Авторов Коллектив. Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке

   Но дело даже не в том, что мы не имеем такого ответа. Быть может, даже неправильно требовать и ждать его, ибо если все науки есть в той или иной степени науки о человеке, то ответ на вопрос «Что такое человек?» был бы равнозначен завершению познания. Дело в том, что о человеке мы знаем, пожалуй, меньше всего. Меньше, чем о невообразимо далеких скоплениях звезд и исчезающе маленьких частицах. Но даже и не это обескураживает сильнее всего. Самое странное и заслуживающее самого пристального внимания обстоятельство состоит в том, что сегодня о человеке мы знаем вряд ли больше, чем две с половиной тысячи лет назад, когда была сформулирована исследовательская и жизненная установка: «Познай самого себя».

Возможен ли синтез?

   Конечно, науки, которые непосредственно изучают человека: физиология, медицина, психология, психопатология, экономика, социология и другие, – продвинулись далеко вперед и достигают порой уровня точности, вполне сопоставимого со строгостью знаний о природе. Свидетельство тому – огромный прогресс самого человека в том, что касается его долголетия, материального благополучия, технических возможностей и даже в познании механизмов, определяющих его жизнь. Достаточно вспомнить такие выдающиеся научные открытия, как эволюционная теория в биологии, вирусология в медицине, бессознательное в психологии, классовая детерминация поведения в социологии. Но все эти и другие знания о человеке не складываются в целое, не дают ответа на вопрос, что есть человек, что делает человека человеком, не разрешают проблемы человека. Как только частные, конкретно-научные знания о человеке обобщаются в целостные представления о нем, мы получаем ложные, односторонние образы. Марксистский образ человека как носителя социальной функции, дарвинистский образ человека как этапа биологической эволюции, фрейдистский образ человека как психопатологического (комплексующего) существа схватывают определенные и очень важные аспекты человека, но не проникают в его тайну. Как ни надуманы были эти и схожие теоретические конструкции, они все-таки вдохновлялись потребностью добраться до сущности человека, создать его целостный образ. В настоящее время, похоже, отказались даже от самого этого намерения.
   Развитие познания в XX веке пошло в целом по пути фрагментации знаний о человеке. Возникло множество антропологий: историческая, политическая, религиозная, культурная, философская и т. д. Человек стал рассматриваться в аспекте тех качеств, умений, обязанностей, которые требуются соответствующей сферой деятельности и формируются ею. Научно аргументированного синтетического представления о человеке в единстве его разнообразных проявлений, которое было бы более или менее общепризнанным, сегодня не существует. Макс Шел ер писал: «Единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком, все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее»^[51]. С тех пор как были написаны эти слова, ситуация стала еще более парадоксальной: чем больше мы узнаем о человеке, тем меньше мы знаем его. Всякое добытое до настоящего времени знание о человеке, является одновременно знанием того, что человек есть нечто иное, чем фиксируемая этим знанием реальность.
   Чтобы оценить реальное состояние, а в какой-то мере и возможности науки в деле познания человека, обратим внимание на один лишь принципиальный факт: огромные успехи десятков наук о человеке, для изложения результатов каждой из которых требуются десятки томов энциклопедий, не устранили, а быть может, даже не уменьшили тяги к вненаучным объяснениям человека, его психики и поведения. Суеверия и предрассудки продолжают играть вполне заметную общественно значимую роль, а иногда, как, например, сейчас в нашей стране, становятся одной из доминант сознания. Естествознание устранило из представлений о природе идеи философского камня, флогистона и многие другие. Но человекознание не сделало излишними понятия сглаза, приворота, всякого рода призраков, вампиров, не говоря уже о таких понятиях, как грех или проклятие.
   Таким образом, утверждая, что человек сегодня остается для себя такой же тайной, какой был и две с лишним тысячи лет назад, мы говорим не о так называемой (кстати сказать, отнюдь не очевидной) незрелости, отсталости наук о человеке. Речь идет о другом. Возможно, в человеке есть нечто закрытое, принципиально недоступное для науки с ее объективными методами исследования. И сами успехи наук о человеке подтверждают такое предположение. Если все, что не является человеком, мы знаем лучше самого человека, если в самом человеке средствами объективного исследования мы можем описать только отдельные внешние фиксированные аспекты его деятельности и, самое главное, если с ростом знаний о человеке мы не приближаемся к пониманию его сущности – то причину этого вполне логично видеть в том, что человек не умещается в границы знания. Человек больше того, что он о себе знает или может знать.

Субъект и объект: что за этим стоит?

   Научное знание есть объективное знание, знание об объекте. Оно достигается в рамках гносеологической диспозиции, предполагающей препарирование действительности на субъект и объект: субъект – тот, кто мыслит, объект – то, о чем мыслит тот, кто мыслит, «чтойность» мысли. Научное знание поэтому всегда является знанием о чем-то, что существует само по себе, независимо от субъекта и что выносится на суд субъекта. Даже тогда, когда при изучении особенно тонких материальных структур учитывается возмущающий фактор наблюдения, наблюдатель (субъект) хоть и объективируется, но остается при этом субъектом, подобно тому, как рентгеновское излучение грудной клетки, оставаясь инструментом врача, становится одновременно одним из телесных факторов, определяющих само состояние грудной клетки. Каким бы сложным, тонким ни было взаимодействие субъекта и объекта научного познания, оно всегда осуществляется в рамках их изначальной разделенности. Научное знание как объективное (объектное) знание только потому и может состояться, что гносеологический субъект вынесен за пределы объекта познания и вознесен над ним. Но кто производит само это разделение мира на субъект и объект? Разве оно не является продуктом человеческой деятельности? Тут-то и возникает вопрос: что представляет собой человек в том качестве, в каком он является ответственным за субъект-объектный образ мира?
   В человеке есть что-то такое (и это-то как раз составляет его загадку), что не поддается объективированию и перед чем бессильно научное знание. Он не поддается объективированию в той мере, в какой находится за пределами гносеологического противостояния субъекта и объекта и делает возможным само это противостояние. «Познание есть внутренний свет в бытии», – говорил Бердяев. И этим светом светит человек. Познание с его объективированием действительности само есть факт бытия человека. Это значит, что бытие человека – больше и глубже, чем объективированная действительность, чем то, что может уместиться в рамки знания. Речь идет о сугубо кантовском вопросе: если объективный мир познания есть мир, учреждаемый самим же познанием, то что находится за ним, что представляет собой бытие в первозданном виде, до того, как оно препарировано познанием? Что представляет собой бытие, учреждающее само познание? Человек не может о нем ничего знать, ибо оно, по определению, есть то, что находится за пределами знания, но человек тем не менее погружен в него. Человек бытиен, его жизнь и действия не умещаются, не могут быть ограничены пределами, освещаемыми светом разумного знания. Научно выверенный расчет уменьшает риск жизни, но не отменяет его. При таком понимании иным оказывается и назначение познания. Оно состоит не только в том, чтобы знать то, что можно знать, но и в том, а может быть, и прежде всего в том, чтобы подвести к тайне бытия. Чтобы показать, что за объективным миром гносеологии скрыта более глубокая онтологическая реальность, которая не поддается расчленению на субъект и объект и потому остается за пределами рационально-аргументированного суждения.
   Научное познание в той мере, в какой оно претендует на исчерпывающецелостное изображение человека, не только дает искаженный его образ, оно еще искажает, деформирует его самого. Многознание уму не научает, говорил философ. Возможности человека, связанные с наукой и техникой, перекрыли все фантазии прошлого. Но счастливее человек не стал. По крайней мере, если верить свидетельствам поэтов. Где сегодня тот Софокл или даже тот Горький, которые готовы произнести в честь человека гимны, подобные тем, что мы находим в «Антигоне» или «На дне»? Можно даже утверждать, что жизнь человеческая стала более трагичной, бессмысленной. Современные общества имеют разветвленную психиатрическую инфраструктуру (в одном популярном издании я прочитал, что самый обыкновенный практикующий психиатр в США обязан уметь диагностировать около трехсот психических заболеваний) не потому только, что они в силу своего богатства и уровня знания могут позволить себе это, но и потому, что они в массовом порядке производят соответствующих пациентов. Разумеется, не развитие науки и техники, тем более не умножение знаний собственно о человеке является причиной деструкций человеческого существования, а сопряженная с этим иллюзия, будто то, что мы знаем и в принципе можем знать о человеке и его мире, – это исчерпывающее знание о нем. Наука уплощает человека, лишает его метафизической глубины. Она работает в пространстве существования (опыта, наличного бытия), считая их последними реальностями.
   Говоря о том, что человек не поддается объективированию и, следовательно, в нем есть нечто такое, что не может стать предметом рационально-научного познания, я не хочу сказать, будто есть иной способ его постижения. Как о мире, так и о самом себе мы не можем знать ничего помимо опыта и разума. Но именно опыт и разум говорят нам о том, что человек не умещается в них, что в нем есть какая-то нераскрытая и нераскрываемая тайна. Более того, сами опыт и разум были бы невозможны без предположения такой тайны. Ограничение знания не обязательно означает обскурантизм. Оно может быть таким ограничивающим условием разумного знания, которое обосновывается самим разумом. Или, если можно так выразиться, более адекватной формой самосознания знания. Ведь одно дело сказать человеку, находящемуся в пути, что он идет не туда, куда он хочет идти. И другое дело сказать ему, что он не придет туда, куда он идет, хотя и идет он в правильном направлении.
   Стремление найти объяснение человека в его наличном бытии оказалось тщетным. Предпринималось много попыток найти нечто исключительное в биологии человека – прямохождение, способность смеяться, физиологически и морфологически открытая структура телесности и т. д. Результат каждый раз не соответствовал ожиданиям. В телесной организации человека нет ничего, что могло бы объяснить исключительность его духовных притязаний. Скорее, наоборот: многие природные свойства человека имеют вторичный характер, сами обусловлены культурной традицией. Жизнедеятельность всех живых существ, включая и родственных человеку высших животных, заранее запрограммирована, развертывается в рамках определенных, изначально заданных возможностей. Этих возможностей каждый раз может быть больше или меньше, но они всегда заданы и заранее ограничены. Человек составляет исключение. Его жизнедеятельность не запрограммирована. Он живет по нормам и программам, которые сам себе задает. В этом смысле он сам формирует свои возможности без каких-либо изначальных ограничений, так что разные люди и один и тот же человек в разное время могут совершать в сходных обстоятельствах различные, нередко взаимоисключающие поступки. У человека нет даже врожденного запрета на братоубийство – защитного механизма, ограничивающего проявления агрессивности во внутривидовом поведении, который, по мнению этологов, есть даже у хищных животных. Как повествует Библия, Каин убил Авеля. А они были братьями, детьми Адама и Евы. С тех пор брат убивает брата. Существуют физиологические механизмы, в силу которых проявления жизни вызывают у животных положительные эмоции, а проявления смерти (ужас на лице, вид крови, крик боли и т. д.) вызывают отвращение. Человек «поднялся» над этим. Он научился извлекать удовольствия из страданий, как своих, так и чужих (мазохизм, садизм). А бывают случаи, когда он страдает при виде положительных проявлений жизни (мизантропия). Философ и писатель-сатирик А.А. Зиновьев назвал человека на все способной тварью – очень точное определение и в фактическом, и в аксиологическом своем содержании. Говоря о самопрограммируемом и потому непредсказуемом характере действий индивидов, не укладывающемся ни в какие типовые рубрики, следует упомянуть также о мгновенных, ничем не мотивированных, никак не вытекающих из предшествующего опыта переворотах в их жизни. Это могут быть как срывы, падения, так и неожиданные, чудесные возвышения. Речь идет о мгновенных переворотах в человеческой жизни наподобие тех, которые описывает Л.Н. Толстой в повести «Отец Сергий», романе «Воскресение». Сам Л.Н. Толстой, как известно, тоже пережил глубочайший духовный переворот, о котором подробно рассказывает в «Исповеди» и других поздних автобиографических произведениях. Похожим изломом отмечена биография Блаженного Августина. Когда неуемный в страстях 34-летний Августин вдруг стал христианином, это было превращением, которое никак не вытекало из его предшествующей жизни. И не имело рационального объяснения. Оно, как пишет Августин, стало для него несомненным доказательством существования Бога и его благости. В качестве еще одного яркого примера из того же ряда можно сослаться на жизнь Альберта Швейцера.
   Человек, таким образом, отличается от других природных существ тем, что не совпадает со своей жизнедеятельностью, он способен подняться над ней и тем или иным способом к ней отнестись. Он не совпадает сам с собой, как если бы речь шла не об одном, а по крайней мере о двух людях, из которых один действует, а второй как бы с высоты присматривает за тем, так ли он действует или нет. Когда говорится о самодетерминации человека, речь идет вовсе не о том, будто его наличное бытие образует брешь в природной детерминации. Все вещество человека, как и материя его поступков, в полной мере подчиняются внешне-природной детерминации. В этом смысле его действия, в принципе, можно предсказывать, если воспользоваться сравнением Канта, с такой же точностью, с какой предсказываются лунные затмения. Человек природен на все сто процентов. Но природность не исчерпывает «природы» человека. Он умеет подниматься над своей природностью и делать ее предметом критического отношения. Человек стремится преодолеть свое наличное бытие, стать другим. Он находится в процессе непрерывного становления. Он постоянно недоволен собой. Раскрыть тайну человека – это значит понять, почему он хочет вырваться из обстоятельств, словно из клетки, почему он вечно недоволен.

Неудовлетворенность собой

   Внутреннее недовольство, отрицательное отношение человека к своему наличному бытию – не одно из психологических свойств человека, а самая основа его психологии. Речь идет о специфическом способе бытия человека. Та отрицательность, то внутреннее недовольство, о которых здесь идет речь, выражаются прежде всего в том, что в случае человека осуществляется переход от природы к культуре, когда природные предпосылки существования становятся результатами культуры. Культурный способ удовлетворения природных потребностей оказывается более важным, существенным, чем удовлетворение самих потребностей. Одним из показателей этого может считаться свойственное культуре стремление преодолеть природность. Такие странные факты культуры, как запреты на определенные виды пищи, целибат, ритуальные самоистязания и пр., являются лишь символами и крайними проявлениями возвышения человека над собственной животно-телесной природой. Для понимания человека исключительно важное значение имеет феномен аскетизма как знак того, что человек готов и способен обуздать собственную природу, победить ее. Если бы нам надо было непременно в соответствии с широко распространенной традицией определять человека через подведение под род животного («разумное животное», «общественное животное», «животное, делающее орудия труда» и т. д.), то можно было бы назвать его животным, устыдившимся своей животности.
   В человеке природа переходит в культуру. Но и сами формы культуры, поскольку они остывают в природном материале, становятся предметом постоянной критики и преодоления, что, собственно говоря, и составляет содержание исторического процесса. У Тойнби есть интересное наблюдение. Цивилизации гибнут, говорит он, именно тогда, когда обретают устойчивость и им кажется, что они будут существовать вечно. Это до такой степени верно, так полно подтверждается разнообразным историческим опытом, как, впрочем, и историчностью самого человеческого опыта, что одну лишь скуку повторяемости, застойность форм общественной жизни и культуры можно рассматривать как вполне достаточное основание для отказа от них. Динамизм истории, постоянная сменяемость форм жизни и культуры – специфический способ существования человека. Оно свидетельствует о критическом отношении к наличному бытию вообще, о недовольстве как сущностном состоянии человека. Словом, человек не умещается в границы наличного бытия природы и общества. Отсюда – его непрерывное стремление к самообновлению.

Смерть и бессмертие

   Кульминацией отрицательного отношения человека к эмпирической данности своего существования является его отношение к факту собственной смертности. Человек конечен, как и всякое живое существо, преходящ, как всякая вещь в мире. Но его конечность не замкнута, как конечность животного, она не находит завершения в круговороте природы. Он не хочет уходить обратно в природу, и могильные склепы – лишь один из знаков этого.
   Человек знает о том, что он конечен, смертен. Может быть, он единственный среди живых существ, кто знает об этом. В Коране (33, 72–73) есть замечательное место, в котором говорится, что Бог, прежде человека, истинную веру, а следовательно, и сознание своей конечности с перспективой спасения предложил небесам, земле, горам. Но те мудро отказались. Только человек дал согласие. В результате этого человек стал свое существование воспринимать как ситуацию. Человеческое существование нельзя назвать фактом. Точней будет определить его как задачу, которую надо решить, ситуацию, из которой надо выйти. И это наиболее ярко выразилось в отношении к собственной конечности. Сознание собственной смертности – не просто констатация того, что есть. Это еще и диспозиция по отношению к данному факту, состоящая в совершенном нежелании примириться с ним.
   Если есть что-нибудь абсолютное в человеческом существовании – это факт его смертности. Даже в уже упоминавшемся Софокловом гимне возросшей человеческой силе есть отрезвляющие слова: «Смерть одна неотвратна, как и встарь». Про все превратности и зависимости индивида позволительно думать, что их можно преодолеть. Были люди, как, например, киники, которые свели свою зависимость от мира, свои желания к крайнему и легко удовлетворяемому минимуму. Были люди, которые, став диктаторами, поставили в зависимость от себя полмира и могли удовлетворить любое свое желание. Но ни первые, ни вторые, как и никто на свете, не могли убежать от смерти. Народы могут вести суровый, неприхотливый образ жизни, как, например, древние спартанцы или кавказские горцы до совсем недавнего времени. Они могут благоденствовать в условиях потребительского общества, как современные западные народы. Как ни велики эти различия во многих отношениях, они несущественны, если иметь в виду бренность земного существования. Смерть категорична. Приговор может быть на какое-то время отсрочен, но не отменен. Поэтому противостояние человека наличному бытию в решающей степени выступает как его противостояние факту собственной конечности, бренности.
   Человека часто определяют как разумное живое существо. Согласно этому определению – что и составляет его недостаток, – разум предназначен для того, чтобы опосредовать обмен веществ человека со средой, и выполняет в его случае такую же роль, какую выполняют инстинкты и другие психические способности у родственных ему живых существ. На самом деле разум есть опора, позволяющая человеку подниматься над своим наличным бытием. Когда человек поднимается на гору, он делает это для того, чтобы заглянуть за нее и обозреть окрестности как бы извне, с высоты. Точно так же, когда человек в своем познании удваивает мир и наряду с реальным бытием конструирует бытие идеальное, он поднимается на высоту, позволяющую ему обозреть все дали и заглянуть по ту сторону. Если же отвлечься от этого желания прорвать эмпирические границы своего существования, то становится вообще непонятным, для чего нужны человеку сознание, разум. Не для того же, чтобы уютно устроиться в своей нише (для этой цели, как мы уже подчеркивали вслед за Кантом, разум является не самым лучшим средством), а для того, чтобы мысленно дойти до последних пределов и задать своей деятельности иные – не эмпирические – масштабы.
   Загадка, тайна человека, сама проблема человека состоит в том, что он на конечность своего существования смотрит в перспективе бесконечности. Расхожим местом стали слова Канта о звездном небе над человеком и моральном законе внутри него. Не всегда, однако, обращают внимание на их продолжение. И то и другое, пишет Кант, человек связывает с сознанием своего существования. «Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь. С мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен…»^[52] Еще интереснее завершение этого пассажа: «Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точка во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того, как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира…»^[53]
   Бесконечность притязаний человека кристаллизуется в его жажде бессмертия, которая обнаруживается не только в негативной форме как нежелание мириться с фактом собственной бренности, не только в превращенной форме как животворный источник и, быть может, основной пафос культуры, но и в прямой форме дерзких верований и упований стать бессмертным, в прямом и буквальном смысле слова, как то предполагается, например, в философии общего дела Н.Ф. Федорова^[54]. Бессмертие – бесконечно большая проблема. И для понимания человека – весьма существенная. Быть может, самая существенная. Углубление жизни – будь то витальное углубление, сопряженное с сильными страданиями и страхами, или духовное углубление, направленное на постижение ее смысла, – неизбежно подводит человека к проблеме смерти и бессмертия. Я в данном рассуждении хочу подчеркнуть только один момент. Если есть какое-либо абсолютно нереальное, фантастическое, невозможное человеческое желание, так это желание бессмертия. Невозможно себе помыслить более сильного контраста в мире, чем контраст между бренностью человека, который в этом отношении ничем не отличается от любой букашки, и его желанием бессмертия. Тем не менее именно это желание он возвысил над всеми прочими своими желаниями. Человек борется за самое невозможное, демонстрируя тем самым ничем не ограниченный, тотальный характер конфронтации с наличным бытием.
   У Карела Чапека есть пьеса «Средство Макропулоса», в которой рассказывается о том, как некий лекарь XVI века испытал на своей дочери Элине Макропулос эликсир жизни. В пьесе ей 337 лет, она прожила триста лет тридцатисемилетней. Бесконечно долгие годы сделали ее жизнь безразличной, пустой, скучной, и она, не желая дальше тянуть эту канитель, отказывается в очередной раз пить свой чудесный напиток и умирает. Размышляя по этому поводу, современный английский этик Б. Уильямс говорит о неизбежной скуке бессмертия и приходит к выводу, что «бесконечная жизнь была бы жизнью бессмысленной; у нас не может быть оснований вечно жить человеческой жизнью». Он заканчивает свое эссе философски-ироничным замечанием о том, что мы все еще имеем счастливую возможность умереть. Не входя в аналитически тонкие детали рассуждения Уильямса, замечу, что он прав постольку, поскольку под бессмертием понимается простая растяжка в бесконечность человеческой жизни, которая вся скроена по конечным меркам. В такой интерпретации «бессмертие» оказывается состоянием наличного бытия и ничем принципиально не отличается от конечности жизни. Ведь и в самом деле существуют живые организмы, сроки существования которых отмерены значительно более щедро и измеряются тысячелетиями. Однажды мне посчастливилось побывать в Гефсиманском саду; там я увидел оливковые деревья, которым, по свидетельству специалистов, более двух тысяч лет и которые, следовательно, были немыми свидетелями последних часов Иисуса перед арестом. (В этом месте я силой воли тяну мысли, чтобы продолжить путь, ибо им еще хочется побегать вокруг данного сравнения – ведь природная смерть Иисуса стала началом его культурного бессмертия, и в символической реальности истории он продолжал жить жизнью столь же долгой, как те деревья, но значительно более интересной, чем они, и, более того, он наверняка переживет их.) Такого рода долговечность и в самом деле окажется скучной и бессмысленной. Но это лишь означает, что на самом деле человеческую жажду бессмертия никак нельзя понимать чисто количественно, хотя именно к такому пониманию может склонить осмысление страха смерти. Неверно думать, будто желание бессмертия есть желание навечно застыть в 37-летнем или каком-либо ином возрасте. Это значило бы только увековечить ад земной жизни.