Страница:
Нетривиальность такого хода мысли и такого выбора будет ясна каждому, кто хотя бы мельком знаком с историей обсуждения проблемы человека в мировой философской литературе. Абсолютно доминирующей в ней является точка зрения, согласно которой выработка общего представления о человеке, ответы на вопросы «что такое человек?», «какова природа (сущность) человека?» – это вообще не компетенция науки. Задача науки – с этой точки зрения – это исследование различных АСПЕКТОВ человека как природного и социального существа (скажем, анатомических, физиологических, генетических аспектов и т. д. или его способности овладевать человеческой речью, языком, мыслить, создавать новые орудия труда, творить духовные ценности и пр. и пр.). Что же касается «образа человека» как целостного существа, то он заимствуется наукой из различных мифо-поэтических, религиозных и философских систем (в том случае, когда она вообще в нем нуждается). Практически вся антропологически ориентированная философия XX века (назову только таких ее корифеев, как Н.А. Бердяев, К. Ясперс, М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.) исходила из этой презумпции исключительных прав именно философии давать человеку ответы на вопросы «что такое человек, каково его положение в Космосе и в чем смысл его существования в мире?». Так вот, и Э. Фромм, и И.Т. Фролов ясно и недвусмысленно противопоставляли свое понимание методологии исследования человека как целостного существа (вплоть до постановки вопроса об основных экзистенциалах человеческого существования в мире) этой спекулятивно-антропологической традиции, в частности М. Хайдеггеру и Ж.-П. Сартру. Например, в одной из своих самых известных и популярных работ – «Анатомия человеческой деструктивности» Э. Фромм, предваряя обсуждение специальных вопросов, писал: «Когда же мы хотим узнать, что составляет условия человеческого существования, то возникают главные вопросы: в чем состоит сущность человека? Что делает человека человеком?» И сразу же вслед за этим продолжает: «Вряд ли стоит доказывать, что обсуждение таких проблем в современном обществознании нельзя считать плодотворным. Эти проблемы по-прежнему считаются прерогативой философии и религии; а позитивистское направление рассматривает их в чисто субъективистском аспекте, игнорируя всякую объективность. Поскольку мне не хочется, забегая вперед, приводить развернутую аргументацию, опирающуюся на факты, я пока ограничусь несколькими замечаниями. Что касается меня, то в отношении этих проблем я исхожу из биосоциальной точки зрения. Важнейшей предпосылкой является следующее: поскольку специфические черты Homo sapiens могут быть определены с позиций анатомии, неврологии и физиологии, мы должны научиться определять представителя человеческого рода с позиций психологии». И наконец, главное: «В попытке дать определение человеческой сущности мы опираемся не на такие абстракции, какими оперирует спекулятивная метафизика в лице, например, Хайдеггера и Сартра. Мы обращаемся к реальным условиям существования реального живого человека, так что понятие СУЩНОСТЬ каждого индивида совпадает с понятием экзистенции (существования) рода. Мы приходим к этой концепции путем эмпирического анализа анатомических и нейрофизиологических человеческих типов и их психических коррелятов (т. е. душевных состояний, соответствующих этим данным)»[24]. Но точно такой же ход мысли мы видим и в работах И.Т. Фролова. Так, уже в одной из первых статей на эту тему «Современная наука и гуманизм» (Вопросы философии, 1973, № 3) он также отталкивается от альтернативы сциентизма и антропологизма, сформировавшейся в недрах европейской культуры в попытках решения проблемы человека. «Эта альтернатива, – пишет он, – методологически может быть обозначена также как дополнительность. редукционизма и целостных подходов»[25]. «Дуализм методов исследования человека, – продолжает он далее эту мысль, – является, однако, лишь частным случаем и проявлением общего разрыва между наукой и человеком, присущего так называемой картезианской модели науки, в которой учение о человеке, даже будучи частью физики или биологии, всегда дополнялось извне метафизическими типа картезианского cogito, гегелевского панлогизма и т. д. С другой стороны, абсолютизация целостных подходов, противопоставление картезианскому сциентизму и натуралистическому позитивизму антропологизма как универсального принципа методологи, исходящего из представления о человеке как некоторой противоположности предмету науки (прежде всего естествознания), создало традицию его чисто философского рассмотрения, нашедшего предельное выражение в различных иррационалистических, критико-реалистических, неотомистских, персоналист – ких, экзистенциалистских и других вариантах философской антропологии, начиная с работ Ф. Ницше, М. Шелера, Ортеги-и-Гассета и кончая трудами Н. Гартмана, А. Венцля, К. Ясперса, Н.А. Бердяева, Ж.-П. Сартра». И не менее важное: «В этих условиях возникает настоятельная потребность в ПОЗИТИВНОМ ответе на вопросы, выдвигаемые развитием науки в ее связи с человеком, с решением гуманистических проблем. Такой ответ возможен, однако, и как КРИТИЧЕСКОЕ преодоление односторонних концепций дегуманизации науки и культа человека, как преодоление, «снятие» альтернативы сциентизма и антропологизма. Это достигается в рамках марксистской теории науки и гуманизма в их единстве»[26]. Именно в качестве конструктивного преодоления ложной, с их точки зрения, методологической альтернативы «позитивистский редукционизм или спекулятивно-метафизический антропологизм» и Э. Фромм, и И.Т. Фролов и предлагают идею создания новой единой науки о человеке. Как писал Э. Фромм еще в работе «Революция надежды. Навстречу гуманизированной технологии», «такая постановка вопроса выходит за рамки того, что называется «психологией». Ее скорее следовало бы назвать «наукой о человеке», дисциплиной, имеющей дело с данными истории, социологии, психологии, теологии, мифологии, физиологии, экономики и искусства, поскольку они относятся к пониманию человека»[27]. То же и И.Т. Фролов: «Речь идет об антропологии в широком смысле слова, включающей философские и социологические аспекты, но отнюдь не о существующих сегодня вариантах философской антропологии, противопоставляемой, как правило, отдельным наукам. Философия и социология человека только тогда что-нибудь стоят, когда они развиваются в связи со специальными исследованиями (медицинскими, генетическими, психофизиологическими, демографическими, этическими и другими), как часть общей науки о человеке и без претензии на особое «иерархически доминирующее» положение в ней. Конечной целью этого процесса является СОЗДАНИЕ ЕДИНОЙ НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ (выделено автором. – В.Б.)»[28].
Здесь хотелось бы особо подчеркнуть, что создание единой науки о человеке истолковывается Э. Фроммом и И.Т. Фроловым как веление времени и ставится ими как важнейшая теоретическая и практическая задача всего предвидимого будущего. Ни у того, ни у другого нет ни малейшей претензии на то, что кто-то из них такую науку уже создал или хотя бы заложил ее основы. Хотя, разумеется, и тот, и другой предпринимали усилия в этом направлении, заходя к этой проблеме с разных сторон, выделяя ее различные аспекты и формулируя какие-то положения, которые можно было бы рассматривать как возможные «кирпичики» или, как сейчас модно выражаться, различные «модули» такой будущей единой науки. В свете всего вышесказанного вряд ли вызовет удивление, что эти модули во многом едины, а часто даже и выражаются в одних и тех же терминах и словесных формулировках. Так, и тот, и другой, вырабатывая свою общую позицию в понимании природы человека, решительно не приемлют ни крайностей чистого биологизма, ни крайностей чистого социологизма, квалифицируя свой подход к трактовке природы человека как биосоциальный. И тот, и другой не приемлют также ни абсолютистско-субстанциалистских трактовок природы человека, ни сугубо релятивистских, столь популярных в середине XX века, квалифицируя свою позицию как историзм. И тот, и другой как на важнейший источник для выработки подлинно современного научного понятия «природы человека» опирается на работы К. Маркса (особенно раннего) и многое другое. Более того, и тем, и другим из этих модулей были построены (каждым по-своему) и достаточно целостные и развернутые модели, или, если воспользоваться еще одним модным ныне словом, концепты, человека, которые в их руках послужили надежным инструментом в решении тех теоретических и социально-политических проблем, с которыми сталкивалось их время и которые, я уверен, еще не раз послужат источником вдохновения для будущих поколений исследователей проблемы человека. Конечно, Э. Фромм, имея возможность с самого начала творить в этой области свободно и открыто и посвятив этой деятельности намного больше времени, чем И.Т. Фролов, продвинулся в этом отношении (особенно в части построения разработанной типологии человеческих характеров) значительно дальше. Но, повторяю, ни один из них не претендовал на то, что создал науку о человеке. Это ставилось ими как задача, выполнимая лишь коллективными усилиями философов и ученых, причем, возможно, не одного поколения. И этот лейтмотив будущего от работы к работе только усиливался. Я уже приводил выше цитату из работы Фромма «Революция надежды». Эта работа вышла в 1968 году. Но к этой мысли, усиливая ее и добавляя к ней новые обертоны, он возвращается и в работе «Анатомия человеческой деструктивности» (1973). В главе, посвященной проблеме взаимоотношения, как он пишет, «между психологией – наукой о душе и нейрофизиологией – наукой о нервной системе», имеется специально выделенное в сноску пояснение: «Не только неврология и физиология должны объединиться, когда речь идет о таком сложном «предмете», как ЧЕЛОВЕК; необходима интеграция многих других областей знания, таких, как палеонтология, антропология, история, история религии, биология, физиология и генетика. Если мы хотим создать НАУКУ О ЧЕЛОВЕКЕ, то нас интересует человек как целостное и с биологической, и с исторической точки зрения существо, понять которое можно, только исходя из запутанности и переплетенности всех этих аспектов, сознавая, что это существо постоянно развивается и процесс его развития протекает внутри сложной системы, имеющей многочисленные подсистемы»[29]. «Науки о поведении», – замечает он далее, – психология и социология – интересуются преимущественно тем, ЧТО ЧЕЛОВЕК ДЕЛАЕТ И КАК ЕГО ЗАСТАВИТЬ ЭТО ДЕЛАТЬ. Их вовсе не касается вопрос, ПОЧЕМУ ОН это делает и КТО ОН ЕСТЬ. Поэтому они представляют определенное препятствие на пути развития интегрированной НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ»[30] (все выделено самим Э. Фроммом. – В.Б.). То же и у Фролова: «.если почитать иных современных авторов, – писал он в одной из главных своих программных статей на эту тему, – обращающихся к проблеме человека, то может создаться впечатление, что главное здесь позади и мы ответили не только на вопрос «что такое человек?», но и четко представляем себе, каким он будет в обозримом будущем. Между тем более внимательные размышления убеждают в обратном: мы находимся в познании человека ЛИШЬ В САМОМ НАЧАЛЕ ПУТИ, и тайна его во многом так и остается тайной.»[31] А как бы отвечая своим критикам и недоброжелателям, а отчасти и в предостережение своим сторонникам, призывая их к трезвости и осторожности, он писал: «Ни одна наука не рождает сейчас столько «сопутствующих» измышлений, основанных во многих случаях на невежестве, на непродуманности, на непонимании того очевидного факта, что человек – это бесконечно сложный объект и мы находимся еще в самом начале пути его познания»[32].
Возможно, более ощутимо весь динамизм идеи Э. Фромма и И.Т. Фролова о единой науке о человеке, ее устремленности в будущее может быть прочувствован, если мы хотя бы кратко посмотрим на эту идею в контексте ее исторического развития.
Начало этой идее было положено одним из крупнейших философов эпохи Просвещения Д. Юмом в его знаменитом «Трактате о человеческой природе», полное название которого, между прочим, включает в себя и такие слова: «попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным проблемам». «Нет сколько-нибудь значительного вопроса. – писал в этой работе Д. Юм, – решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой»[33]. Именно этой идеей Д. Юма о единой науке вдохновлялись создатели знаменитой французской «Энциклопедии» Д. Дидро и Ж. Даламбер, энциклопедии, которую и можно считать первой попыткой реализации проекта создания «единой науки о человеке». Однако сколь наивными были их ожидания быстрой реализации этой идеи, выяснилось очень скоро. Первая же серьезная проработка идеи возможности единой науки, которая включала бы в себя и науку о человеке (антропологию), предпринятая еще более знаменитым философом все той же эпохи Просвещения И. Кантом, показала – в границах тех исходных допущений, которые принимал Кант, разумеется, – полную ее утопичность. И. Кант показал, что в той мере, в какой человек в качестве трансцендентального субъекта (носителя априорных форм чувственности и рассудка) действительно может рассматриваться как источник и гарант единой науки (идеал которой задается математическим естествознанием), он в качестве субъекта свободной, нравственно ответственной деятельности в принципе не может быть предметом исследования той же самой науки. В системе Канта человек (в который уже раз) предстал как неискоренимо дуальное (дуалистическое) существо, причем расколотое по самым разным основаниям: он в одно и то же время существо и эмпирическое и трансцендентное, и явление и вещь в себе, и феномен и ноумен, и необходимость (природа) и свобода и т. д.
Однако в XIX веке позитивизм (особенно позитивизм О. Конта и Г. Спенсера), полностью игнорируя Канта, вновь сделал решительную заявку на создание единой науки, органической составной частью которой была бы и единая наука о человеке. Эта заявка в глазах большинства ученых конца XIX века стала выглядеть тем более обоснованной, что она казалась прямо вытекающей из дарвиновских представлений об эволюции живой природы и человеке как высшем итоге, венце этой эволюции. Позитивизм в методологии дополняется и получает мощное подкрепление в лице натурализма в трактовке природы человека и человеческого общества, а все это резюмируется в чрезвычайно оптимистических ожиданиях по созданию «подлинной» науки о человеке (по типу наук о природе). Но эта очередная волна вызвала, как и следовало ожидать, мощную волну противодействия со стороны тех гуманитариев, которым претила сама мысль о превращении наук о человеке (гуманитарных наук) в подраздел наук о природе (естествознания). От их имени с разрушительной критикой позитивистских и натуралистических установок выступили в конце XIX – начале XX веков такие выдающиеся представители неокантианства, философии жизни и феноменологии, как В. Дильтей, Г. Риккерт, Э. Гуссерль и многие другие. В своих многочисленных работах они убедительно показали, что если за идеал науки принимать классические разделы математического естествознания, то гуманитарные науки или науки о человеке не только не могут быть частью «наук о природе», но и в принципе не могут быть соизмеримы с ними по всем важнейшим предметным и методологическим параметрам. Так в самом начале XX века произошел печальнознаменитый раскол «двух культур» (естественнонаучной и гуманитарной), под недобрым знаком которого просуществовала европейское (а затем и все мировое) человечество все прошедшее столетие[34]. Именно на волне этого раскола стали расцветать и получили чрезвычайную популярность идеи особой «философской антропологии», во всем отличной от научной и в известной мере противостоящей ей (см. выше об антропологии Хайдеггера и Сартра).
Тем не менее ни идея «единой науки», ни идея «науки о человеке» не были полностью отставлены. Первая, как известно, возродилась в программе по унификации науки, выдвинутой представителями логического позитивизма в 30-е годы XX века. О второй известно меньше в силу того, что вопрос этот под таким углом зрения почти не исследовался. Но между прочим, некто другой, как А. Гелен, безоговорочно зачисляемый историками философии XX века по ведомству «чистой» философской антропологии, ставил вопрос о создании именно «науки о человеке», во всем удовлетворяющей критериям «научности», которыми руководствуются в естествознании. Вот что он писал, например, в небольшой, но носящей явно программный характер, работе «О систематике антропологии», написанной уже по следам его знаменитой книги «Человек. Его природа и его положение в мире», вышедшей, как известно, в 1940 году (а всего при жизни автора выдержавшей 12 изданий): «Если философии видится наука о человеке, ей не могут быть безразличны полученные прежде результаты, тем более, если они критически выведены, а тем самым указывают, какому методу следовать. В этом месте выявляется единственное положение, которое мы должны предпослать философской антропологии: это предположение, что НАУКА о человеке в полном смысле слова все-таки возможна»[35]. Пока слова «наука о человеке» и «философская антропология» используются в столь неопределенном смысле, что их, при желании, можно трактовать как синонимы. Но дальнейший текст не оставляет на этот счет никаких сомнений: речь действительно идет об общей НАУКЕ о человеке. «Это значит, – говорит далее Гелен, – что всякая наука состоит в выдвижении ГИПОТЕЗ, соответствие которых фактам должно быть доказано, и она должна брать свои понятия из фактов, а не компоновать факты, согласно установившимся понятиям. Если это наука философская, то, как сказано, это значит: не «метафизическая», но, если угодно, «всеохватывающая». Ведь морфология, физиология, физиология чувств, психология и т. д. тоже занимаются человеком, а именно так, как это только и возможно для отдельной науки: исследуя определенные стороны этого самого сложного изо всех предметов и по возможности отвлекаясь от остальных. Психологией обычно занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно, в свою очередь, даже усматривало преимущество в том, чтобы освободиться от психологических примесей. Категории физиологии – это отнюдь не категории психологии мышления и т. д. Поэтому если мы выставляем названную выше гипотезу, то философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, пользуясь материалом этих отдельных наук и выходя за их пределы, и притом, опять-таки, эмпирически-научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно, и в этом же заключаются и трудности»[36].
Главная трудность, как показало время, заключалась именно в отсутствии взаимного понимания между представителями естественных и гуманитарных наук. Поэтому в послевоенное время, в 50—60-е годы, когда вновь вернулись к обсуждению столь общих проблем, состояние «раскола двух культур» (естественнонаучной и гуманитарной) стало рассматриваться ведущими учеными и мыслителями Запада как выражение крайнего неблагополучия, как болезнь новоевропейской культуры в целом.
Это, кстати, не замедлило найти свое подтверждение и при возврате непосредственно к обсуждению проблемы путей научного исследования проблемы человека в эти десятилетия: мысль вновь разделилась на два русла – структурализм, исповедовавший фактически позитивистские идеалы научности, и герменевтику, продолжившую линию на полное обособление сферы гуманитарного знания от естественнонаучного. А в 70-е годы происходит новое и, возможно, самое радикальное размежевание: с одной стороны, возникает постструктуралистское и постмодернистское движение, представители которого подвергают деструкции и деконструкции самую мысль о возможности рациональной науки о человеке, а с другой стороны, как обобщение новейших результатов и достижений естественных наук XX века в целом, возникают такие натуралистические движения как глобальный эволюционизм, социобиология, эволюционная психология и другие, в рамках которых также в эти годы не раз предпринимались попытки или разрабатывались программы по созданию «новой науки о человеке». Именно в эти годы, как мы видели, критически переосмысливая весь этот богатейший материал, и разрабатывают свои концепции новой, гуманистической науки о человеке и Э. Фромм, и И.Т. Фролов.
О глубинных мотивах обращения и того, и другого к человековедческой проблематике и об их предчувствии того, что именно проблема человека станет ключевой, центральной в развитии науки XXI века, было сказано выше. Что же касается традиций, то все они (как перечисленные выше, так и не вошедшие в мой обзор) были подвергнуты тщательному критическому анализу и переработке. И.Т. Фролов, правда (отчасти и по вполне понятным причинам), всегда называл свою концепцию не иначе как марксистской. Э. Фромм в числе своих самых главных философских предшественников и учителей неизменно называл Б. Спинозу, К. Маркса и З. Фрейда. Но в общем-то каждый из них шел своими самостоятельными (но близкими друг другу) путями. И на этих путях ими были сформулированы принципы, расставлены приоритеты, наработаны рекомендации, без которых уже трудно представить себе будущую науку о человеке. Из всего богатства этих наработок я остановлюсь только на двух моментах.
Первый связан с идеей того, что И.Т. Фролов предпочитал именовать «новым типом науки». Как он понял однажды (и с годами эта мысль овладевала им все прочнее и прочнее), трудности с созданием единой науки о человеке проистекают не только из-за исключительной сложности объекта исследования – человека (хотя это обстоятельство, разумеется, также немаловажно), но из-за того, что в данном случае речь должна идти о создании не просто (еще одной) новой науки, а о науке принципиально НОВОГО ТИПА. Выходя на проблему человека через исследование философских проблем современной биологии, он, владея материалом, что называется, из первых рук, очень рано понял, сколь остро при исследовании биологии человека сталкиваются традиционные научные, чисто объективистские установки с требованиями морали и вообще с гуманистическими ценностями, с таким трудом выработанными предшествующими поколениями мыслителей. Это и привело его в конце концов к глубокому убеждению, что нравственнно-философская и социально-этическая, гуманистическая проблематика имеет особое значение в научном познании человека в целом. «На мой взгляд, – писал он в той же программной статье «На пути к единой науке о человеке», – мы придем к принципиально НОВОМУ ТИПУ НАУКИ, когда говорим о комплексе наук о человеке или о какой-то единой науке о человеке. Принципиальное отличие этого типа науки от всего того, что мы знали до сих пор, заключается в той роли, какую играют в нем социально-этические, гуманистические, даже в некоторых случаях юридические, законодательные установления, касающиеся пределов допустимого или недопустимого эскпериментирования на человеке, всякого рода психохирургических операций на человеке, некоторых исследований мозга, человеческого генотипа и т. д. И мы можем себе реально представить эту науку таким образом, что уже не вне ее существуют некоторые запреты, ограничения, правила экспериментирования и т. д. и не просто в каких-то последующих технологических применениях, а в самой структуре этой науки содержатся ценностные, нравственно-этические, гуманистические принципы, которые, по-видимому, будут играть все большую регулирующую роль в самом процессе познания человека. Подобные принципы органично включаются в само «тело» науки и не могут рассматриваться как что-то внешнее по отношению к ней»[37]. С этих пор разработка темы «наука и гуманизм», расширенная затем до его знаменитой триады «человек – наука – гуманизм» становится магистральной в творчестве И.Т. Фролова, тем более близкая ему, что он к тому же был убежден, что только такая гуманизация науки может обеспечить и построение нового гуманистического (социалистического) общества (нового гуманизма). В этом пункте научные и философские позиции И.Т. Фролова как ни в каком другом сошлись близко с аналогичными позициями Э. Фромма. И здесь, видимо, самое время сказать, что И.Т. Фролов знал об этом. Готовя к печати свой завершающий труд «О человеке и гуманизме» (который он посвятил своей жене), он тщательно изучил последнюю фундаментальную работу Э. Фромма «Иметь или быть?». Напомню, что Фромм, говоря в этой работе о новой гуманистической науке о человеке, которая, по его мнению, ни много ни мало призвана спасти мир, все ключевые слова (новая, наука, гуманистическая, человек) пишет с большой буквы. Реакция на это стилистическое новшество Э. Фромма со стороны И.Т. Фролова в работе «О человеке и гуманизме» была весьма скептической, если не прямо иронической. И вообще тон его обсуждения концепции Фромма в этой работе (при нескольких весьма высоких оценках) довольно сдержан. И это будет вполне понятным, если вспомнить, что работа готовилась к печати в 1989 году, когда И.Т. Фролов только что вошел в состав высшего эшелона партийно-государственной элиты тогдашнего Советского Союза, воодушевленный идеями «перестройки», свято и искренне верящим, что это возможно, тогда как Э. Фромм, как мы знаем, никогда не питал иллюзий по поводу реального статуса и будущего «социализма» советского образца, никогда не скрывал своей точки зрения на этот счет и всегда все вещи называл своими именами. В 90-е годы тональность высказываний И.Т. Фролова по всем этим вопросам стала существенно иной. Нет, он не изменил, не отказался ни от марксизма, ни от демократического социализма, ни от гуманизма как своих убеждений и идеалов. Но стиль высказываний по всем этим вопросам с годами все больше приближался к фроммовскому, принимая все больше форму утопических пророчеств и упований.
Здесь хотелось бы особо подчеркнуть, что создание единой науки о человеке истолковывается Э. Фроммом и И.Т. Фроловым как веление времени и ставится ими как важнейшая теоретическая и практическая задача всего предвидимого будущего. Ни у того, ни у другого нет ни малейшей претензии на то, что кто-то из них такую науку уже создал или хотя бы заложил ее основы. Хотя, разумеется, и тот, и другой предпринимали усилия в этом направлении, заходя к этой проблеме с разных сторон, выделяя ее различные аспекты и формулируя какие-то положения, которые можно было бы рассматривать как возможные «кирпичики» или, как сейчас модно выражаться, различные «модули» такой будущей единой науки. В свете всего вышесказанного вряд ли вызовет удивление, что эти модули во многом едины, а часто даже и выражаются в одних и тех же терминах и словесных формулировках. Так, и тот, и другой, вырабатывая свою общую позицию в понимании природы человека, решительно не приемлют ни крайностей чистого биологизма, ни крайностей чистого социологизма, квалифицируя свой подход к трактовке природы человека как биосоциальный. И тот, и другой не приемлют также ни абсолютистско-субстанциалистских трактовок природы человека, ни сугубо релятивистских, столь популярных в середине XX века, квалифицируя свою позицию как историзм. И тот, и другой как на важнейший источник для выработки подлинно современного научного понятия «природы человека» опирается на работы К. Маркса (особенно раннего) и многое другое. Более того, и тем, и другим из этих модулей были построены (каждым по-своему) и достаточно целостные и развернутые модели, или, если воспользоваться еще одним модным ныне словом, концепты, человека, которые в их руках послужили надежным инструментом в решении тех теоретических и социально-политических проблем, с которыми сталкивалось их время и которые, я уверен, еще не раз послужат источником вдохновения для будущих поколений исследователей проблемы человека. Конечно, Э. Фромм, имея возможность с самого начала творить в этой области свободно и открыто и посвятив этой деятельности намного больше времени, чем И.Т. Фролов, продвинулся в этом отношении (особенно в части построения разработанной типологии человеческих характеров) значительно дальше. Но, повторяю, ни один из них не претендовал на то, что создал науку о человеке. Это ставилось ими как задача, выполнимая лишь коллективными усилиями философов и ученых, причем, возможно, не одного поколения. И этот лейтмотив будущего от работы к работе только усиливался. Я уже приводил выше цитату из работы Фромма «Революция надежды». Эта работа вышла в 1968 году. Но к этой мысли, усиливая ее и добавляя к ней новые обертоны, он возвращается и в работе «Анатомия человеческой деструктивности» (1973). В главе, посвященной проблеме взаимоотношения, как он пишет, «между психологией – наукой о душе и нейрофизиологией – наукой о нервной системе», имеется специально выделенное в сноску пояснение: «Не только неврология и физиология должны объединиться, когда речь идет о таком сложном «предмете», как ЧЕЛОВЕК; необходима интеграция многих других областей знания, таких, как палеонтология, антропология, история, история религии, биология, физиология и генетика. Если мы хотим создать НАУКУ О ЧЕЛОВЕКЕ, то нас интересует человек как целостное и с биологической, и с исторической точки зрения существо, понять которое можно, только исходя из запутанности и переплетенности всех этих аспектов, сознавая, что это существо постоянно развивается и процесс его развития протекает внутри сложной системы, имеющей многочисленные подсистемы»[29]. «Науки о поведении», – замечает он далее, – психология и социология – интересуются преимущественно тем, ЧТО ЧЕЛОВЕК ДЕЛАЕТ И КАК ЕГО ЗАСТАВИТЬ ЭТО ДЕЛАТЬ. Их вовсе не касается вопрос, ПОЧЕМУ ОН это делает и КТО ОН ЕСТЬ. Поэтому они представляют определенное препятствие на пути развития интегрированной НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ»[30] (все выделено самим Э. Фроммом. – В.Б.). То же и у Фролова: «.если почитать иных современных авторов, – писал он в одной из главных своих программных статей на эту тему, – обращающихся к проблеме человека, то может создаться впечатление, что главное здесь позади и мы ответили не только на вопрос «что такое человек?», но и четко представляем себе, каким он будет в обозримом будущем. Между тем более внимательные размышления убеждают в обратном: мы находимся в познании человека ЛИШЬ В САМОМ НАЧАЛЕ ПУТИ, и тайна его во многом так и остается тайной.»[31] А как бы отвечая своим критикам и недоброжелателям, а отчасти и в предостережение своим сторонникам, призывая их к трезвости и осторожности, он писал: «Ни одна наука не рождает сейчас столько «сопутствующих» измышлений, основанных во многих случаях на невежестве, на непродуманности, на непонимании того очевидного факта, что человек – это бесконечно сложный объект и мы находимся еще в самом начале пути его познания»[32].
Возможно, более ощутимо весь динамизм идеи Э. Фромма и И.Т. Фролова о единой науке о человеке, ее устремленности в будущее может быть прочувствован, если мы хотя бы кратко посмотрим на эту идею в контексте ее исторического развития.
Начало этой идее было положено одним из крупнейших философов эпохи Просвещения Д. Юмом в его знаменитом «Трактате о человеческой природе», полное название которого, между прочим, включает в себя и такие слова: «попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным проблемам». «Нет сколько-нибудь значительного вопроса. – писал в этой работе Д. Юм, – решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой»[33]. Именно этой идеей Д. Юма о единой науке вдохновлялись создатели знаменитой французской «Энциклопедии» Д. Дидро и Ж. Даламбер, энциклопедии, которую и можно считать первой попыткой реализации проекта создания «единой науки о человеке». Однако сколь наивными были их ожидания быстрой реализации этой идеи, выяснилось очень скоро. Первая же серьезная проработка идеи возможности единой науки, которая включала бы в себя и науку о человеке (антропологию), предпринятая еще более знаменитым философом все той же эпохи Просвещения И. Кантом, показала – в границах тех исходных допущений, которые принимал Кант, разумеется, – полную ее утопичность. И. Кант показал, что в той мере, в какой человек в качестве трансцендентального субъекта (носителя априорных форм чувственности и рассудка) действительно может рассматриваться как источник и гарант единой науки (идеал которой задается математическим естествознанием), он в качестве субъекта свободной, нравственно ответственной деятельности в принципе не может быть предметом исследования той же самой науки. В системе Канта человек (в который уже раз) предстал как неискоренимо дуальное (дуалистическое) существо, причем расколотое по самым разным основаниям: он в одно и то же время существо и эмпирическое и трансцендентное, и явление и вещь в себе, и феномен и ноумен, и необходимость (природа) и свобода и т. д.
Однако в XIX веке позитивизм (особенно позитивизм О. Конта и Г. Спенсера), полностью игнорируя Канта, вновь сделал решительную заявку на создание единой науки, органической составной частью которой была бы и единая наука о человеке. Эта заявка в глазах большинства ученых конца XIX века стала выглядеть тем более обоснованной, что она казалась прямо вытекающей из дарвиновских представлений об эволюции живой природы и человеке как высшем итоге, венце этой эволюции. Позитивизм в методологии дополняется и получает мощное подкрепление в лице натурализма в трактовке природы человека и человеческого общества, а все это резюмируется в чрезвычайно оптимистических ожиданиях по созданию «подлинной» науки о человеке (по типу наук о природе). Но эта очередная волна вызвала, как и следовало ожидать, мощную волну противодействия со стороны тех гуманитариев, которым претила сама мысль о превращении наук о человеке (гуманитарных наук) в подраздел наук о природе (естествознания). От их имени с разрушительной критикой позитивистских и натуралистических установок выступили в конце XIX – начале XX веков такие выдающиеся представители неокантианства, философии жизни и феноменологии, как В. Дильтей, Г. Риккерт, Э. Гуссерль и многие другие. В своих многочисленных работах они убедительно показали, что если за идеал науки принимать классические разделы математического естествознания, то гуманитарные науки или науки о человеке не только не могут быть частью «наук о природе», но и в принципе не могут быть соизмеримы с ними по всем важнейшим предметным и методологическим параметрам. Так в самом начале XX века произошел печальнознаменитый раскол «двух культур» (естественнонаучной и гуманитарной), под недобрым знаком которого просуществовала европейское (а затем и все мировое) человечество все прошедшее столетие[34]. Именно на волне этого раскола стали расцветать и получили чрезвычайную популярность идеи особой «философской антропологии», во всем отличной от научной и в известной мере противостоящей ей (см. выше об антропологии Хайдеггера и Сартра).
Тем не менее ни идея «единой науки», ни идея «науки о человеке» не были полностью отставлены. Первая, как известно, возродилась в программе по унификации науки, выдвинутой представителями логического позитивизма в 30-е годы XX века. О второй известно меньше в силу того, что вопрос этот под таким углом зрения почти не исследовался. Но между прочим, некто другой, как А. Гелен, безоговорочно зачисляемый историками философии XX века по ведомству «чистой» философской антропологии, ставил вопрос о создании именно «науки о человеке», во всем удовлетворяющей критериям «научности», которыми руководствуются в естествознании. Вот что он писал, например, в небольшой, но носящей явно программный характер, работе «О систематике антропологии», написанной уже по следам его знаменитой книги «Человек. Его природа и его положение в мире», вышедшей, как известно, в 1940 году (а всего при жизни автора выдержавшей 12 изданий): «Если философии видится наука о человеке, ей не могут быть безразличны полученные прежде результаты, тем более, если они критически выведены, а тем самым указывают, какому методу следовать. В этом месте выявляется единственное положение, которое мы должны предпослать философской антропологии: это предположение, что НАУКА о человеке в полном смысле слова все-таки возможна»[35]. Пока слова «наука о человеке» и «философская антропология» используются в столь неопределенном смысле, что их, при желании, можно трактовать как синонимы. Но дальнейший текст не оставляет на этот счет никаких сомнений: речь действительно идет об общей НАУКЕ о человеке. «Это значит, – говорит далее Гелен, – что всякая наука состоит в выдвижении ГИПОТЕЗ, соответствие которых фактам должно быть доказано, и она должна брать свои понятия из фактов, а не компоновать факты, согласно установившимся понятиям. Если это наука философская, то, как сказано, это значит: не «метафизическая», но, если угодно, «всеохватывающая». Ведь морфология, физиология, физиология чувств, психология и т. д. тоже занимаются человеком, а именно так, как это только и возможно для отдельной науки: исследуя определенные стороны этого самого сложного изо всех предметов и по возможности отвлекаясь от остальных. Психологией обычно занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно, в свою очередь, даже усматривало преимущество в том, чтобы освободиться от психологических примесей. Категории физиологии – это отнюдь не категории психологии мышления и т. д. Поэтому если мы выставляем названную выше гипотезу, то философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, пользуясь материалом этих отдельных наук и выходя за их пределы, и притом, опять-таки, эмпирически-научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно, и в этом же заключаются и трудности»[36].
Главная трудность, как показало время, заключалась именно в отсутствии взаимного понимания между представителями естественных и гуманитарных наук. Поэтому в послевоенное время, в 50—60-е годы, когда вновь вернулись к обсуждению столь общих проблем, состояние «раскола двух культур» (естественнонаучной и гуманитарной) стало рассматриваться ведущими учеными и мыслителями Запада как выражение крайнего неблагополучия, как болезнь новоевропейской культуры в целом.
Это, кстати, не замедлило найти свое подтверждение и при возврате непосредственно к обсуждению проблемы путей научного исследования проблемы человека в эти десятилетия: мысль вновь разделилась на два русла – структурализм, исповедовавший фактически позитивистские идеалы научности, и герменевтику, продолжившую линию на полное обособление сферы гуманитарного знания от естественнонаучного. А в 70-е годы происходит новое и, возможно, самое радикальное размежевание: с одной стороны, возникает постструктуралистское и постмодернистское движение, представители которого подвергают деструкции и деконструкции самую мысль о возможности рациональной науки о человеке, а с другой стороны, как обобщение новейших результатов и достижений естественных наук XX века в целом, возникают такие натуралистические движения как глобальный эволюционизм, социобиология, эволюционная психология и другие, в рамках которых также в эти годы не раз предпринимались попытки или разрабатывались программы по созданию «новой науки о человеке». Именно в эти годы, как мы видели, критически переосмысливая весь этот богатейший материал, и разрабатывают свои концепции новой, гуманистической науки о человеке и Э. Фромм, и И.Т. Фролов.
О глубинных мотивах обращения и того, и другого к человековедческой проблематике и об их предчувствии того, что именно проблема человека станет ключевой, центральной в развитии науки XXI века, было сказано выше. Что же касается традиций, то все они (как перечисленные выше, так и не вошедшие в мой обзор) были подвергнуты тщательному критическому анализу и переработке. И.Т. Фролов, правда (отчасти и по вполне понятным причинам), всегда называл свою концепцию не иначе как марксистской. Э. Фромм в числе своих самых главных философских предшественников и учителей неизменно называл Б. Спинозу, К. Маркса и З. Фрейда. Но в общем-то каждый из них шел своими самостоятельными (но близкими друг другу) путями. И на этих путях ими были сформулированы принципы, расставлены приоритеты, наработаны рекомендации, без которых уже трудно представить себе будущую науку о человеке. Из всего богатства этих наработок я остановлюсь только на двух моментах.
Первый связан с идеей того, что И.Т. Фролов предпочитал именовать «новым типом науки». Как он понял однажды (и с годами эта мысль овладевала им все прочнее и прочнее), трудности с созданием единой науки о человеке проистекают не только из-за исключительной сложности объекта исследования – человека (хотя это обстоятельство, разумеется, также немаловажно), но из-за того, что в данном случае речь должна идти о создании не просто (еще одной) новой науки, а о науке принципиально НОВОГО ТИПА. Выходя на проблему человека через исследование философских проблем современной биологии, он, владея материалом, что называется, из первых рук, очень рано понял, сколь остро при исследовании биологии человека сталкиваются традиционные научные, чисто объективистские установки с требованиями морали и вообще с гуманистическими ценностями, с таким трудом выработанными предшествующими поколениями мыслителей. Это и привело его в конце концов к глубокому убеждению, что нравственнно-философская и социально-этическая, гуманистическая проблематика имеет особое значение в научном познании человека в целом. «На мой взгляд, – писал он в той же программной статье «На пути к единой науке о человеке», – мы придем к принципиально НОВОМУ ТИПУ НАУКИ, когда говорим о комплексе наук о человеке или о какой-то единой науке о человеке. Принципиальное отличие этого типа науки от всего того, что мы знали до сих пор, заключается в той роли, какую играют в нем социально-этические, гуманистические, даже в некоторых случаях юридические, законодательные установления, касающиеся пределов допустимого или недопустимого эскпериментирования на человеке, всякого рода психохирургических операций на человеке, некоторых исследований мозга, человеческого генотипа и т. д. И мы можем себе реально представить эту науку таким образом, что уже не вне ее существуют некоторые запреты, ограничения, правила экспериментирования и т. д. и не просто в каких-то последующих технологических применениях, а в самой структуре этой науки содержатся ценностные, нравственно-этические, гуманистические принципы, которые, по-видимому, будут играть все большую регулирующую роль в самом процессе познания человека. Подобные принципы органично включаются в само «тело» науки и не могут рассматриваться как что-то внешнее по отношению к ней»[37]. С этих пор разработка темы «наука и гуманизм», расширенная затем до его знаменитой триады «человек – наука – гуманизм» становится магистральной в творчестве И.Т. Фролова, тем более близкая ему, что он к тому же был убежден, что только такая гуманизация науки может обеспечить и построение нового гуманистического (социалистического) общества (нового гуманизма). В этом пункте научные и философские позиции И.Т. Фролова как ни в каком другом сошлись близко с аналогичными позициями Э. Фромма. И здесь, видимо, самое время сказать, что И.Т. Фролов знал об этом. Готовя к печати свой завершающий труд «О человеке и гуманизме» (который он посвятил своей жене), он тщательно изучил последнюю фундаментальную работу Э. Фромма «Иметь или быть?». Напомню, что Фромм, говоря в этой работе о новой гуманистической науке о человеке, которая, по его мнению, ни много ни мало призвана спасти мир, все ключевые слова (новая, наука, гуманистическая, человек) пишет с большой буквы. Реакция на это стилистическое новшество Э. Фромма со стороны И.Т. Фролова в работе «О человеке и гуманизме» была весьма скептической, если не прямо иронической. И вообще тон его обсуждения концепции Фромма в этой работе (при нескольких весьма высоких оценках) довольно сдержан. И это будет вполне понятным, если вспомнить, что работа готовилась к печати в 1989 году, когда И.Т. Фролов только что вошел в состав высшего эшелона партийно-государственной элиты тогдашнего Советского Союза, воодушевленный идеями «перестройки», свято и искренне верящим, что это возможно, тогда как Э. Фромм, как мы знаем, никогда не питал иллюзий по поводу реального статуса и будущего «социализма» советского образца, никогда не скрывал своей точки зрения на этот счет и всегда все вещи называл своими именами. В 90-е годы тональность высказываний И.Т. Фролова по всем этим вопросам стала существенно иной. Нет, он не изменил, не отказался ни от марксизма, ни от демократического социализма, ни от гуманизма как своих убеждений и идеалов. Но стиль высказываний по всем этим вопросам с годами все больше приближался к фроммовскому, принимая все больше форму утопических пророчеств и упований.