереса/ задачу/
предмет внимания/ цель человека, фигурирует уже в
древнеиндийской литературе, притом преимущественно во
множественном числе, что вполне понятно, поскольку у человека,
как правило, не один жизненный интерес, но по крайней мере
несколько. Среди них индийские сстематизаторы выделяли три, к
которым впоследствии добавляли и четвертый. В порядке иерархии
(на "нижних ступенях", правда, нередко нарушавшейся) они
различались так: 1) артха - приобретение материальных благ и
мирского успеха; 2) кама - услаждение чувственными
удовольствиями преимущественно эротического, но также и
эстетического характера; 3) дхарма - достижение религиозной
заслуги посредством выполнения предписанных обрядовых и
поведенческих норм; 4) мокша - освобождение как прекращение
страданий и одновременное достижение высшего просветления и
блаженства. По мнению индийских систематизаторов, любой частный
человеческий интерес мог быть включен в один из этих четырех,
они координировались с четырьмя стадиями жизни индуиста и с
определенными категориями литературных текстов (ср.
соответственно "Артхашастра", "Камашастра", Дхармашастры,
эпическая "Мокшадхарма" и т.д.). По крайней мере к VIII в. это
координирование литературных жанров с четырьмя человеческими
задачами было уже признано литературоведами (3). Практически
одновременно система этих задач и сама категория purusartha
становятся объектами философской рефлексии.
Уже в VIIв. Уддйотакара в своем субкомментарии к сутрам
ньяйи задается вопросом: являются ли четыре цели человеческого
существования побудителями к действию, то есть его мотивом, или
таковыми оказываются только естественные "установки" на
достижение удовольствий и избежание страданий? Во вступлении к
своему основному трактату "Ньяяманджари" другой найяик Джаянта
Бхатта (IX-X вв.) констатирует, что цель текстов шрути (то есть
Веды в широком смысле) - помочь человеку в достижении
"невидимых" целей (adrsta). Вьомашива (X в.), комментатор
знаменитого трактата Прашастапады "Падартхадхармасанграха",
различает сферы разных дисциплин знания, утверждая что предмет
философии вайшешика - только четвертая цель человека и она
может оставить в стороне первые три.
Одновременно к той же проблематике обращаются мимансаки и
ведантисты. Мандана Мишра (VII-VIII вв.) во вступлении к
своему главному произведению "Брахма-сиддхи" упоминает тех
оппонентов-мимансаков, которые полагают, что Упанишады, не
обсуждающие действие и устраненность от действия (но только
познание), нерелевантны в связи с областью человеческих целей,
но сам философ этого мнения не разделяет. Те же оппоненты
ставят перед ведантистами типичную для индийской полемики
дилемму: если блаженство в Брахмане испытать можно, то
необходимо признать "дуальности" (для ведантистов
нежелательные, ибо они претендуют на то, чтобы быть строгими
монистами): агент действия и объект действия, само действие и
средство, а если это блаженство испытать нельзя, то оно не
будет человеческой целью. Позиция Мандана Мишры противоположна:
Брахман есть для человека цель-в-себе, не будучи условием для
какой-то другой цели, ибо он есть высшее блаженство и
прекращение всех страданий (4). Мимансаку же, который
утверждает, что ведийские предписания необходимы и для того,
чтобы познать само самопознание как цель человеческой жизни,
Мандана Мишра возражает, что предписания могут информировать
лишь о будущих результатах действий, тогда как результаты
самопознания "вне времени". В целом философ пытается воздать
должное, однако, и знанию и действию: предписание указывает на
тот факт, что обрядовое действие является средством достижения
человеческой цели и потому служит последней, но достижение
сущности вещей также относится к человеческим целям.
От этой компромиссной позиции отличается гораздо более
решительное предпочтение знания действиям как средства
осуществления человеческой цели у знаменитого Шанкары (VII-VIII
вв.). В своем основном сочинении "Брахмасутра-бхашья" он
утверждает, что только знание (vidya) - причина достижения цели
человеческого существования (5), а в комментарии к
"Чхандогья-упанишаде" он убеждает своего читателя, что в
названной упанишаде одним из главных предметов являются
медитативные средства достижения высших целей (abhyudaya),
близких к "изоляции" Атмана (kaivalya), тогда как другой
предмет - познание недвойственного Атмана. В комментарии к
этому комментарию Шанкары Сурешвара (VIII в.) сообщает, что
мифологический Пуруша-Вирадж, постигнув природу Брахмана,
достиг сразу всех целей человека, ибо осознал, что ему нечего
бояться в мире, где нет никого и ничего, кроме него самого. В
том же тексте Сурешвара утверждает, что достижение мира богов
является гарантией "обеспечения" всех человеческих целей. В
комментарии же к толкованиям Шанкары на "Тайттирия-упанишаду"
Сурешвара пытается подвести итог дискуссиям мимансаков и
ведантистов: обрядовые предписания ценны, поскольку ведут
человека к его целям, но тексты веданты должны быть признаны
ценными независимо от этих предписаний, так как раскрываемое в
них познание идентичности Атмана и Брахмана является высшей из
всех целей человека.
Достижения только что рассмотренных ранних индийских
аксиологов можно сформулировать в виде цепочки поставленных ими
проблем экзистенциальной философии. Вопросы, поставленные
найяиками и вайшешиками, будут выглядеть так: являются ли
четыре цели человеческой жизни достаточными мотивами для
человеческих действий? какими из этих целей должна
интересоваться специально философская система? Джаянта Бхатта
ставит вопрос о разграничении "видимых" и "невидимых" целей
человека. В дискуссиях же мимансаков и ведантистов проблематика
значительно углубляется и конкретизируется. Основной вопрос
здесь: какие средства ведут к реализации целей человеческого
существования? И в этих дискуссиях разрабатываются три ответа
на него: 1) выполнение обрядовых предписаний; 2) выполнение
предписаний и познание Атмана как идентичного Брахману; 3)
только это познание и ничто другое. Решение вопроса о средствах
в значительной мере предопределяет и ответ относительно самих
целей: согласно Сурешваре познание Атмана как идентичного
Брахману является и средством и самой высшей целью. Но
участники этих дискуссий не ограничиваются общей проблемой и
пытаются конкретизировать сам результат достижения высшей цели.
Из возражений мимансаков ведантистам видно, что последние, в
отличие от первых, видели этот результат в обретении
"блаженства в Брахмане". Однако позиция Шанкары позволяет
считать, что у них был и другой ответ на тот же вопрос: таковым
результатом следует считать не столько максимально
"положительное" состояние сознания, сколько его полную
"устраненность". У Мандана Мишры обе позиции "гармонизируются":
реализация высшей цели характеризуется одновременно и как
высшее блаженство, и как полное прекращение всех страданий.
Наконец, тому же Мандана Мишре принадлежит неоспоримая заслуга
постановки вопроса об онтологической, если можно так
выразиться, иерархизации человеческих целей: над теми, которые
могут рассматриваться в качестве средств для каких-то высших
целей, "надстраивается" та, которая является только целью по
отношению ко всем остальным, не будучи, в свою очередь,
средством ни для одной из них. Это и есть цель-в-себе.
Теперь можно обратиться к аксиологическим пассажам СС (с
уточнениями их наиболее раннего комментатора - Анируддхи,
жившего в XV в. и написавшего "Санкхья-сутра-вритти" с целью
уточнения их значения в контексте развития философии санкхьи и
на фоне достижений предшественников санкхьи в области
экзистенциальной философии (6).
В разделе 1 текста СС соответствующий материал
распределяется по первым шести сутрам, как бы принимая на себя
нагрузку быть философски введением в систему (ср. вступительные
пассажи в вышеприведенных текстах других даршан). Первая
сутра: "Теперь окончательное прекращение трех видов страдания -
окончательная цель человеческого существования" - уже
рассматривалась. Анируддха делает важное уточнение, согласно
которому добродетель, выгода, удовольствие и освобождение
одинаково являются целями человека, но первые три преходящи и
"имеют природу счастья, порождаемого объектами чувств", тогда
как освобождение является непреходящим и "имеющим природу
света". Оппонент соглашается с тезисом, что прекращение
страданий является целью человека, но допускает, что эта цель
достижима и с помощью обычных средств (применение лекарств,
эликсиров и т.д.), не обязательно только через путь познания,
предлагаемый санкхьей (7). В комментарии к следующей сутре
Анируддха отмечает, что оппонент не понимает главного: целью
человека является не просто прекращение того или иного
страдания, но уничтожение возможности самого возникновения
страдания. Поэтому, когда составитель СС продолжает от имени
того же оппонента (типичный в индийской философской литературе
прием) настаивать, что даже ограниченное прекращение страданий
может считаться человеческой целью, Анируддха отвечает, что
"подобная цель мудрыми отвергается". Пассаж СС завершается
констатацией того положения, что позиция санкхьи должна
разделяться всеми другими даршанами. Тем не менее два других
аксиологических пассажа I раздела посвящены полемике с другими
даршанами. Учение буддистов-шуньявадинов обессмысливает само
понятие цели человеческого существования: если их пустота
(шуньята) как конечная реальность бытия есть небытие, то кто
будет трудиться ради этого? Если же она отлична и от бытия и от
небытия, то такая внутренне противоречивая реальность также не
может быть целью человеческих стремлений (I. 47). Другой
мишенью санкхьяика являются соображения мимансака, что
освобождение есть следствие выполнения ведийских предписаний.
Составитель СС утверждает: "Осуществление этого не через
ведийские средства. Ввиду того, что /индивид при этом/
"возвращается" /в сансару/ по причине произведенности
/результата, это/ не цель человеческого существования" -
таковой является только "невозвращение" в сансару (I. 82-83).
Раздел III завершается сутрой, по которой "исполнение
целей /осуществляется/ от различения после полного прекращения
страданий, не от другого" (III. 84). Обсуждением той же темы
завершается и IV раздел. Возражая оппоненту-оккультисту, что
"при достижении сверхсил не еще осуществления конечной цели",
санкхьяики подчеркивают, что ее осуществление предполагает
невозможность возвращения в сансару, и это "невозвращение"
является следствием получения истинного знания через учителя,
тогда как приобретение "сверхсил" обеспечивает возвращение в
сансару (IV. 32). В специально полемическом разделе V вновь
отвергаются буддийские идеалы. Общебуддийская цель, которая, с
точки зрения санкхьи, есть "всеразрушение", определяется
составителем СС как не соответствующая цели человеческой жизни,
и так же оценивается идеал "пустоты" (V. 78-79) (8).
В заключительном VI разделе обсуждается сама "форма"
реализации конечной цели. На замечание-вопрос оппонента, не
может ли осуществлением всех целей человека быть счастье,
санкхьяик возражает, что таковым может быть только ликвидация
страданий, ибо счастье преходяще, а на вопрос оппонента, можно
ли вообще говорить об осуществлении человеческих целей без
счастья, составитель СС задает встречный, притом иронический,
вопрос: "Кто-то где-то счастлив?!" Когда же оппонент снова
настаивает на том, что без счастья высшая цель немыслима,
санкхьяик не без высокомерия замечает, что цели зависят от
самих типов людей: для страстных цель - счастье, для
бесстрастных - отсутствие страданий (VI. 5-9). В другом
пассаже человеческая цель определяется как различительное
знание, достижение которого совпадает с невозможностью
возвращения в сансару (VI. 17-18). Завершается раздел и вместе
с ним весь текст СС подведением итогов дискуссии между
санкхьяиками о том, чем обусловливается соединение двух
первоначал мира - мировой первоматерии (Пракрити) и "чистого
субъекта" (пуруша). Составитель СС отмечает, что чем бы это
соединение ни обусловливалось, прекращение его является целью
человеческой жизни, и в результате этого разрушается сама
сансара (VI. 70).
Представленный материал позволяет сделать несколько
обобщений.
Понятие "цель человеческого существования" оказывается в
философии СС ключевым: с соответствующей темы начинается
систематизация учения санкхьи в тексте ее сутр и ею же
завершается; помимо этого дискурс на предмет человеческих целей
подытоживает текст III и IV разделов и занимает важное место в
полемических пассажах. Очевидно, что эта закономерность
отражает значимость экзистенциальных мотивов в философии "новой
санкхьи".
С точки зрения содержательной, дискурс на предмет
человеческих целей в СС и ее раннем комментарии можно
рассматривать как размышление над тремя проблемами: что
соответствует конечной цели человеческого существования? в
какой форме осуществляется реализация этой цели? какие средства
ее реализации следует считать адекватными? Полемический же
контекст высказываний санкхьяиков по данным проблемам позволяет
сформулировать наряду с ними и четвертую: какие способы решения
всех трех этих вопросов являются неадекватными?
Ответы санкхьяиков на все поставленные вопросы
представляются вполне ясными. Конечной цели человеческого
существования соответствует радикальное и полное прекращение
страданий, соответствующее на онтологическом уровне разрыву
связей конкретного духовного начала с миром Первоматери или
"освобождению" этого духовного начала. Формой реализации этой
цели является "отрицательное" состояние - как освобождение
от, а не освобождение для чего-то, чему
соответствует идеал "невозвращения" в сансару. Единственным
средством реализации этой цели считается путь познания в рамках
учения самой санкхьи с помощью учителя. Неправильные же ответы
на эти вопросы представлены, с точки зрения санкхьи, позицией
"обычного сознания" и некоторыми оппонирующими ей философскими
школами. Неправильное представление о истинной цели
человеческого существования - обыденное понимание ее как серии
временных избавлений от временных же проявлений страдания,
иллюзии оккультистов в связи с претензиями на "сверхсилы",
буддийские "нигилистические идеалы всеразрушения и пустоты.
Ложная форма реализации этой цели соответствует понятия
счастья, поскольку любое счастье включает в себя страдание и
вообще оказывается неосуществимым. Неадекватные средства
реализации эй цели предлагают те, кто полагаются на выполнение
ведийских предписаний ибо все действия (объект предписаний)
имеют, по определению, "преходящие" результаты и не могут
избавить индивида в состояние страданий в мир сансары.
Сравнение с другими школами убеждает в том, что санкхьяики
близки вашешикам в своей убежденности, что философию может
интересовать лишь четвертая из основных задач человека -
освобождение. К ведантистам они примыкают в том, что только
путь познания ведет к реализации высшей цели, и в полной
солидарности с ними критикуют "путь действия" мимансаков.
Другое сходство - частичное отождествление этой цели и
соответствующего е средства, которым является "истинное
знание". различие же между ними в том, что ведантисты признают
два аспекта формы реализации этой цели - и "отрицательное"
прекращение страданий и "положительное" достижение блаженства,
тогда как санкхьяики второй аспект решительно отрицают.
Отсутствует у них и иерархизация человеческих целей, которая
завершалась бы целью-в-себе: они признают только одну истинную
цель и ложные не-цели.
Приведенный материал, конечно, недостаточен для
компаративистских экскурсов, но они неизбежны в связи с
трансляцией основной категории индийской экзистенциальной
философии в языке европейской традиции. При обращении к
сочинению И.Канта "Основы метафизики нравственности" (1785), в
коем можно видеть в определенном смысле и основы современной
аксиологии, выяснится, что purusartha санкхьяиков и других
индийских даршан более всего соответствует кантовским
категориям "цель" (Zweck) и "интерес" (Interes), разумеется,
вне контекста понятия "царства целей" (9). Обнаруживаются и
некоторые конкретные схождения, например, отрицательное в обоих
случаях отношение к идеалу счастья (10). Не соответствует puґ
rusartha категории "ценность", центрально и в кантовской и в
послекантовской аксиологии, так как собственной ценностью в
этой аксиологии обладает прежде всего сама человеческая
личность (11), а в достижении "освобождения" именно преодоление
личности как "иллюзии" оказывается необходимым условием
продвижения к "высшей цели". Соответственно при отсутствии
ценности в субъекте полностью обесценивается и мир, который
санкхьяиками (как и бутами) также рассматривается как
препятствие на пути к той же "высшей цели" (12). Эти
соображения ставят под вопрос нередкую интерпретацию purusartha
в контексте "ценностей", "системы ценностей" и т.д.: цели могут
быть и отрицательными, ценности же являются положительными по
определению.
(1) Ср. "новая ньяя" (навья ньяя), развивавшаяся с XIII-
XIV вв. в Бенгалии как стадиально иной этап в развитии логики в
сравнении со "старой ньяйей". См. Инголлс Д. Введение в
индийскую логику навья-ньяя. М., 1974.
(2) См. работы уже классиков "санкхьеведения": Garbe
R. Die Samkhya Philosophie. Lpz., 1894; Keith A.B.
The Samkhya System. Oxf., 1918.
(3) С литературой по проблеме статуса "четырех целей" в
индийской культуре знакомит книга: Сыркин А.Я. Некоторые
проблемы изучения упанишад. М., 1971. С. 233-235 (приложение).
(4) Brahmasiddhi by Acarya Mandanamisra with commentary by
Sankhapani. Ed. with introd., appendices and indices by
M.Vidyavacaspati. Prof. S.Kuppuswami Sastri. Madras, 1937. P.
158-159.
(5) Brahmasutrasankarabhasyam. Ratnaprabha-bhamati-
nyayanirnaya tika-trayasametam. Varanasi, [1965]. P. 1185.
(6) Последующие пассажи изложены по изданию: The Samkhya
Sutra Vrtti or Aniruddha's Commentary and the Original Parts of
Vedantin Mahadeva's Commentary to the Samkhya Sutras. Ed. with
indices by R.Garbe. Calcutta, 1988.
(7) Диалог с оппонентом определяет саму структуру
индийского схоластического текста (ср. тексты Александра
Гэльского и Фомы Аквината). Оппонент - абстрактный
"экзаменатор" философа.
(8) В том же разделе доказывается также, что именно
освобождение - цель человека, не глубокий сон или "транс" (V.
18).
(9) Ср. определение "интереса" у Канта: "Интерес есть то,
благодаря чему разум становится практическим, т.е. становится
причиной, определяющей волю". См.: Кант И. Собр. соч. в
6 т. Т.4, ч. 1. М., 1965. С. 306.
(10) По Канту, счастье - призрачный идеал, идеал
воображения (там же. С. 230-231, 256-257).
(11) Именно в применении к человеческой личности
употребляется понятие "абсолютной ценности", которая
противопоставляется Кантом любой "ценности относительной" (там
же. С. 269 и др.).
(12) В преддверии "освобождения" адепт санкхьи "осознает":
"Это - не я", "Меня нет", "Это не мое" по отношению к своей
индивидуальности ("Санкхья-карика" 64 и комментарии к ней).
---------------------------------------------------------------
(C)В.К.Шохин, 1996.
"Санкхья-сутра" и датируемый приблизительно рубежом XIV-XV
веков в качестве сутр "новой санкхьи" (1), автор настоящей
статьи намекает на один из парадоксов в истории индийской
философии. Парадокс этот состоит в том, что философская
традиция санкхьи, одна из древнейших в индийской культуре в
целом и во всяком случае единственная из тех, которые
сохранились с эпохи Будды (современная датировка - V век до
н.э.) до эпохи формирования классических систем-даршан, впервые
представила свод своих базовых текстов в виде сутр позднее всех
остальных. Причины того факта, что санкхьяики изложили свое
учение в сутрах, когда другие, более поздние по происхождению
даршаны уже много веков составляли комментарии к комментариям к
комментариям к своим сутрам, должны быть, конечно, предметом
специальных изысканий. Здесь же будет рассмотрено то, с чего,
собственно, начали санкхьяики эпохи "высокого средневековья",
приступая к систематизации своего учения как бы заново.
"Санкхья-сутрам" (далее - СС) предшествовала
систематизация учения санкхьи в семидесятистишье Ишваракришны
"Санкхья-карика" (V в.), к которой было составлено не менее
десятка комментариев. Литература, посвященная модернизации
учения санкхьи в СС в сравнении с "Санкхья-карикой", очень
значительна, и многие конкретные "инновации" в средневековых
сутрах санкхьи в сравнении с доктриной Ишваракришны и его
комментаторов в индологии уже обозначены (2). Не исследован
другой вопрос - о различии в самих исходных модусах
философствования в двух основных текстах санкхьи.
Семидесятистишье Ишваракришны открывается стихом:
"От натиска тройственного страдания -
Желание познания средства противодействия ему.
Возражение, что /оно/ беспредметно при /наличии/ видимого
Неверно - ввиду ненадежности и ограниченности /последнего/".
Тема преодоления страдания (duhkha) "цементирует" основные
блоки "Санкхья-карики" и завершает ее, поэтому вполне можно
говорить о сотериологической интонации философии Ишваракришны,
о значительном месте, которое "практическая философия" занимает
в его системе.
Исходная сутра СС не только перекликается с первым стихом
"Санкхья-карики", но даже является в известном смысле ответом
на него. Она звучит так: "Теперь окончательное прекращение
тройственного страдания - окончательная цель человеческого
существования" (I. 1.). Исследователи санкхьи поэтому увидели
здесь совпадение с начальным тезисом Ишваракришны и
констатировали, что при всех дальнейших частных различиях в
позициях по "практической философии" между двумя текстами
расхождений нет. Расхождений, действительно, здесь никаких нет,
есть различие в самих стадиальных уровнях "практической
философии". В "Санкхья-карике" преодоление тройственного
страдания - императив, в СС, кроме того, и обект исследования.
На первый взгляд кажется, что характеристика прекращения
страданий в качестве цели человеческого существования означает
лишь подтверждение того, что преодоление страданий значимо и
важно. На деле же здесь классическая дефиниция, где прекращение
тройственного страдания - определяемое, а цель человеческого
существования (purusartha) - определение. Для составителя СС
карики Ишваракришны - язык-обект, по отношению к которому его
собственный текст является метаязыком, а потому и исходный
императив карик "субординируется" в категориальной системе
общеиндийской "практической философии", которая может быть
обозначена на современном языке экзистенциальной философией.
Термин purusartha, означающий обект интереса/ задачу/
предмет внимания/ цель человека, фигурирует уже в
древнеиндийской литературе, притом преимущественно во
множественном числе, что вполне понятно, поскольку у человека,
как правило, не один жизненный интерес, но по крайней мере
несколько. Среди них индийские сстематизаторы выделяли три, к
которым впоследствии добавляли и четвертый. В порядке иерархии
(на "нижних ступенях", правда, нередко нарушавшейся) они
различались так: 1) артха - приобретение материальных благ и
мирского успеха; 2) кама - услаждение чувственными
удовольствиями преимущественно эротического, но также и
эстетического характера; 3) дхарма - достижение религиозной
заслуги посредством выполнения предписанных обрядовых и
поведенческих норм; 4) мокша - освобождение как прекращение
страданий и одновременное достижение высшего просветления и
блаженства. По мнению индийских систематизаторов, любой частный
человеческий интерес мог быть включен в один из этих четырех,
они координировались с четырьмя стадиями жизни индуиста и с
определенными категориями литературных текстов (ср.
соответственно "Артхашастра", "Камашастра", Дхармашастры,
эпическая "Мокшадхарма" и т.д.). По крайней мере к VIII в. это
координирование литературных жанров с четырьмя человеческими
задачами было уже признано литературоведами (3). Практически
одновременно система этих задач и сама категория purusartha
становятся объектами философской рефлексии.
Уже в VIIв. Уддйотакара в своем субкомментарии к сутрам
ньяйи задается вопросом: являются ли четыре цели человеческого
существования побудителями к действию, то есть его мотивом, или
таковыми оказываются только естественные "установки" на
достижение удовольствий и избежание страданий? Во вступлении к
своему основному трактату "Ньяяманджари" другой найяик Джаянта
Бхатта (IX-X вв.) констатирует, что цель текстов шрути (то есть
Веды в широком смысле) - помочь человеку в достижении
"невидимых" целей (adrsta). Вьомашива (X в.), комментатор
знаменитого трактата Прашастапады "Падартхадхармасанграха",
различает сферы разных дисциплин знания, утверждая что предмет
философии вайшешика - только четвертая цель человека и она
может оставить в стороне первые три.
Одновременно к той же проблематике обращаются мимансаки и
ведантисты. Мандана Мишра (VII-VIII вв.) во вступлении к
своему главному произведению "Брахма-сиддхи" упоминает тех
оппонентов-мимансаков, которые полагают, что Упанишады, не
обсуждающие действие и устраненность от действия (но только
познание), нерелевантны в связи с областью человеческих целей,
но сам философ этого мнения не разделяет. Те же оппоненты
ставят перед ведантистами типичную для индийской полемики
дилемму: если блаженство в Брахмане испытать можно, то
необходимо признать "дуальности" (для ведантистов
нежелательные, ибо они претендуют на то, чтобы быть строгими
монистами): агент действия и объект действия, само действие и
средство, а если это блаженство испытать нельзя, то оно не
будет человеческой целью. Позиция Мандана Мишры противоположна:
Брахман есть для человека цель-в-себе, не будучи условием для
какой-то другой цели, ибо он есть высшее блаженство и
прекращение всех страданий (4). Мимансаку же, который
утверждает, что ведийские предписания необходимы и для того,
чтобы познать само самопознание как цель человеческой жизни,
Мандана Мишра возражает, что предписания могут информировать
лишь о будущих результатах действий, тогда как результаты
самопознания "вне времени". В целом философ пытается воздать
должное, однако, и знанию и действию: предписание указывает на
тот факт, что обрядовое действие является средством достижения
человеческой цели и потому служит последней, но достижение
сущности вещей также относится к человеческим целям.
От этой компромиссной позиции отличается гораздо более
решительное предпочтение знания действиям как средства
осуществления человеческой цели у знаменитого Шанкары (VII-VIII
вв.). В своем основном сочинении "Брахмасутра-бхашья" он
утверждает, что только знание (vidya) - причина достижения цели
человеческого существования (5), а в комментарии к
"Чхандогья-упанишаде" он убеждает своего читателя, что в
названной упанишаде одним из главных предметов являются
медитативные средства достижения высших целей (abhyudaya),
близких к "изоляции" Атмана (kaivalya), тогда как другой
предмет - познание недвойственного Атмана. В комментарии к
этому комментарию Шанкары Сурешвара (VIII в.) сообщает, что
мифологический Пуруша-Вирадж, постигнув природу Брахмана,
достиг сразу всех целей человека, ибо осознал, что ему нечего
бояться в мире, где нет никого и ничего, кроме него самого. В
том же тексте Сурешвара утверждает, что достижение мира богов
является гарантией "обеспечения" всех человеческих целей. В
комментарии же к толкованиям Шанкары на "Тайттирия-упанишаду"
Сурешвара пытается подвести итог дискуссиям мимансаков и
ведантистов: обрядовые предписания ценны, поскольку ведут
человека к его целям, но тексты веданты должны быть признаны
ценными независимо от этих предписаний, так как раскрываемое в
них познание идентичности Атмана и Брахмана является высшей из
всех целей человека.
Достижения только что рассмотренных ранних индийских
аксиологов можно сформулировать в виде цепочки поставленных ими
проблем экзистенциальной философии. Вопросы, поставленные
найяиками и вайшешиками, будут выглядеть так: являются ли
четыре цели человеческой жизни достаточными мотивами для
человеческих действий? какими из этих целей должна
интересоваться специально философская система? Джаянта Бхатта
ставит вопрос о разграничении "видимых" и "невидимых" целей
человека. В дискуссиях же мимансаков и ведантистов проблематика
значительно углубляется и конкретизируется. Основной вопрос
здесь: какие средства ведут к реализации целей человеческого
существования? И в этих дискуссиях разрабатываются три ответа
на него: 1) выполнение обрядовых предписаний; 2) выполнение
предписаний и познание Атмана как идентичного Брахману; 3)
только это познание и ничто другое. Решение вопроса о средствах
в значительной мере предопределяет и ответ относительно самих
целей: согласно Сурешваре познание Атмана как идентичного
Брахману является и средством и самой высшей целью. Но
участники этих дискуссий не ограничиваются общей проблемой и
пытаются конкретизировать сам результат достижения высшей цели.
Из возражений мимансаков ведантистам видно, что последние, в
отличие от первых, видели этот результат в обретении
"блаженства в Брахмане". Однако позиция Шанкары позволяет
считать, что у них был и другой ответ на тот же вопрос: таковым
результатом следует считать не столько максимально
"положительное" состояние сознания, сколько его полную
"устраненность". У Мандана Мишры обе позиции "гармонизируются":
реализация высшей цели характеризуется одновременно и как
высшее блаженство, и как полное прекращение всех страданий.
Наконец, тому же Мандана Мишре принадлежит неоспоримая заслуга
постановки вопроса об онтологической, если можно так
выразиться, иерархизации человеческих целей: над теми, которые
могут рассматриваться в качестве средств для каких-то высших
целей, "надстраивается" та, которая является только целью по
отношению ко всем остальным, не будучи, в свою очередь,
средством ни для одной из них. Это и есть цель-в-себе.
Теперь можно обратиться к аксиологическим пассажам СС (с
уточнениями их наиболее раннего комментатора - Анируддхи,
жившего в XV в. и написавшего "Санкхья-сутра-вритти" с целью
уточнения их значения в контексте развития философии санкхьи и
на фоне достижений предшественников санкхьи в области
экзистенциальной философии (6).
В разделе 1 текста СС соответствующий материал
распределяется по первым шести сутрам, как бы принимая на себя
нагрузку быть философски введением в систему (ср. вступительные
пассажи в вышеприведенных текстах других даршан). Первая
сутра: "Теперь окончательное прекращение трех видов страдания -
окончательная цель человеческого существования" - уже
рассматривалась. Анируддха делает важное уточнение, согласно
которому добродетель, выгода, удовольствие и освобождение
одинаково являются целями человека, но первые три преходящи и
"имеют природу счастья, порождаемого объектами чувств", тогда
как освобождение является непреходящим и "имеющим природу
света". Оппонент соглашается с тезисом, что прекращение
страданий является целью человека, но допускает, что эта цель
достижима и с помощью обычных средств (применение лекарств,
эликсиров и т.д.), не обязательно только через путь познания,
предлагаемый санкхьей (7). В комментарии к следующей сутре
Анируддха отмечает, что оппонент не понимает главного: целью
человека является не просто прекращение того или иного
страдания, но уничтожение возможности самого возникновения
страдания. Поэтому, когда составитель СС продолжает от имени
того же оппонента (типичный в индийской философской литературе
прием) настаивать, что даже ограниченное прекращение страданий
может считаться человеческой целью, Анируддха отвечает, что
"подобная цель мудрыми отвергается". Пассаж СС завершается
констатацией того положения, что позиция санкхьи должна
разделяться всеми другими даршанами. Тем не менее два других
аксиологических пассажа I раздела посвящены полемике с другими
даршанами. Учение буддистов-шуньявадинов обессмысливает само
понятие цели человеческого существования: если их пустота
(шуньята) как конечная реальность бытия есть небытие, то кто
будет трудиться ради этого? Если же она отлична и от бытия и от
небытия, то такая внутренне противоречивая реальность также не
может быть целью человеческих стремлений (I. 47). Другой
мишенью санкхьяика являются соображения мимансака, что
освобождение есть следствие выполнения ведийских предписаний.
Составитель СС утверждает: "Осуществление этого не через
ведийские средства. Ввиду того, что /индивид при этом/
"возвращается" /в сансару/ по причине произведенности
/результата, это/ не цель человеческого существования" -
таковой является только "невозвращение" в сансару (I. 82-83).
Раздел III завершается сутрой, по которой "исполнение
целей /осуществляется/ от различения после полного прекращения
страданий, не от другого" (III. 84). Обсуждением той же темы
завершается и IV раздел. Возражая оппоненту-оккультисту, что
"при достижении сверхсил не еще осуществления конечной цели",
санкхьяики подчеркивают, что ее осуществление предполагает
невозможность возвращения в сансару, и это "невозвращение"
является следствием получения истинного знания через учителя,
тогда как приобретение "сверхсил" обеспечивает возвращение в
сансару (IV. 32). В специально полемическом разделе V вновь
отвергаются буддийские идеалы. Общебуддийская цель, которая, с
точки зрения санкхьи, есть "всеразрушение", определяется
составителем СС как не соответствующая цели человеческой жизни,
и так же оценивается идеал "пустоты" (V. 78-79) (8).
В заключительном VI разделе обсуждается сама "форма"
реализации конечной цели. На замечание-вопрос оппонента, не
может ли осуществлением всех целей человека быть счастье,
санкхьяик возражает, что таковым может быть только ликвидация
страданий, ибо счастье преходяще, а на вопрос оппонента, можно
ли вообще говорить об осуществлении человеческих целей без
счастья, составитель СС задает встречный, притом иронический,
вопрос: "Кто-то где-то счастлив?!" Когда же оппонент снова
настаивает на том, что без счастья высшая цель немыслима,
санкхьяик не без высокомерия замечает, что цели зависят от
самих типов людей: для страстных цель - счастье, для
бесстрастных - отсутствие страданий (VI. 5-9). В другом
пассаже человеческая цель определяется как различительное
знание, достижение которого совпадает с невозможностью
возвращения в сансару (VI. 17-18). Завершается раздел и вместе
с ним весь текст СС подведением итогов дискуссии между
санкхьяиками о том, чем обусловливается соединение двух
первоначал мира - мировой первоматерии (Пракрити) и "чистого
субъекта" (пуруша). Составитель СС отмечает, что чем бы это
соединение ни обусловливалось, прекращение его является целью
человеческой жизни, и в результате этого разрушается сама
сансара (VI. 70).
Представленный материал позволяет сделать несколько
обобщений.
Понятие "цель человеческого существования" оказывается в
философии СС ключевым: с соответствующей темы начинается
систематизация учения санкхьи в тексте ее сутр и ею же
завершается; помимо этого дискурс на предмет человеческих целей
подытоживает текст III и IV разделов и занимает важное место в
полемических пассажах. Очевидно, что эта закономерность
отражает значимость экзистенциальных мотивов в философии "новой
санкхьи".
С точки зрения содержательной, дискурс на предмет
человеческих целей в СС и ее раннем комментарии можно
рассматривать как размышление над тремя проблемами: что
соответствует конечной цели человеческого существования? в
какой форме осуществляется реализация этой цели? какие средства
ее реализации следует считать адекватными? Полемический же
контекст высказываний санкхьяиков по данным проблемам позволяет
сформулировать наряду с ними и четвертую: какие способы решения
всех трех этих вопросов являются неадекватными?
Ответы санкхьяиков на все поставленные вопросы
представляются вполне ясными. Конечной цели человеческого
существования соответствует радикальное и полное прекращение
страданий, соответствующее на онтологическом уровне разрыву
связей конкретного духовного начала с миром Первоматери или
"освобождению" этого духовного начала. Формой реализации этой
цели является "отрицательное" состояние - как освобождение
от, а не освобождение для чего-то, чему
соответствует идеал "невозвращения" в сансару. Единственным
средством реализации этой цели считается путь познания в рамках
учения самой санкхьи с помощью учителя. Неправильные же ответы
на эти вопросы представлены, с точки зрения санкхьи, позицией
"обычного сознания" и некоторыми оппонирующими ей философскими
школами. Неправильное представление о истинной цели
человеческого существования - обыденное понимание ее как серии
временных избавлений от временных же проявлений страдания,
иллюзии оккультистов в связи с претензиями на "сверхсилы",
буддийские "нигилистические идеалы всеразрушения и пустоты.
Ложная форма реализации этой цели соответствует понятия
счастья, поскольку любое счастье включает в себя страдание и
вообще оказывается неосуществимым. Неадекватные средства
реализации эй цели предлагают те, кто полагаются на выполнение
ведийских предписаний ибо все действия (объект предписаний)
имеют, по определению, "преходящие" результаты и не могут
избавить индивида в состояние страданий в мир сансары.
Сравнение с другими школами убеждает в том, что санкхьяики
близки вашешикам в своей убежденности, что философию может
интересовать лишь четвертая из основных задач человека -
освобождение. К ведантистам они примыкают в том, что только
путь познания ведет к реализации высшей цели, и в полной
солидарности с ними критикуют "путь действия" мимансаков.
Другое сходство - частичное отождествление этой цели и
соответствующего е средства, которым является "истинное
знание". различие же между ними в том, что ведантисты признают
два аспекта формы реализации этой цели - и "отрицательное"
прекращение страданий и "положительное" достижение блаженства,
тогда как санкхьяики второй аспект решительно отрицают.
Отсутствует у них и иерархизация человеческих целей, которая
завершалась бы целью-в-себе: они признают только одну истинную
цель и ложные не-цели.
Приведенный материал, конечно, недостаточен для
компаративистских экскурсов, но они неизбежны в связи с
трансляцией основной категории индийской экзистенциальной
философии в языке европейской традиции. При обращении к
сочинению И.Канта "Основы метафизики нравственности" (1785), в
коем можно видеть в определенном смысле и основы современной
аксиологии, выяснится, что purusartha санкхьяиков и других
индийских даршан более всего соответствует кантовским
категориям "цель" (Zweck) и "интерес" (Interes), разумеется,
вне контекста понятия "царства целей" (9). Обнаруживаются и
некоторые конкретные схождения, например, отрицательное в обоих
случаях отношение к идеалу счастья (10). Не соответствует puґ
rusartha категории "ценность", центрально и в кантовской и в
послекантовской аксиологии, так как собственной ценностью в
этой аксиологии обладает прежде всего сама человеческая
личность (11), а в достижении "освобождения" именно преодоление
личности как "иллюзии" оказывается необходимым условием
продвижения к "высшей цели". Соответственно при отсутствии
ценности в субъекте полностью обесценивается и мир, который
санкхьяиками (как и бутами) также рассматривается как
препятствие на пути к той же "высшей цели" (12). Эти
соображения ставят под вопрос нередкую интерпретацию purusartha
в контексте "ценностей", "системы ценностей" и т.д.: цели могут
быть и отрицательными, ценности же являются положительными по
определению.
(1) Ср. "новая ньяя" (навья ньяя), развивавшаяся с XIII-
XIV вв. в Бенгалии как стадиально иной этап в развитии логики в
сравнении со "старой ньяйей". См. Инголлс Д. Введение в
индийскую логику навья-ньяя. М., 1974.
(2) См. работы уже классиков "санкхьеведения": Garbe
R. Die Samkhya Philosophie. Lpz., 1894; Keith A.B.
The Samkhya System. Oxf., 1918.
(3) С литературой по проблеме статуса "четырех целей" в
индийской культуре знакомит книга: Сыркин А.Я. Некоторые
проблемы изучения упанишад. М., 1971. С. 233-235 (приложение).
(4) Brahmasiddhi by Acarya Mandanamisra with commentary by
Sankhapani. Ed. with introd., appendices and indices by
M.Vidyavacaspati. Prof. S.Kuppuswami Sastri. Madras, 1937. P.
158-159.
(5) Brahmasutrasankarabhasyam. Ratnaprabha-bhamati-
nyayanirnaya tika-trayasametam. Varanasi, [1965]. P. 1185.
(6) Последующие пассажи изложены по изданию: The Samkhya
Sutra Vrtti or Aniruddha's Commentary and the Original Parts of
Vedantin Mahadeva's Commentary to the Samkhya Sutras. Ed. with
indices by R.Garbe. Calcutta, 1988.
(7) Диалог с оппонентом определяет саму структуру
индийского схоластического текста (ср. тексты Александра
Гэльского и Фомы Аквината). Оппонент - абстрактный
"экзаменатор" философа.
(8) В том же разделе доказывается также, что именно
освобождение - цель человека, не глубокий сон или "транс" (V.
18).
(9) Ср. определение "интереса" у Канта: "Интерес есть то,
благодаря чему разум становится практическим, т.е. становится
причиной, определяющей волю". См.: Кант И. Собр. соч. в
6 т. Т.4, ч. 1. М., 1965. С. 306.
(10) По Канту, счастье - призрачный идеал, идеал
воображения (там же. С. 230-231, 256-257).
(11) Именно в применении к человеческой личности
употребляется понятие "абсолютной ценности", которая
противопоставляется Кантом любой "ценности относительной" (там
же. С. 269 и др.).
(12) В преддверии "освобождения" адепт санкхьи "осознает":
"Это - не я", "Меня нет", "Это не мое" по отношению к своей
индивидуальности ("Санкхья-карика" 64 и комментарии к ней).
---------------------------------------------------------------
(C)В.К.Шохин, 1996.