Страница:
5. Кроче и религия: а) крочеанская концепция религии – отправная точка эссе «Религия и спокойствие духа» – почерпнута из очерка Де Санктиса «Нерина» Леопарди 1877 г. («Новая Антология», январь 1877 г), б) Кроче и христианство, в) успех и неуспех крочеанства среди итальянских католиков (итальянские неосхоластики и различные этапы проявления их философских, позитивистских и идеалистических воззрений, стимулируемых ныне возвратом к «чистому» томизму, ярко выраженный «практический» характер деятельности отца Джемелли и его философский агностицизм), г) статьи Папини и Феррабино в «Новой Антологии»[211] как яркие проявления светской католической мысли, четыре статьи из «Чивильта Каттолика» (1932–1933 гг.), полностью посвященные одному лишь введению в «Историю Европы», после 3-й статьи книга включена в «Индекс»,[212] д) является ли Кроче «религиозным» реформатором? (Ср. несколько коротких очерков, опубликованных в «Критике», в которых на язык «умозрительности» переводятся отдельные пункты католической теологии (ниспослание благодати и т п.), и в очерке о «Караччоло»[213] и кальвинистской теологии и т д.). Подобные «переводы» и истолкования то и дело встречаются в многочисленных работах Кроче.
6. Кроче и итальянская традиция или определенное течение итальянской традиции исторические теории Реставрации;
Школа умеренных, пассивная революция Куоко,[214] ставшая формулой «действия» из «увещания», этико-национального побуждения, «спекулятивная» диалектика истории, ее произвольный механизм (см. позицию Прудона, подвергнутую критике в «Нищете философии»), диалектика «интеллигенции», взирающей на себя как на олицетворение тезиса и антитезиса и, следовательно, как на генератор Синтеза. Не является ли, кстати, подобная робость в «самоотдаче» историческому действию некоторой разновидностью скептицизма? Или лености? И не является ли она сама по себе своего рода политическим «актом»?
7. Реальное значение формулы «этико-политическая история». Это произвольная и механическая ипостась определенного момента «гегемонии». Философия практики не исключает этико-политическую историю. Противопоставление между историческими воззрениями Кроче и философией практики в самом спекулятивном характере мировоззрения Кроче. Концепция государства у Кроче.
8. Трансцендентность – теология – созерцательность. Умозрительный историзм и реалистический историзм. Идеалистический субъективизм и понятие надстроечных структур в философии практики.[215] Полемический выпад Кроче, который «сегодня» придает метафизическое, трансцендентно-спекулятивное значение понятиям философии практики и, следовательно, «отождествляет» «структуру» с «потаенным богом». Из различных изданий книг и статей Кроче извлечь ряд постоянно и без особой на то причины меняющихся суждений о философской важности и значительности основателей философии практики.
9. История Европы, рассматриваемая как «пассивная революция». Можно ли создать историю Европы XIX века без органического рассмотрения Французской революции и наполеоновских войн? И можно ли представить историю Италии в новое время без борьбы за объединение страны? И в том и в другом случае Кроче, исходя из тенденциозных и привнесенных извне мотивов, отвлекается от момента борьбы, в которой выковывается и изменяется определенная структура, и спокойно сводит историю к моменту становления культурных или этико-политических явлений. Имеет ли «актуальное» значение понятие «пассивной революции»? Переживаем ли мы период «реставрации – революции», который необходимо постоянно упорядочивать, идеологически организовывать, эмоционально превозносить? Находится ли Италия в тех же отношениях с СССР, что и Германия и Европа Канта – Гегеля с Францией Робеспьера – Наполеона?
10. «Свобода» как тождество истории и духа и «свобода» как непосредственно обусловленная идеология, как «суеверие», как практическое орудие правления. Если утверждается, что «природа человека – это дух», то это равносильно приравниванию ее к «истории», то есть к совокупности развивающихся общественных отношений, или, другими словами, к совокупности природы и истории, материальных и духовных или культурных сил и т. д.
11. И все же, можно ли утверждать, что в мировоззрении Кроче, в том числе и после Пути, пройденного им за последние годы, нет и следа философии практики? Разве его историзм не испытывает никакого воздействия со стороны идейного опыта, накопленного в 90-х годах прошлого и в начале нынешнего века? С этой точки зрения, позиция Кроче становится яснее в предисловии 1917 г. к новому изданию «Исторического материализма». Кроче пытается в нем представить дело так, будто значимость этого опыта в основном негативна, ибо он способствовал разрушению предрассудков и т. п. Но сама ярость, с какой Кроче обрушивается в последнее время против любых элементов философии практики, подозрительна (особенно в представлении пошлейшей книги Де Мана[216]). Создается впечатление, что Кроче слишком бряцает оружием, дабы не оказаться вынужденным давать отчет. Следы подобия философии практики обнаруживаются в решении частных проблем (стоит подумать, не ведет ли разработка совокупности этих частных проблем к косвенному признанию философии практики – речь идет о всей методологии или философии Кроче – или, иными словами, нет ли связи между проблемами, не имеющими прямого отношения к вопросам философии практики, и проблемами, имеющими к ним прямое отношение): теория ошибки мне кажется в этом смысле наиболее показательной.[217] Вообще же можно сказать, что полемика против философии чистого действия[218] подтолкнула Кроче к большому реализму, к ощущению по крайней мере некоторого неудобства в связи с преувеличениями спекулятивной фразеологии актуалистов.
По вопросу об «остаточных» явлениях или пережитках (но на самом деле речь идет о разработках, отличающихся своеобразной органичностью) в философии Кроче учения философии практики набирается уже порядочная литература: см., например, статью Энцо Тальякоццо «Памяти Антонио Лабриолы» («Нуова Италиа», 1934 г., 20 дек. – 1935 г., 20 янв.), особенно публикацию во втором номере, и статью Эдмондо Чионе «Логика историзма» (Неаполь, 1933 г. Возможно, извлечение из актов Королевской Академии этико-политических наук). (Из рецензии на эту статью, опубликованной в «Нуова Ривиста Сторика», 1935 г., янв. – февр., с. 132–134, вытекает, похоже, что по мнению Чионе Кроче окончательно освобождается от пережитков философии практики лишь с написанием «Истории Европы». Эту и другие статьи Чионе стоит посмотреть.)
В одной из рецензий на некоторые публикации Гвидо Калоджеро в («Критика», 1935 г., май) Кроче упоминает о том, что Калоджеро называет «философией практики» собственное толкование актуализма Джентиле. Это вопросы терминологии (а может, не только терминологии), которые следует выяснить.
12. Концепция истории как этико-политической истории является, значит, простой мишурой? Необходимо согласиться, что историографическая мысль Кроче, даже на самом последнем этапе, должна быть внимательно изучена и осмыслена. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистическую предопределенность, хотя и претендует на преодоление философии практики. К Кроче также относится правило, согласно которому мысль его должна оцениваться и критиковаться не за то, чем она претендует быть, а за то, чем она является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах. Для философии практики сам спекулятивный метод не является чем-то бесполезным, ибо в нем были изложены некоторые методологические «орудия» мысли, которые вобрала в себя философия практики (например, диалектика). Мысль Кроче должна, таким образом, рассматриваться как аналитическая ценность: ведь именно она властно приковала внимание к изучению фактора культуры и сознания как элементов политического господства, к роли крупных умов в жизни государств, к гегемонии и согласию как необходимой форме конкретного исторического блока. Этико-политическая история является, таким образом, одним из канонов исторической интерпретации,[219] с которым необходимо постоянно считаться при анализе и углубленном изучении исторического процесса, разумеется, если есть желание составить цельную картину, а не частное или поверхностное описание.
Некоторые общие методические критерии для критики философии Кроче.[220]
Кроче как партийный деятель
6. Кроче и итальянская традиция или определенное течение итальянской традиции исторические теории Реставрации;
Школа умеренных, пассивная революция Куоко,[214] ставшая формулой «действия» из «увещания», этико-национального побуждения, «спекулятивная» диалектика истории, ее произвольный механизм (см. позицию Прудона, подвергнутую критике в «Нищете философии»), диалектика «интеллигенции», взирающей на себя как на олицетворение тезиса и антитезиса и, следовательно, как на генератор Синтеза. Не является ли, кстати, подобная робость в «самоотдаче» историческому действию некоторой разновидностью скептицизма? Или лености? И не является ли она сама по себе своего рода политическим «актом»?
7. Реальное значение формулы «этико-политическая история». Это произвольная и механическая ипостась определенного момента «гегемонии». Философия практики не исключает этико-политическую историю. Противопоставление между историческими воззрениями Кроче и философией практики в самом спекулятивном характере мировоззрения Кроче. Концепция государства у Кроче.
8. Трансцендентность – теология – созерцательность. Умозрительный историзм и реалистический историзм. Идеалистический субъективизм и понятие надстроечных структур в философии практики.[215] Полемический выпад Кроче, который «сегодня» придает метафизическое, трансцендентно-спекулятивное значение понятиям философии практики и, следовательно, «отождествляет» «структуру» с «потаенным богом». Из различных изданий книг и статей Кроче извлечь ряд постоянно и без особой на то причины меняющихся суждений о философской важности и значительности основателей философии практики.
9. История Европы, рассматриваемая как «пассивная революция». Можно ли создать историю Европы XIX века без органического рассмотрения Французской революции и наполеоновских войн? И можно ли представить историю Италии в новое время без борьбы за объединение страны? И в том и в другом случае Кроче, исходя из тенденциозных и привнесенных извне мотивов, отвлекается от момента борьбы, в которой выковывается и изменяется определенная структура, и спокойно сводит историю к моменту становления культурных или этико-политических явлений. Имеет ли «актуальное» значение понятие «пассивной революции»? Переживаем ли мы период «реставрации – революции», который необходимо постоянно упорядочивать, идеологически организовывать, эмоционально превозносить? Находится ли Италия в тех же отношениях с СССР, что и Германия и Европа Канта – Гегеля с Францией Робеспьера – Наполеона?
10. «Свобода» как тождество истории и духа и «свобода» как непосредственно обусловленная идеология, как «суеверие», как практическое орудие правления. Если утверждается, что «природа человека – это дух», то это равносильно приравниванию ее к «истории», то есть к совокупности развивающихся общественных отношений, или, другими словами, к совокупности природы и истории, материальных и духовных или культурных сил и т. д.
11. И все же, можно ли утверждать, что в мировоззрении Кроче, в том числе и после Пути, пройденного им за последние годы, нет и следа философии практики? Разве его историзм не испытывает никакого воздействия со стороны идейного опыта, накопленного в 90-х годах прошлого и в начале нынешнего века? С этой точки зрения, позиция Кроче становится яснее в предисловии 1917 г. к новому изданию «Исторического материализма». Кроче пытается в нем представить дело так, будто значимость этого опыта в основном негативна, ибо он способствовал разрушению предрассудков и т. п. Но сама ярость, с какой Кроче обрушивается в последнее время против любых элементов философии практики, подозрительна (особенно в представлении пошлейшей книги Де Мана[216]). Создается впечатление, что Кроче слишком бряцает оружием, дабы не оказаться вынужденным давать отчет. Следы подобия философии практики обнаруживаются в решении частных проблем (стоит подумать, не ведет ли разработка совокупности этих частных проблем к косвенному признанию философии практики – речь идет о всей методологии или философии Кроче – или, иными словами, нет ли связи между проблемами, не имеющими прямого отношения к вопросам философии практики, и проблемами, имеющими к ним прямое отношение): теория ошибки мне кажется в этом смысле наиболее показательной.[217] Вообще же можно сказать, что полемика против философии чистого действия[218] подтолкнула Кроче к большому реализму, к ощущению по крайней мере некоторого неудобства в связи с преувеличениями спекулятивной фразеологии актуалистов.
По вопросу об «остаточных» явлениях или пережитках (но на самом деле речь идет о разработках, отличающихся своеобразной органичностью) в философии Кроче учения философии практики набирается уже порядочная литература: см., например, статью Энцо Тальякоццо «Памяти Антонио Лабриолы» («Нуова Италиа», 1934 г., 20 дек. – 1935 г., 20 янв.), особенно публикацию во втором номере, и статью Эдмондо Чионе «Логика историзма» (Неаполь, 1933 г. Возможно, извлечение из актов Королевской Академии этико-политических наук). (Из рецензии на эту статью, опубликованной в «Нуова Ривиста Сторика», 1935 г., янв. – февр., с. 132–134, вытекает, похоже, что по мнению Чионе Кроче окончательно освобождается от пережитков философии практики лишь с написанием «Истории Европы». Эту и другие статьи Чионе стоит посмотреть.)
В одной из рецензий на некоторые публикации Гвидо Калоджеро в («Критика», 1935 г., май) Кроче упоминает о том, что Калоджеро называет «философией практики» собственное толкование актуализма Джентиле. Это вопросы терминологии (а может, не только терминологии), которые следует выяснить.
12. Концепция истории как этико-политической истории является, значит, простой мишурой? Необходимо согласиться, что историографическая мысль Кроче, даже на самом последнем этапе, должна быть внимательно изучена и осмыслена. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистическую предопределенность, хотя и претендует на преодоление философии практики. К Кроче также относится правило, согласно которому мысль его должна оцениваться и критиковаться не за то, чем она претендует быть, а за то, чем она является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах. Для философии практики сам спекулятивный метод не является чем-то бесполезным, ибо в нем были изложены некоторые методологические «орудия» мысли, которые вобрала в себя философия практики (например, диалектика). Мысль Кроче должна, таким образом, рассматриваться как аналитическая ценность: ведь именно она властно приковала внимание к изучению фактора культуры и сознания как элементов политического господства, к роли крупных умов в жизни государств, к гегемонии и согласию как необходимой форме конкретного исторического блока. Этико-политическая история является, таким образом, одним из канонов исторической интерпретации,[219] с которым необходимо постоянно считаться при анализе и углубленном изучении исторического процесса, разумеется, если есть желание составить цельную картину, а не частное или поверхностное описание.
Некоторые общие методические критерии для критики философии Кроче.[220]
Для начала следует изучить философию Кроче, руководствуясь некоторыми принципами, выдвинутыми самим Кроче, принципами, которые в свою очередь являются составной частью самой общей концепции:
1) Не искать у Кроче «общефилософскую проблему», а найти в его философии ту проблему или ряд проблем, которые наиболее интересны в данный момент, которые, иными словами, наиболее актуальны в современной жизни и служат как бы ее отражением. Такой проблемой или такими проблемами является, на мой взгляд, проблема историографии, с одной стороны, и проблема философии практики, политической науки, этики, с другой.
2) Необходимо внимательно изучить «малые» произведения Кроче, то есть, помимо систематических и всеобъемлющих трудов, сборники статей, заметок, кратких воспоминаний, которые наиболее очевидно связаны с жизнью, с конкретным историческим движением.
3) Необходимо установить «философскую биографию» Кроче, то есть выявить различные проявления его мысли, различные подходы к постановке и решению определенных проблем, новые проблемы, возникшие в результате его метаний и привлекавшие его внимание. Именно для такого исследования важно изучить его «малые» произведения в полной подборке «Критики» и в других публикациях, куда они вошли. В основу этих изысканий можно положить «Вклад в критику самого себя» и некоторые работы, опубликованные, несомненно, с согласия автора Франческо Флорой и Джованни Кастеллано.
4) Критики Кроче: позитивисты, неосхоластики, современные идеалисты. Аргументы этих критиков.
1) Не искать у Кроче «общефилософскую проблему», а найти в его философии ту проблему или ряд проблем, которые наиболее интересны в данный момент, которые, иными словами, наиболее актуальны в современной жизни и служат как бы ее отражением. Такой проблемой или такими проблемами является, на мой взгляд, проблема историографии, с одной стороны, и проблема философии практики, политической науки, этики, с другой.
2) Необходимо внимательно изучить «малые» произведения Кроче, то есть, помимо систематических и всеобъемлющих трудов, сборники статей, заметок, кратких воспоминаний, которые наиболее очевидно связаны с жизнью, с конкретным историческим движением.
3) Необходимо установить «философскую биографию» Кроче, то есть выявить различные проявления его мысли, различные подходы к постановке и решению определенных проблем, новые проблемы, возникшие в результате его метаний и привлекавшие его внимание. Именно для такого исследования важно изучить его «малые» произведения в полной подборке «Критики» и в других публикациях, куда они вошли. В основу этих изысканий можно положить «Вклад в критику самого себя» и некоторые работы, опубликованные, несомненно, с согласия автора Франческо Флорой и Джованни Кастеллано.
4) Критики Кроче: позитивисты, неосхоластики, современные идеалисты. Аргументы этих критиков.
Кроче как партийный деятель
Различное понимание термина «партия».
1) Партия как практическая организация (или практическая тенденция), то есть как средство решения определенной проблемы или группы проблем национальной или междуна родной жизни. В этом смысле Кроче непосредственно не принадлежит ни к одной из либеральных группировок. Более того, он открыто выступал против самой идеи и существования постоянных партийных организаций («Партия как суждение и предрассудок» в «Культуре и нравственной жизни», очерк, опубликованный в одном из первых номеров флорентийского издания газеты «Унита») и высказывался в пользу политических движений, которые не выдвигают законченной, «догматической», постоянной собственной программы, а стараются по очереди разрешить ближайшие политические задачи. С другой стороны, среди прочих либеральных тенденций Кроче отдавал предпочтение консервативной тенденции, представленной газетой «Джорнале д'Италия». «Джорнале д'Италия» не только длительное время публиковала статьи из «Критики», предвосхищая их появление на страницах этого журнала, но и обладала «монополией» на издание писем, которые Кроче время от времени писал, чтобы выразить свое мнение по интересовавшим его вопросам политики как таковой и политики в области культуры, по которым он считал необходимым высказаться. После войны газета «Стампа» также публиковала новые очерки из «Критики» (либо статьи Кроче, опубликованные в «Трудах» Академии[221]), но не имела доступа к письмам, которые продолжали публиковаться вначале в «Джорнале д'Италия» и лишь затем перепечатывались другими газетами.
2) Партия как общая идеология, выходящая за рамки различных группировок, непосредственно возникающих на практике. В действительности способ существования либеральной партии в Италии после 1876 г. состоял в том, что она представала перед страной в «распыленном» виде в форме общенациональных и региональных фракций и группировок.[222] Это были фракции политического либерализма, к которому примыкали как «пополари» с их либеральным католицизмом, так и националистические элементы[223] (Кроче сотрудничал в «Политике»[224] А. Рокко и Ф. Копполы), как монархические союзы,[225] так и республиканская партия[226] и значительная часть социалистов, как демократически настроенные радикалы,[227] так и консерваторы, как Соннино-Саландра, так и Джолитти, Орландо, Нитти и К °. Кроче выступал теоретиком того, что все эти группы и группки, камарилья и мафия имели общего за душой. Он был заведующим центральным бюро пропаганды, к которому прибегали за услугами все эти группы. Кроче был общенациональным лидером движений культуры, которые зарождались ради обновления старых политических форм.
Как было отмечено в другом месте,[228] Кроче делил с Джустино Фортунато эту роль общенационального лидера либерально-демократической культуры. С 1900 по 1914 годы и даже позже (но в идейном плане) Кроче и Фортунато всегда выступали как вдохновители (зачинатели) любого нового серьезного молодежного движения, задававшегося целью обновить политические «обычаи» и жизнь буржуазных партий. Так обстояло дело с «Воче», «Унитой», «Ацьоне Либерале», «Патрией» (в Болонье) и т. д. В случае с «Риволюцьоне Либерале» Пьеро Гобетти[229] дело дошло до фундаментальных перемен: термин «либерализм» стал толковаться в более «философском» или более абстрактном смысле, и от понятия свободы в традиционной соотнесенности с индивидуальной личностью совершился переход к понятию свободы в соотнесенности с коллективной личностью крупных социальных групп и к соревнованию уже не между отдельными индивидами, а между группами. Об этой роли общенационального лидера либерализма необходимо помнить, чтобы понять, каким образом Кроче удалось распространить сферу своего руководящего влияния за пределы Италии на основе определенного «ревизионистского» элемента своей «пропаганды».
1. Позиция Кроче во время мировой войны.
Статьи Кроче на эту тему, собранные в «Страницах о войне» (изд. Латерца, 2-е дополненное издание). Было бы интересно, однако, просмотреть их в первоначальном виде, по мере их появления в «Критике» или в других периодических изданиях, а также сопоставить их с другими вопросами морального и культурного характера, интересовавшими в то время Кроче и показывающими, на какие другие события, так или иначе связанные с военным положением, считал он необходимым реагировать. Позиция Кроче в период, когда Италия оставалась нейтральной или вступила в войну, показывает, какие интеллектуально-моральные (и, следовательно, общественные) интересы преобладают и ныне в его литературной и философской деятельности. Кроче выступает против распространенного истолкования (и связанной с ним пропаганды) войны как войны цивилизующей, верней, носящей религиозный характер, что должно было теоретически обосновать необходимость уничтожения врага.[230] В мире Кроче различает зародыш войны, в войне – зародыш мира. Он борется за то, чтобы никогда не нарушалась возможность взаимозависимости этих двух моментов. Мир должен последовать за войной, и мир может вызвать к жизни совсем иную, чем на войне, расстановку сил, но насколько окажется возможным сотрудничество между государствами после вспышки религиозного фанатизма военного времени? Отсюда вывод, что никакая сиюминутная политическая потребность не может и не должна возводиться в ранг всеобщего принципа. Но все это до конца не отражает позицию Кроче. Действительно, нельзя сказать, что он против придания войне «религиозного» характера, поскольку это политически необходимо для того, чтобы мобилизованные народные массы были готовы к смерти в окопах. Все это – проблема политической техники, и решать ее надлежит техникам от политики. Главное для Кроче состоит в том, чтобы интеллигенция не опускалась до уровня массы и что одно дело – идеология, практическое орудие власти, а другое – философия и религия, которая не должна проституироваться в сознании самого духовенства. Интеллигенция должна быть правящим, а не управляемым классом, созидательницей идеологии для того, чтобы править другими, а не быть шарлатаном, позволяющим ужалить себя собственным змеям и умереть от их яда. Итак, Кроче – это крупная политика, выступающая против политики мелкотравчатой, макиавеллизм Макиавелли, выступающий против макиавеллизма Стентерелло.[231] Он ставит себя очень высоко и наверняка считает, что ожесточенная критика и дичайшие личные нападки «политически» необходимы и полезны для того, чтобы удержаться на высоте положения. Позицию Кроче во время войны можно сравнить лишь с позицией папы, который возглавлял епископов, благословлявших оружие немцев и австрийцев, и епископов, благословлявших оружие итальянцев и французов, и который не видел в этом никакого противоречия. Ср. «Этику и Политику», с. 343. «Церковники, под которыми здесь следует понимать саму церковь и т. д.».[232]
Подобную же ситуацию, не лишенную неудобства, занимает Кроче и в отношении модернизма.[233] В самом деле, поскольку невозможно представить себе переход народных масс от религиозной стадии к стадии «философской», а модернизм практически подрывал массовую идейно-прагматическую структуру церкви, то отношение Кроче к этим вопросам помогало укреплять позиции церкви. Таким образом, его «ревизионистская» позиция способствовала укреплению реакционных течений (Лабриоле, обращавшему его внимание на это, Кроче отвечал: «что касается политики и реакционных последствий, caveant consules»).[234] Такова подоплека его сближения с «Политикой» в 1920 году, его подлинные практические действия в Неаполе (речи и т. п., участие в правительстве Джолитти и т. д.). «Чисто интеллектуальная» позиция становится либо настоящим «якобинизмом» низшего сорта (и в этом смысле Амадео[235] с известной скидкой на разницу в интеллектуальном уровне может быть сближен с Кроче, как, возможно, полагал Жак Мениль),[236] либо презренным «понтийпилатством». Однако может переходить одно в другое, либо одновременно сливаться друг с другом.
Что касается позиции Кроче в вопросах войны, то к нему можно отнести замечание Лиоте: национальное чувство так называемых националистов в действительности «умеряется» столь обостренным кастовым, культурным и т. п. космополитизмом, что его можно считать настоящим орудием власти, а его «страсти» рассматривать не как нечто естественное, а направленное на овладение властью.
Эволюция идейно-политических взглядов Кроче не отражена полностью в его «Вкладе в критику самого себя». В том, что касается его отношений с философией практики, многие существенные положения и замечания рассеяны во всех его произведениях. В книге «Культура и нравственная жизнь» (2-е изд., с. 45, но также и на других страницах, где, например, объясняется источник его симпатии к Сорелю)[237] он утверждает, что, несмотря на свои naturaliter[238] демократические устремления (ибо философ не может не быть демократом),[239] демократия ему не по нутру, если она не сдобрена философией практики, которая, «как широко известно, насквозь пропитана немецкой классической философией». Во время войны он утверждает, что последняя является как раз войной философии практики[240] (ср. интервью с Кроче Де Руджиеро, приведенное в «Rйvue de mйtaphysique et de morale». «Страницы войны» и введение 1917 г. в ИММП).
1) Партия как практическая организация (или практическая тенденция), то есть как средство решения определенной проблемы или группы проблем национальной или междуна родной жизни. В этом смысле Кроче непосредственно не принадлежит ни к одной из либеральных группировок. Более того, он открыто выступал против самой идеи и существования постоянных партийных организаций («Партия как суждение и предрассудок» в «Культуре и нравственной жизни», очерк, опубликованный в одном из первых номеров флорентийского издания газеты «Унита») и высказывался в пользу политических движений, которые не выдвигают законченной, «догматической», постоянной собственной программы, а стараются по очереди разрешить ближайшие политические задачи. С другой стороны, среди прочих либеральных тенденций Кроче отдавал предпочтение консервативной тенденции, представленной газетой «Джорнале д'Италия». «Джорнале д'Италия» не только длительное время публиковала статьи из «Критики», предвосхищая их появление на страницах этого журнала, но и обладала «монополией» на издание писем, которые Кроче время от времени писал, чтобы выразить свое мнение по интересовавшим его вопросам политики как таковой и политики в области культуры, по которым он считал необходимым высказаться. После войны газета «Стампа» также публиковала новые очерки из «Критики» (либо статьи Кроче, опубликованные в «Трудах» Академии[221]), но не имела доступа к письмам, которые продолжали публиковаться вначале в «Джорнале д'Италия» и лишь затем перепечатывались другими газетами.
2) Партия как общая идеология, выходящая за рамки различных группировок, непосредственно возникающих на практике. В действительности способ существования либеральной партии в Италии после 1876 г. состоял в том, что она представала перед страной в «распыленном» виде в форме общенациональных и региональных фракций и группировок.[222] Это были фракции политического либерализма, к которому примыкали как «пополари» с их либеральным католицизмом, так и националистические элементы[223] (Кроче сотрудничал в «Политике»[224] А. Рокко и Ф. Копполы), как монархические союзы,[225] так и республиканская партия[226] и значительная часть социалистов, как демократически настроенные радикалы,[227] так и консерваторы, как Соннино-Саландра, так и Джолитти, Орландо, Нитти и К °. Кроче выступал теоретиком того, что все эти группы и группки, камарилья и мафия имели общего за душой. Он был заведующим центральным бюро пропаганды, к которому прибегали за услугами все эти группы. Кроче был общенациональным лидером движений культуры, которые зарождались ради обновления старых политических форм.
Как было отмечено в другом месте,[228] Кроче делил с Джустино Фортунато эту роль общенационального лидера либерально-демократической культуры. С 1900 по 1914 годы и даже позже (но в идейном плане) Кроче и Фортунато всегда выступали как вдохновители (зачинатели) любого нового серьезного молодежного движения, задававшегося целью обновить политические «обычаи» и жизнь буржуазных партий. Так обстояло дело с «Воче», «Унитой», «Ацьоне Либерале», «Патрией» (в Болонье) и т. д. В случае с «Риволюцьоне Либерале» Пьеро Гобетти[229] дело дошло до фундаментальных перемен: термин «либерализм» стал толковаться в более «философском» или более абстрактном смысле, и от понятия свободы в традиционной соотнесенности с индивидуальной личностью совершился переход к понятию свободы в соотнесенности с коллективной личностью крупных социальных групп и к соревнованию уже не между отдельными индивидами, а между группами. Об этой роли общенационального лидера либерализма необходимо помнить, чтобы понять, каким образом Кроче удалось распространить сферу своего руководящего влияния за пределы Италии на основе определенного «ревизионистского» элемента своей «пропаганды».
1. Позиция Кроче во время мировой войны.
Статьи Кроче на эту тему, собранные в «Страницах о войне» (изд. Латерца, 2-е дополненное издание). Было бы интересно, однако, просмотреть их в первоначальном виде, по мере их появления в «Критике» или в других периодических изданиях, а также сопоставить их с другими вопросами морального и культурного характера, интересовавшими в то время Кроче и показывающими, на какие другие события, так или иначе связанные с военным положением, считал он необходимым реагировать. Позиция Кроче в период, когда Италия оставалась нейтральной или вступила в войну, показывает, какие интеллектуально-моральные (и, следовательно, общественные) интересы преобладают и ныне в его литературной и философской деятельности. Кроче выступает против распространенного истолкования (и связанной с ним пропаганды) войны как войны цивилизующей, верней, носящей религиозный характер, что должно было теоретически обосновать необходимость уничтожения врага.[230] В мире Кроче различает зародыш войны, в войне – зародыш мира. Он борется за то, чтобы никогда не нарушалась возможность взаимозависимости этих двух моментов. Мир должен последовать за войной, и мир может вызвать к жизни совсем иную, чем на войне, расстановку сил, но насколько окажется возможным сотрудничество между государствами после вспышки религиозного фанатизма военного времени? Отсюда вывод, что никакая сиюминутная политическая потребность не может и не должна возводиться в ранг всеобщего принципа. Но все это до конца не отражает позицию Кроче. Действительно, нельзя сказать, что он против придания войне «религиозного» характера, поскольку это политически необходимо для того, чтобы мобилизованные народные массы были готовы к смерти в окопах. Все это – проблема политической техники, и решать ее надлежит техникам от политики. Главное для Кроче состоит в том, чтобы интеллигенция не опускалась до уровня массы и что одно дело – идеология, практическое орудие власти, а другое – философия и религия, которая не должна проституироваться в сознании самого духовенства. Интеллигенция должна быть правящим, а не управляемым классом, созидательницей идеологии для того, чтобы править другими, а не быть шарлатаном, позволяющим ужалить себя собственным змеям и умереть от их яда. Итак, Кроче – это крупная политика, выступающая против политики мелкотравчатой, макиавеллизм Макиавелли, выступающий против макиавеллизма Стентерелло.[231] Он ставит себя очень высоко и наверняка считает, что ожесточенная критика и дичайшие личные нападки «политически» необходимы и полезны для того, чтобы удержаться на высоте положения. Позицию Кроче во время войны можно сравнить лишь с позицией папы, который возглавлял епископов, благословлявших оружие немцев и австрийцев, и епископов, благословлявших оружие итальянцев и французов, и который не видел в этом никакого противоречия. Ср. «Этику и Политику», с. 343. «Церковники, под которыми здесь следует понимать саму церковь и т. д.».[232]
Подобную же ситуацию, не лишенную неудобства, занимает Кроче и в отношении модернизма.[233] В самом деле, поскольку невозможно представить себе переход народных масс от религиозной стадии к стадии «философской», а модернизм практически подрывал массовую идейно-прагматическую структуру церкви, то отношение Кроче к этим вопросам помогало укреплять позиции церкви. Таким образом, его «ревизионистская» позиция способствовала укреплению реакционных течений (Лабриоле, обращавшему его внимание на это, Кроче отвечал: «что касается политики и реакционных последствий, caveant consules»).[234] Такова подоплека его сближения с «Политикой» в 1920 году, его подлинные практические действия в Неаполе (речи и т. п., участие в правительстве Джолитти и т. д.). «Чисто интеллектуальная» позиция становится либо настоящим «якобинизмом» низшего сорта (и в этом смысле Амадео[235] с известной скидкой на разницу в интеллектуальном уровне может быть сближен с Кроче, как, возможно, полагал Жак Мениль),[236] либо презренным «понтийпилатством». Однако может переходить одно в другое, либо одновременно сливаться друг с другом.
Что касается позиции Кроче в вопросах войны, то к нему можно отнести замечание Лиоте: национальное чувство так называемых националистов в действительности «умеряется» столь обостренным кастовым, культурным и т. п. космополитизмом, что его можно считать настоящим орудием власти, а его «страсти» рассматривать не как нечто естественное, а направленное на овладение властью.
Эволюция идейно-политических взглядов Кроче не отражена полностью в его «Вкладе в критику самого себя». В том, что касается его отношений с философией практики, многие существенные положения и замечания рассеяны во всех его произведениях. В книге «Культура и нравственная жизнь» (2-е изд., с. 45, но также и на других страницах, где, например, объясняется источник его симпатии к Сорелю)[237] он утверждает, что, несмотря на свои naturaliter[238] демократические устремления (ибо философ не может не быть демократом),[239] демократия ему не по нутру, если она не сдобрена философией практики, которая, «как широко известно, насквозь пропитана немецкой классической философией». Во время войны он утверждает, что последняя является как раз войной философии практики[240] (ср. интервью с Кроче Де Руджиеро, приведенное в «Rйvue de mйtaphysique et de morale». «Страницы войны» и введение 1917 г. в ИММП).