Страница:
Один из духовных наставников японской молодежи, христианин (но антиклерикал!) Утимура Кандзо, в работе, которая так и называется — «Истина», подчеркивал, что нет ничего выше истины и что если отречься от истины, то государство, даже процветающее, все-таки погибнет; любовь к родине предполагает в большей мере верность истине, чем верность государству.
Это не значит, что мы имеем дело с идеальной моделью поведения. Вряд ли человеку, воспитанному на европейский лад, привыкшему считать высшей ценностью человеческую жизнь, придутся по вкусу сентенции Мэн-цзы, который прямоту и чистосердечие ставит выше жизни. К тому же, говорят даосы, постичь истину не самое трудное, трудно действовать в согласии с истиной. Жизнь переворачивала принципы на свой лад. Пришло время, и принцип чистосердечия (чжун) стал означать беспрекословное повиновение воле господина, а жэнь — олицетворять жестокость. Уникальный способ самоубийства — харакири — также путь проявления «высшей искренности». С точки зрения самурайского кодекса бусидо (путь воина), харакири — прямое выражение готовности пожертвовать жизнью во имя нравственной чистоты и целостности, во имя верности долгу. (Естественно, не все японские мыслители принимали бусидо без оговорок. Даже такой ортодоксальный ученый, как Мотоори Норинага, возмущался жестокостью харакири.)
Хисамацу пишет, что макото — не только «правда» и «искренность», но и дотоку — «мораль». Это сложное понятие этимологически восходит к тем самым дао и дэ, которым Лао-цзы посвятил свой трактат: дао как закон мирового развития и дэ как его воплощение. Постепенно дотоку стали понимать как мораль, но мораль, которая есть свойство дао, и потому отступление от нее или нарушение приравнивалось к преступлению, к тягчайшей провинности перед космическим порядком. Преступление такого рода не обозначено ни в одном уголовном кодексе Европы. Во времена Эдо макото понимали как правильное, сочувственное отношение «я» к «не-я». Говорить так, как чувствуешь, но при этом говорить правильные вещи. «Быть искренним — значит действовать естественно, но при этом совершать правильные поступки.
Стало быть, макото, с одной стороны, естественность, с другой — правильные идеалы, правильная мораль» [124, т.3, с.755].
Итак, к XVIII в. макото изменило свой характер. Если в китайских учениях чжэнь есть соответствие дао — подлинной природе, если для синтоистского сознания макото — это непосредственное отношение к тому, что «видишь и слышишь», непосредственное переживание факта жизни, то в период позднего Эдо, в обществе, озабоченном сохранением статус-кво, макото понимали как искреннее отношение низшего к высшему, готовность подданного или младшего в любую минуту пожертвовать своей жизнью и жизнью близких во имя интересов сюзерена. Не удивительно, что в это время и «И цзин» воспринималась как книга, предназначенная «выправить отношения государя и подданных, отца и сына, мужа и жены» [196, с.61]. Учения, возведенные в ранг официальной идеологии, толковались в том духе, который помогал укрепить существовавший социальный порядок.
Что такое реальность с традиционной точки зрения?
Это не значит, что мы имеем дело с идеальной моделью поведения. Вряд ли человеку, воспитанному на европейский лад, привыкшему считать высшей ценностью человеческую жизнь, придутся по вкусу сентенции Мэн-цзы, который прямоту и чистосердечие ставит выше жизни. К тому же, говорят даосы, постичь истину не самое трудное, трудно действовать в согласии с истиной. Жизнь переворачивала принципы на свой лад. Пришло время, и принцип чистосердечия (чжун) стал означать беспрекословное повиновение воле господина, а жэнь — олицетворять жестокость. Уникальный способ самоубийства — харакири — также путь проявления «высшей искренности». С точки зрения самурайского кодекса бусидо (путь воина), харакири — прямое выражение готовности пожертвовать жизнью во имя нравственной чистоты и целостности, во имя верности долгу. (Естественно, не все японские мыслители принимали бусидо без оговорок. Даже такой ортодоксальный ученый, как Мотоори Норинага, возмущался жестокостью харакири.)
Хисамацу пишет, что макото — не только «правда» и «искренность», но и дотоку — «мораль». Это сложное понятие этимологически восходит к тем самым дао и дэ, которым Лао-цзы посвятил свой трактат: дао как закон мирового развития и дэ как его воплощение. Постепенно дотоку стали понимать как мораль, но мораль, которая есть свойство дао, и потому отступление от нее или нарушение приравнивалось к преступлению, к тягчайшей провинности перед космическим порядком. Преступление такого рода не обозначено ни в одном уголовном кодексе Европы. Во времена Эдо макото понимали как правильное, сочувственное отношение «я» к «не-я». Говорить так, как чувствуешь, но при этом говорить правильные вещи. «Быть искренним — значит действовать естественно, но при этом совершать правильные поступки.
Стало быть, макото, с одной стороны, естественность, с другой — правильные идеалы, правильная мораль» [124, т.3, с.755].
Итак, к XVIII в. макото изменило свой характер. Если в китайских учениях чжэнь есть соответствие дао — подлинной природе, если для синтоистского сознания макото — это непосредственное отношение к тому, что «видишь и слышишь», непосредственное переживание факта жизни, то в период позднего Эдо, в обществе, озабоченном сохранением статус-кво, макото понимали как искреннее отношение низшего к высшему, готовность подданного или младшего в любую минуту пожертвовать своей жизнью и жизнью близких во имя интересов сюзерена. Не удивительно, что в это время и «И цзин» воспринималась как книга, предназначенная «выправить отношения государя и подданных, отца и сына, мужа и жены» [196, с.61]. Учения, возведенные в ранг официальной идеологии, толковались в том духе, который помогал укрепить существовавший социальный порядок.
Что такое реальность с традиционной точки зрения?
Понимание правды зависит от понимания реальности. Что же такое реальность с традиционной точки зрения японцев или с точки зрения тех учений, которые воздействовали на их сознание?
Уже «И цзин» — древнейшее сочинение китайцев, уникальное по своему воздействию на умы, — видит постоянство в изменении. По мнению комментатора «И цзин» Чжэн Сюаня, название «Чжоу и» (прежнее название «И цзин») говорит о том, что «система изменчивости [„И цзин”] как круг универсальна и лишена всякой неполноты» (цит. по [196, с.64]). «Чжоу и» значит «перемены по кругу» — все пребывает в постоянном изменении, но само изменение происходит по неизменному пути. Постоянство — в неизменном вращении по кругу, в чередуемости тьмы (инь) и света (ян). Закон мирового ритма приводит к смене одной ситуации другой, пролагая путь мировому развитию (по принципу движения туда-обратно, убывания-нарастания, отлива-прилива). Постоянство — в законе Середины, удерживающей мир в равновесии. Мир видимый есть процесс, мир невидимый есть покой; реален не столько вещный, феноменальный мир (то, что есть, непременно исчезнет), сколько строго обусловленный процесс чередования ситуаций, расписанный в 64 гексаграммах «И цзин». Реальна система координат, запечатлевшая путь мирового развития, закон изменения, обусловленный чередуемостью двуединых сил инь-ян (инь — покой, тьма, холод, податливость; ян — движение, свет, тепло, напряжение). Все движется по принципу туда-обратно, убывания-нарастания. «Изменения — это образы движения туда-обратно», — сказано в «Сицы чжуань» (199, с.481] [12]. Все сообразуется с природным ритмом: «Солнце уходит, луна приходит. Луна уходит, солнце приходит...» Повинуясь закону Великого Предела, на грани которого движение начинает обратный путь, «все в Поднебесной то погружается, то всплывает, не остается одним и тем же на всю жизнь», — вторит Чжуан-цзы [14, с.247]. Открыв закон Перемен, принцип чередования вещей, универсальных состояний мира, можно предвидеть надвигающуюся ситуацию.
В самом деле, вещи мало о чем говорят, если же открыть систему их изменения, то можно предвидеть, что с ними произойдет в следующий момент.
Согласно «И цзин», ситуации как бы выплывают из Небытия и, повинуясь строгому ритму мирового развития, исчерпав себя, возвращаются в Небытие (по принципу движения туда-обратно). «Творческий импульс, — пишет Ю.К. Щуцкий, — погружаясь в среду меона [13] — исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию... постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению» [196, с.23]
Древние даосы, испытавшие влияние «И цзин» или тех причин, которые породили «И цзин», также признавали изначальность Небытия. Согласно Лао-цзы, «в мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» [43, с.127]. Всё появляется из Небытия и, совершив круг развития, возвращается в Небытие. «Врата природы — небытие. [Вся] тьма вещей выходит из небытия. Бытие не способно стать бытием с помощью бытия, [оно] должно выйти из небытия. Небытие же владеет единственным небытием», — говорит Чжуан-цзы [14, с.258].
И с точки зрения буддизма подлинный мир есть Небытие, Пустота (шунья), дхармы пусты, относительны, мгновенные проявления невидимого. Будда назвал этот мир миром нирваны, не знающим границ, не знающим форм. Реально истинно-сущее. Истинно-сущее безатрибутно, пусто, но в нем в невыявленной форме все уже есть. «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, — говорится в „Удане” [14]. — Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существует нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения, становления, сотворения, оформления» [207, с.173]. Вспомним первую истину, открывшуюся Будде, — жизнь есть страдание: рождение — страдание, неудовлетворенное желание — страдание, удовлетворенное желание — страдание. Источник страдания — привязанность любого рода. «Все, что зависимо, то и движется; что независимо — не движется, — сказано дальше в „Удане”. — Там, где нет движения, есть покой; где есть покой, там нет желаний; там, где нет желаний... там наступает конец страданиям» [207, с.173]. Существует «восьмеричный путь» избавления от страданий, пройдя который человек забьвает о себе, не замечает раздельного, достигает однобытия с миром. Это и есть освобождение.
Небытие форм, или Пустоту, где нет зависимости вещей друг от друга, буддизм считает единственной реальностью. Реально то, что постоянно, неуничтожимо, а неуничтожимо то, что не возникает, не создается, — это дхармата — подлинная, изначальная природа вещей. Суть просветления Будды — в полном понимании дхарматы. «С точки зрения онтологии, — писал О.О. Розенберг, — все буддисты являются реалистами в том смысле, что они все единогласно признают истинно-реальную сущность, которая лежит за цепью моментов... Утверждение, что буддисты являются реалистами по отношению к абсолютному, имеет в виду указать на то, что они не агностики, не нигилисты» [145, с.113].
В махаяне помимо слова шунья реальный мир обозначается словом татхата («таковость»). Будду называют татхагата — «кто приходит и уходит», или кто явился из татхаты и уходит в татхату. Сам Будда говорит в «Удане»: «Существует, монахи, что [не назовешь] ни землей, ни водой, ни огнем, ни воздухом... ни этим миром, ни другим, ни солнцем, ни луной. Я [не назову] это, монахи, ни тем, что приходит, ни тем, что уходит... Это не имеет опоры, не имеет начала, не имеет основания; это и есть конец страданий» [207, с.173] [15].
Даосы верили: «Пустота — бессмертна, назову ее глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало назову корнем неба и земли» [14, с.43]. Небытие, Пустота лишены формы, но всё таят в себе. Пустота — условие существования вещей, дает им обрести свою природу. «Тридцать спиц, — читаем мы в „Дао дэ цзин”, — соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты» [43, с.118]. Какая разница с пифагорейцами! «Пифагорейцы также утверждали, — говорит Аристотель, — что пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу... небо (Вселенная) едино, оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами» [9, с.284].
Для атомистов пустота не менее реальна, чем сами вещи, но у них «атом выступает как дискретизация непрерывного [пустоты]» [42а, с.61]. Та же функция — разграничивающая, одно противопоставляется другому, тогда как, согласно китайским учениям, пустота объединяет, служит интеграции Единого, уничтожению границ.
Характерное для конфуцианства обращение к древности, к прошлому, по сути, есть выражение той же тенденции — не прерывать, а передавать то, что было. То, что имело прецедент, реально, достоверно, даже если отошло в прошлое. Ничто не исчезает, а лишь возвращается в Небытие, чтобы в соответствующий момент вновь появиться. Стало быть, то, что было, не менее, если не более, достоверно, чем то, что есть.
Непосредственной причиной, побуждавшей Конфуция обращаться к прошлому, было недовольство современными ему порядками. По замечанию Н.Т. Федоренко, «исторические материалы, содержащиеся в древнекитайских литературных памятниках, дают основание считать, что призыв Конфуция к возрождению глубокой старины проистекал из его негативного отношения к действительности, к принципам государственного правления. Именно этим объясняется идеализация им первобытнообщинного общества, которое в его изображении было золотым веком, а его властители Яо, Шунь, Юй и Тан — совершенномудрыми правителями, движимыми принципами справедливости, добродетели, верности и гуманности» [177, с.101]. И действительно, картина всеобщего благоденствия и «Великого единения» (датун), представленная Конфуцием в «Ли цзи» («Записях обрядов»), не может не вызвать отношения к прошлому как идеальному сообществу людей: «Когда следовали великому дао, то в Поднебесной все было общим, выбирались мудрые и выдвигались способные, среди людей царило доверие и дружелюбие. Поэтому каждый считал родителями не только своих родителей, сыновьями — не только своих сыновей. Старые имели возможность спокойно доживать свои дни, взрослые находили применение своим силам, малолетние имели возможность спокойно подрастать, вдовцы, вдовы, сироты, бездетные (не имеющие сыновей), калеки и больные были обеспечены; каждый мужчина имел свое занятие, каждой женщине было обеспечено замужество; люди не хотели, чтобы ценности были брошены (не были обращены на пользу человека), но они не хранили их у себя; не хотели, чтобы силы их не находили применения, но и не растрачивали их во имя личной выгоды. По этой причине дурные помыслы скрывались и не осуществлялись, не было воровства и грабежей, смут и мятежей, люди, уходя из дому, не запирали дверей. Таков был период, носящий имя великого единения.
Ныне, — продолжал Конфуций, — великое дао исчезло, в Поднебесной [все] стало личным, каждый стал считать родителями только своих родителей, сыновьями — только своих сыновей; ценностями и силой стали пользоваться только для себя; сановники стали передавать власть по наследству [считая, что это отвечает принципу] ли, [они] укрепляли валы и рвы [вокруг своих владений], принципы ли и и рассматривали как сдерживающие начала, регулирующие справедливые [отношения] между правителями и подданными, отношения искренности между отцом и сыном, отношения гармонии между братьями, отношения согласия между мужем и женой. [На основе такого понимания этих принципов они] вырабатывали установления, разбивали поля и поселения, восславляли мудрых и храбрых, прокладывали себе путь к успеху. Поэтому дурные помыслы получали осуществление, и началась усобица. В ходе борьбы выдвинулись Юй, Тан, Вэнь-ван и У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун. Каждый из этих шести великих людей уделял серьезное внимание принципам ли. Они проявляли свою справедливость и свою искренность, обнаруживали ошибки, делали примером добродетель, рассуждали о вежливости, говоря тем самым людям о неизменных и постоянных [принципах]. Все правители, которые не следовали этим путем, утратили власть и занимаемое положение, и все на них смотрели как на людей погибших. Это был период, называемый малым спокойствием» [172, с.101-102].
Когда нарушается Единое, правильная взаимосвязь вещей, учит «И цзин», наступает всеобщий Упадок. Нормы человечности превращаются в свою противоположность, великое становится малым.
Согласно древнекитайскому памятнику «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), мир произошел из некой единой основы, в которой не было никаких раздельностей, не было «промежутка», а все было «одно». Из этой единой основы рождаются небытие (у) и бытие (ю). Небытие не имеет формы, бытие имеет форму. «Небытие рождает бытие, бесформенное рождает имеющее форму... Небытие — пустота — это мир покоя, бытие — мир движения. То, что сообщает всему движение, есть дао. Дао же движет себя само» [135, с.8]. Однако есть принципиальная разница между коррелируемыми парами: «небытие-бытие» (то, что не имеет формы, и то, что имеет форму) и «идеальное-материальное», вопреки мнению автора в целом интересной работы о «Хуайнань-цзы» Л. Померанцевой, утверждающей, что «Небытие есть начало идеальное, поскольку оно бестелесно, „не имеет формы”, бытие есть начало материальное, поскольку это есть бытие форм» [135, с.7-8]. На самом деле не «идеальное» противопоставляется «материальному» (мы можем находить эту антитезу в китайских текстах только повинуясь собственным стереотипам мышления), а «неоформившееся» — «оформившемуся», и не столько противопоставляется, сколько подчеркивается их двуединство: небытие и бытие переходят друг в друга, повинуясь двустороннему движению туда-обратно, но между небытием и бытием нет существенной разницы, бытие — лишь временная манифестация небытия. Это и определило тип связи между тем, что не имеет формы, и тем, что имеет форму [16].
Проблема соотношения «не имеющего формы» и «имеющего форму» занимала и неоконфуцианских ученых: «В космологическом плане существует неоформившееся (то, что над формами, — кит. син эр шан, яп. кэйдзидзё, переводится как «метафизическое». — Т.Г.) и оформившееся, или то, что имеет форму (кит. син эр ся, яп. кэйдзика переводится как «физическое». — Т.Г.). Тайцзи — высший принцип Вселенной, действующий в сфере неоформившегося, — вызывает к жизни законы (ли), которые под влиянием покоя и движения (инь-ян) производят из изначального эфира (ци) „пять элементов” (усин) [17]. Вступая в разные сочетания, они рождают все „формы”, которые есть не что иное, как выявление неоформившегося» [228, с.13].
Собственно, еще «Сицы чжуань» содержало понятие «неоформившегося» и толковало его как «вещь, отделившуюся от формы». Признавалось существование потенциальных вещей. «Кодзиэн» приводит толкование термина кэйдзидзё: это то, что не существует в виде феноменальных вещей, имеющих чувственную форму времени и пространства, что существует само по себе, — подлинная реальность, схваченная интуитивно [76, с.675]. Син эр ся, согласно «Сицы чжуань», — «вещь, обладающая формой», по «Кодзиэн» — «обычные вещи, которые принимают формы пространства и времени» [76, с.675] [18].
«Сицы чжуань» толкует понятие «неоформившееся» как «вещь, отделившуюся от формы» или не имеющую формы: «То, что над формами [син эр шан], называется дао, то, что имеет форму [син эр ся], называется осуществлением» [199, с.519]. В японском комментарии сказано: «Вне осуществления нет пути» [199, с.519]. Таким образом, опять нечто противоположное платоновским «идеям» или аристотелевским «формам». Высшее бытие, или небытие, пустота, по определению «Сицы чжуань» — дао, бесформенно, не имеет никакого множества, никаких раздельностей даже в виде высших изначальных форм или идей как особых неизменных сущностей, не зависимых от вещей, но являющихся их прообразами.
У Платона форма (эйдос) мыслится главным образом как субстанциональная идея, нечто конкретно воображаемое (кубический эйдос земли, пирамидальный эйдос огня), т.е. абстрактные понятия в некотором роде осязаемы и могут быть представлены в телесном образе. Греки шли от Земли, главным источником знания для них было зрение. По замечанию А.Ф. Лосева, «бесконечное множество текстовых материалов из греко-римской античности свидетельствует о том, что только зрение считалось в античном мире тем познавательным процессом, который способен явить нам данную вещь как именно данную вещь... О примате зрения над прочими ощущениями в познавательном смысле говорит и сам Платон» [98, с.241]. (Правда, еще элеаты всякое эмпирическое знание считали обманчивой видимостью, ибо не признавали феноменальный мир реально существующим. Ксенофан называл истинным лишь «божество», которое, по его мнению, присутствует во всех вещах и которое он характеризовал отрицательными предикатами: не пребывает ни в движении, ни в покое, неуничтожимо и несотворимо. Это дало повод его ученику Пармениду сравнить ксенофановское «божество» с «ничто». Ксенофановское «ничто» напоминает нирвану, но если нирвана неотделима от сансары, они недуальны, то у элеатов истинно-сущее противопоставлено физическому миру. Для Парменида «мышление и бытие одно и то же», мышление противопоставляется природе, воспринимаемой органами чувств, как реальное кажущемуся.) Для древних даосов, напротив, наблюдение не есть путь к познанию, и буддизм считает зрение одной из «шести преград» на Пути, или, как сказано об этом в пьесе «Эгути» Канъами, драматурга театра Но, «зрение и слух — вот главная причина заблуждений». В упанишадах говорится: «Самосущий проделал [для чувств] отверстия наружу — поэтому [человек] глядит вовне, а не внутрь себя. [Но] великий мудрец, стремясь к бессмертию, глядел внутрь себя, закрыв глаза» [174, с.106]. В дзэн, практикуют с закрытыми глазами. Если греки шли от Земли, то древние китайцы шли от Неба. Об этом свидетельствует первый же параграф такого авторитетного памятника, как «Сицы чжуань»: «На Небе создаются образы. На Земле создаются формы. Так проявляются перемены» [199, с.475]. А в японском комментарии сказано: «Ин-ё взаимно переплетаются. На небе солнце, луна, звезды создают образы. На земле горы, реки, животные, растения обретают формы — и все бесчисленные превращения ин-ки и ё-ки совершаются» [199, с.476].
Уже «И цзин» — древнейшее сочинение китайцев, уникальное по своему воздействию на умы, — видит постоянство в изменении. По мнению комментатора «И цзин» Чжэн Сюаня, название «Чжоу и» (прежнее название «И цзин») говорит о том, что «система изменчивости [„И цзин”] как круг универсальна и лишена всякой неполноты» (цит. по [196, с.64]). «Чжоу и» значит «перемены по кругу» — все пребывает в постоянном изменении, но само изменение происходит по неизменному пути. Постоянство — в неизменном вращении по кругу, в чередуемости тьмы (инь) и света (ян). Закон мирового ритма приводит к смене одной ситуации другой, пролагая путь мировому развитию (по принципу движения туда-обратно, убывания-нарастания, отлива-прилива). Постоянство — в законе Середины, удерживающей мир в равновесии. Мир видимый есть процесс, мир невидимый есть покой; реален не столько вещный, феноменальный мир (то, что есть, непременно исчезнет), сколько строго обусловленный процесс чередования ситуаций, расписанный в 64 гексаграммах «И цзин». Реальна система координат, запечатлевшая путь мирового развития, закон изменения, обусловленный чередуемостью двуединых сил инь-ян (инь — покой, тьма, холод, податливость; ян — движение, свет, тепло, напряжение). Все движется по принципу туда-обратно, убывания-нарастания. «Изменения — это образы движения туда-обратно», — сказано в «Сицы чжуань» (199, с.481] [12]. Все сообразуется с природным ритмом: «Солнце уходит, луна приходит. Луна уходит, солнце приходит...» Повинуясь закону Великого Предела, на грани которого движение начинает обратный путь, «все в Поднебесной то погружается, то всплывает, не остается одним и тем же на всю жизнь», — вторит Чжуан-цзы [14, с.247]. Открыв закон Перемен, принцип чередования вещей, универсальных состояний мира, можно предвидеть надвигающуюся ситуацию.
В самом деле, вещи мало о чем говорят, если же открыть систему их изменения, то можно предвидеть, что с ними произойдет в следующий момент.
Согласно «И цзин», ситуации как бы выплывают из Небытия и, повинуясь строгому ритму мирового развития, исчерпав себя, возвращаются в Небытие (по принципу движения туда-обратно). «Творческий импульс, — пишет Ю.К. Щуцкий, — погружаясь в среду меона [13] — исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию... постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению» [196, с.23]
Древние даосы, испытавшие влияние «И цзин» или тех причин, которые породили «И цзин», также признавали изначальность Небытия. Согласно Лао-цзы, «в мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» [43, с.127]. Всё появляется из Небытия и, совершив круг развития, возвращается в Небытие. «Врата природы — небытие. [Вся] тьма вещей выходит из небытия. Бытие не способно стать бытием с помощью бытия, [оно] должно выйти из небытия. Небытие же владеет единственным небытием», — говорит Чжуан-цзы [14, с.258].
И с точки зрения буддизма подлинный мир есть Небытие, Пустота (шунья), дхармы пусты, относительны, мгновенные проявления невидимого. Будда назвал этот мир миром нирваны, не знающим границ, не знающим форм. Реально истинно-сущее. Истинно-сущее безатрибутно, пусто, но в нем в невыявленной форме все уже есть. «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, — говорится в „Удане” [14]. — Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существует нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения, становления, сотворения, оформления» [207, с.173]. Вспомним первую истину, открывшуюся Будде, — жизнь есть страдание: рождение — страдание, неудовлетворенное желание — страдание, удовлетворенное желание — страдание. Источник страдания — привязанность любого рода. «Все, что зависимо, то и движется; что независимо — не движется, — сказано дальше в „Удане”. — Там, где нет движения, есть покой; где есть покой, там нет желаний; там, где нет желаний... там наступает конец страданиям» [207, с.173]. Существует «восьмеричный путь» избавления от страданий, пройдя который человек забьвает о себе, не замечает раздельного, достигает однобытия с миром. Это и есть освобождение.
Небытие форм, или Пустоту, где нет зависимости вещей друг от друга, буддизм считает единственной реальностью. Реально то, что постоянно, неуничтожимо, а неуничтожимо то, что не возникает, не создается, — это дхармата — подлинная, изначальная природа вещей. Суть просветления Будды — в полном понимании дхарматы. «С точки зрения онтологии, — писал О.О. Розенберг, — все буддисты являются реалистами в том смысле, что они все единогласно признают истинно-реальную сущность, которая лежит за цепью моментов... Утверждение, что буддисты являются реалистами по отношению к абсолютному, имеет в виду указать на то, что они не агностики, не нигилисты» [145, с.113].
В махаяне помимо слова шунья реальный мир обозначается словом татхата («таковость»). Будду называют татхагата — «кто приходит и уходит», или кто явился из татхаты и уходит в татхату. Сам Будда говорит в «Удане»: «Существует, монахи, что [не назовешь] ни землей, ни водой, ни огнем, ни воздухом... ни этим миром, ни другим, ни солнцем, ни луной. Я [не назову] это, монахи, ни тем, что приходит, ни тем, что уходит... Это не имеет опоры, не имеет начала, не имеет основания; это и есть конец страданий» [207, с.173] [15].
Даосы верили: «Пустота — бессмертна, назову ее глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало назову корнем неба и земли» [14, с.43]. Небытие, Пустота лишены формы, но всё таят в себе. Пустота — условие существования вещей, дает им обрести свою природу. «Тридцать спиц, — читаем мы в „Дао дэ цзин”, — соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты» [43, с.118]. Какая разница с пифагорейцами! «Пифагорейцы также утверждали, — говорит Аристотель, — что пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу... небо (Вселенная) едино, оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами» [9, с.284].
Для атомистов пустота не менее реальна, чем сами вещи, но у них «атом выступает как дискретизация непрерывного [пустоты]» [42а, с.61]. Та же функция — разграничивающая, одно противопоставляется другому, тогда как, согласно китайским учениям, пустота объединяет, служит интеграции Единого, уничтожению границ.
Характерное для конфуцианства обращение к древности, к прошлому, по сути, есть выражение той же тенденции — не прерывать, а передавать то, что было. То, что имело прецедент, реально, достоверно, даже если отошло в прошлое. Ничто не исчезает, а лишь возвращается в Небытие, чтобы в соответствующий момент вновь появиться. Стало быть, то, что было, не менее, если не более, достоверно, чем то, что есть.
Непосредственной причиной, побуждавшей Конфуция обращаться к прошлому, было недовольство современными ему порядками. По замечанию Н.Т. Федоренко, «исторические материалы, содержащиеся в древнекитайских литературных памятниках, дают основание считать, что призыв Конфуция к возрождению глубокой старины проистекал из его негативного отношения к действительности, к принципам государственного правления. Именно этим объясняется идеализация им первобытнообщинного общества, которое в его изображении было золотым веком, а его властители Яо, Шунь, Юй и Тан — совершенномудрыми правителями, движимыми принципами справедливости, добродетели, верности и гуманности» [177, с.101]. И действительно, картина всеобщего благоденствия и «Великого единения» (датун), представленная Конфуцием в «Ли цзи» («Записях обрядов»), не может не вызвать отношения к прошлому как идеальному сообществу людей: «Когда следовали великому дао, то в Поднебесной все было общим, выбирались мудрые и выдвигались способные, среди людей царило доверие и дружелюбие. Поэтому каждый считал родителями не только своих родителей, сыновьями — не только своих сыновей. Старые имели возможность спокойно доживать свои дни, взрослые находили применение своим силам, малолетние имели возможность спокойно подрастать, вдовцы, вдовы, сироты, бездетные (не имеющие сыновей), калеки и больные были обеспечены; каждый мужчина имел свое занятие, каждой женщине было обеспечено замужество; люди не хотели, чтобы ценности были брошены (не были обращены на пользу человека), но они не хранили их у себя; не хотели, чтобы силы их не находили применения, но и не растрачивали их во имя личной выгоды. По этой причине дурные помыслы скрывались и не осуществлялись, не было воровства и грабежей, смут и мятежей, люди, уходя из дому, не запирали дверей. Таков был период, носящий имя великого единения.
Ныне, — продолжал Конфуций, — великое дао исчезло, в Поднебесной [все] стало личным, каждый стал считать родителями только своих родителей, сыновьями — только своих сыновей; ценностями и силой стали пользоваться только для себя; сановники стали передавать власть по наследству [считая, что это отвечает принципу] ли, [они] укрепляли валы и рвы [вокруг своих владений], принципы ли и и рассматривали как сдерживающие начала, регулирующие справедливые [отношения] между правителями и подданными, отношения искренности между отцом и сыном, отношения гармонии между братьями, отношения согласия между мужем и женой. [На основе такого понимания этих принципов они] вырабатывали установления, разбивали поля и поселения, восславляли мудрых и храбрых, прокладывали себе путь к успеху. Поэтому дурные помыслы получали осуществление, и началась усобица. В ходе борьбы выдвинулись Юй, Тан, Вэнь-ван и У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун. Каждый из этих шести великих людей уделял серьезное внимание принципам ли. Они проявляли свою справедливость и свою искренность, обнаруживали ошибки, делали примером добродетель, рассуждали о вежливости, говоря тем самым людям о неизменных и постоянных [принципах]. Все правители, которые не следовали этим путем, утратили власть и занимаемое положение, и все на них смотрели как на людей погибших. Это был период, называемый малым спокойствием» [172, с.101-102].
Когда нарушается Единое, правильная взаимосвязь вещей, учит «И цзин», наступает всеобщий Упадок. Нормы человечности превращаются в свою противоположность, великое становится малым.
Согласно древнекитайскому памятнику «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), мир произошел из некой единой основы, в которой не было никаких раздельностей, не было «промежутка», а все было «одно». Из этой единой основы рождаются небытие (у) и бытие (ю). Небытие не имеет формы, бытие имеет форму. «Небытие рождает бытие, бесформенное рождает имеющее форму... Небытие — пустота — это мир покоя, бытие — мир движения. То, что сообщает всему движение, есть дао. Дао же движет себя само» [135, с.8]. Однако есть принципиальная разница между коррелируемыми парами: «небытие-бытие» (то, что не имеет формы, и то, что имеет форму) и «идеальное-материальное», вопреки мнению автора в целом интересной работы о «Хуайнань-цзы» Л. Померанцевой, утверждающей, что «Небытие есть начало идеальное, поскольку оно бестелесно, „не имеет формы”, бытие есть начало материальное, поскольку это есть бытие форм» [135, с.7-8]. На самом деле не «идеальное» противопоставляется «материальному» (мы можем находить эту антитезу в китайских текстах только повинуясь собственным стереотипам мышления), а «неоформившееся» — «оформившемуся», и не столько противопоставляется, сколько подчеркивается их двуединство: небытие и бытие переходят друг в друга, повинуясь двустороннему движению туда-обратно, но между небытием и бытием нет существенной разницы, бытие — лишь временная манифестация небытия. Это и определило тип связи между тем, что не имеет формы, и тем, что имеет форму [16].
Проблема соотношения «не имеющего формы» и «имеющего форму» занимала и неоконфуцианских ученых: «В космологическом плане существует неоформившееся (то, что над формами, — кит. син эр шан, яп. кэйдзидзё, переводится как «метафизическое». — Т.Г.) и оформившееся, или то, что имеет форму (кит. син эр ся, яп. кэйдзика переводится как «физическое». — Т.Г.). Тайцзи — высший принцип Вселенной, действующий в сфере неоформившегося, — вызывает к жизни законы (ли), которые под влиянием покоя и движения (инь-ян) производят из изначального эфира (ци) „пять элементов” (усин) [17]. Вступая в разные сочетания, они рождают все „формы”, которые есть не что иное, как выявление неоформившегося» [228, с.13].
Собственно, еще «Сицы чжуань» содержало понятие «неоформившегося» и толковало его как «вещь, отделившуюся от формы». Признавалось существование потенциальных вещей. «Кодзиэн» приводит толкование термина кэйдзидзё: это то, что не существует в виде феноменальных вещей, имеющих чувственную форму времени и пространства, что существует само по себе, — подлинная реальность, схваченная интуитивно [76, с.675]. Син эр ся, согласно «Сицы чжуань», — «вещь, обладающая формой», по «Кодзиэн» — «обычные вещи, которые принимают формы пространства и времени» [76, с.675] [18].
«Сицы чжуань» толкует понятие «неоформившееся» как «вещь, отделившуюся от формы» или не имеющую формы: «То, что над формами [син эр шан], называется дао, то, что имеет форму [син эр ся], называется осуществлением» [199, с.519]. В японском комментарии сказано: «Вне осуществления нет пути» [199, с.519]. Таким образом, опять нечто противоположное платоновским «идеям» или аристотелевским «формам». Высшее бытие, или небытие, пустота, по определению «Сицы чжуань» — дао, бесформенно, не имеет никакого множества, никаких раздельностей даже в виде высших изначальных форм или идей как особых неизменных сущностей, не зависимых от вещей, но являющихся их прообразами.
У Платона форма (эйдос) мыслится главным образом как субстанциональная идея, нечто конкретно воображаемое (кубический эйдос земли, пирамидальный эйдос огня), т.е. абстрактные понятия в некотором роде осязаемы и могут быть представлены в телесном образе. Греки шли от Земли, главным источником знания для них было зрение. По замечанию А.Ф. Лосева, «бесконечное множество текстовых материалов из греко-римской античности свидетельствует о том, что только зрение считалось в античном мире тем познавательным процессом, который способен явить нам данную вещь как именно данную вещь... О примате зрения над прочими ощущениями в познавательном смысле говорит и сам Платон» [98, с.241]. (Правда, еще элеаты всякое эмпирическое знание считали обманчивой видимостью, ибо не признавали феноменальный мир реально существующим. Ксенофан называл истинным лишь «божество», которое, по его мнению, присутствует во всех вещах и которое он характеризовал отрицательными предикатами: не пребывает ни в движении, ни в покое, неуничтожимо и несотворимо. Это дало повод его ученику Пармениду сравнить ксенофановское «божество» с «ничто». Ксенофановское «ничто» напоминает нирвану, но если нирвана неотделима от сансары, они недуальны, то у элеатов истинно-сущее противопоставлено физическому миру. Для Парменида «мышление и бытие одно и то же», мышление противопоставляется природе, воспринимаемой органами чувств, как реальное кажущемуся.) Для древних даосов, напротив, наблюдение не есть путь к познанию, и буддизм считает зрение одной из «шести преград» на Пути, или, как сказано об этом в пьесе «Эгути» Канъами, драматурга театра Но, «зрение и слух — вот главная причина заблуждений». В упанишадах говорится: «Самосущий проделал [для чувств] отверстия наружу — поэтому [человек] глядит вовне, а не внутрь себя. [Но] великий мудрец, стремясь к бессмертию, глядел внутрь себя, закрыв глаза» [174, с.106]. В дзэн, практикуют с закрытыми глазами. Если греки шли от Земли, то древние китайцы шли от Неба. Об этом свидетельствует первый же параграф такого авторитетного памятника, как «Сицы чжуань»: «На Небе создаются образы. На Земле создаются формы. Так проявляются перемены» [199, с.475]. А в японском комментарии сказано: «Ин-ё взаимно переплетаются. На небе солнце, луна, звезды создают образы. На земле горы, реки, животные, растения обретают формы — и все бесчисленные превращения ин-ки и ё-ки совершаются» [199, с.476].