Страница:
Этому принципу принято придавать всеобщий характер, но в японской мифологии или в китайской космологии происхождение мира объяснялось без борьбы света с тьмой. Согласно священной книге японцев «Кодзики», боги рождаются из первоестественной стихии, мир развивается из самого себя: «Когда Земля была еще совсем юной и плавала, словно масляное пятно, колыхаясь, как студенистая медуза, явился в мир, вырвавшись из ее недр, словно молодой побег бамбука, бог роста и проявления скрытых сил природы по имени Умаси-аси-каби-хикодзи. Божество — священный сын, дух природы, явленный в могучем побеге бамбука» [78, с.417].
Платон и Аристотель закономерно пришли к идее самотождественной чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя. «Главной особенностью сущности, — говорит Аристотель, — является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения. По отношению к остальному — всюду, где мы не имеем сущностей, — нельзя было бы указать на что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно принимать противоположные определения; так, цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым и черным; равным образом то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим» [9, с.433].
При аналитическом методе познания разделялись сущность и явление, без чего, как уже упоминалось, невозможно было развитие науки. Однако это противоречило той цели, которую преследовали восточные мудрецы: не нарушать Путь, постигать вещь в её целостности, что предполагало недвойственное, недуальное отношение к миру, при котором сущность неотделима от явления. Принцип понимания вещей, отраженный в текстах махаяны, противоположен аристотелевскому. Достаточно привести слова из «Ланкаватара сутры»: «И все-таки, Махамати, что же значит недвойственость? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, чёрное и белое суть относительные названия, Махамати, они зависимы друг от друга, как нирвана и сансара, — все вещи неразделимы. Нирвана есть только там, где есть сансара. Сансара есть только там, где есть нирвана. Одно другое не исключает, поэтому и говорят: все вещи недвойственны, как недвойственны нирвана и сансара» [234, с.67]. На почве буддизма или китайских учений не могли появиться изречения в духе латинского «Так, и только» («Sic et simpliciter») и сочетания типа «Да и нет» («Sic et non») Пьера Абеляра, утверждавшего, что к истине можно прийти только в результате столкновения противоположных мнений.
Разъятие света и тьмы, неба и земли, сущности и явления есть следствие дуальной модели мира. Сохраняясь векам в глубинах сознания, она порождала антиномию благодати и природы, духа и плоти, разума и чувства, добра и зла [31]. Абсолютная чистота, идеальность, недосягаемость бога предполагает богочеловека — Христа. Двуполярна структура христианского мировоззрения и самого термина «теология», соединившего непостижимое для разума «слово божье» с рациональным его толкованием — «логосом».
Если различны исходные посылки — представление об абсолюте, то и не могли совпадать формы мышления антично-христианского [32] и буддийского мира. Представление об абсолюте как надприродной сущности развело пределы «того» и «этого» мира. Правда, по мнению М. Вебера, эта разведенность послужила одной из причин динамичности европейской цивилизации: разрыв между «посюсторонним» и «потусторонним» вызывал у европейцев чувство неудовлетворенности существующими на земле порядками и при благоприятных обстоятельствах толкал их к социальным сдвигам: конфуцианству же, а тем более буддизму чуждо поведение, вытекающее из «активной аскезы в миру». Дальневосточные учения рассматривали существующий в природе порядок как единственно правильный. Отсюда и метод «недеяния», не нарушения ритма, непеределывания мира. С.С. Аверинцев справедливо усматривает роль теизма в генезисе новоевропейского техницизма в том, что, «утверждая грань между богом и природой, теизм лишает последнюю магического ореола и потому более благоприятен для естественнонаучного рационализма, чем натуралистическая мистика языческого типа; теизм „расколдовывает” Вселенную, которая для Фалееса была полна богов, демонов и душ, низводя её до „творения”» [179, т.5, с.191].
Психологически принцип дихотомии [33] объясняется рационалистическим складом ума, в конечном счете антропоцентризмом. Чтобы переделать мир сообразно со своим пониманием, человек должен владеть им. Сама задача предполагала раздвоение мира на субъект и объект — обладание невозможно без разделения. Возникший во времена Римской империи принцип «разделяй и властвуй» стал в некотором роде руководящим, касался не только судеб народов, но и отношения человека к миру и к самому себе. Универсальное стремление к обладанию чем бы то ни было, начиная от мира, кончая чувством, началось с разделения. Этот вопрос глубже, чем может показаться с первого взгляда. «Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разбивает мало-помалу все на противоположные части, даже самую душу человека, — это divide et impera логики, — путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного», — писал А.И. Герцен в «Письмах об изучении природы» [29, т, 3, с.134]. Распадение — процесс необратимый. В духовной жизни западного мира принцип дихотомии воплотился, например, в инквизиции. «Если бы различение света и тьмы, августейший государь, было свойственно нам от природы, как большинство иных вещей, — писал Джордано Бруно, — то эта древняя борьба мнений среди людей не распространилась бы до такой степени, когда все поколения так враждуют друг с другом, что любое из них, по мнению всех прочих, не менее безумствует, чем каждое из них убеждено в своей способности превосходить мудростью всех остальных» [34, с.190]. И не случайно его настораживала склонность к раздвоению: «Во всем сущем нет ничего столь различного, что в чем-либо или даже во многом и даже в важном не совпадало бы с тем, от чего отличается и чему противостоит... Даже толпе философствующих ясно, что здесь все противоположности однородны благодаря общей им материи» [34, с.83].
На эту особенность принципа мышления обратил внимание и Ф. Энгельс: «Свет и тьма являются, несомненно, самой кричащей и резкой противоположностью в природе, которая, начиная с четвертого евангелия и кончая lumieres XVIII века, всегда служила риторической фразой для религии и философии» [3, с.602].
Принцип дихотомии оказался в высшей мере устойчивым. Все в конечном счете противопоставлялось всему: небо — земле, человек — природе, чувство — разуму, добро — злу. Наука и религия очутилась в прочной оппозиции. Последнее обстоятельство не могло не наложить печать на характер того и другого.
Попробуем понять причину, располагавшую к дихотомии и к идее восхождения. И греки и китайцы имели представление как о циклической, так и о линейной форме движения, но по-разному расставили акценты, и со временем у одних стало преобладать одно представление о движении, у других — другое. Греки, унаследовавшие теогонические представления («Гея же прежде всего родила себе равное ширью звездное Небо» — Гесиод), исходили из первичности Земли, из материальной сущности мира: «Космос античного эллина — материально-чувственный» [97, с.31]. Греки шли от тверди, от конкретного, осязаемого. Китайцы шли от Неба, от неуловимого, не поддающегося измерению, не имеющего формы. В основе одной мировоззренческой системы, скажем, лежит Единица, нечто определенное — идея бытия, в основе другой — Ноль, нечто неопределенное — идея Небытия. Порядковый ряд чисел не может начинаться от Ничто, он должен иметь какое-то конкретное начало в своей основе, — точку отсчета. Что отталкивается от чего-то определенного, приводит к принципу поступательного движения, к восхождению от низшего к высшему. Закон причинно-следственной связи вытекает из постулата: «Есть бытие, небытия вовсе нету» [34]. По Аристотелю, «бытие, которое существует необходимо; и, поскольку оно существует необходимо, тем самым [оно существует] хорошо, и в этом смысле является началом» [9, с.421].
В основе античной системы мышления лежала идея первоначала в любом его проявлении (будь то бытие, огонь или вода). Существенно, что разум полагал возможным считать изначальным принципом что-то одно, Единицу [35], и отличие от китайского абсолюта, содержащего в потенции оба начала инь-ян. Единица предполагает последующий ряд чисел. Как сказано в Ареопагитиках, «без единства не было бы множества, но без множества единство бы осталось, так как единица предваряет всякое числовое развитие. И если бы предположить, что все соединилось со всем, то эта всеобщность составила бы полное единство» [9, с.620]. И Августин говорил: «Числа начинаются с единицы... Другие числа присоединяются к ней по порядку».
В противоположность антично-христианскому в основе буддийского миропонимания лежит идея Небытия («не-есть» — ноль). Ноль — это ничто и всё, пустота и полнота, небытие и бытие — нераздельный мир. И графически ноль — круг — более всего соответствует [35, с.89]. Как говорит современный индийский писатель Раджа Рао, «ноль безличен, в то время как один, два, три — все дуальны. Один всегда подразумевает много, а ноль подразумевает ничто» [227, с, 207]. Абсолют — ноль и в том отношении, что не существует сам по себе, отдельно от того, чему он даёт жизнь, от феноменального мира, — пребывает в самих вещах. «Шунья подобна нулю, потому что не имеет собственной абсолютной ценности, имеет ценность только в зависимости от позиции в системе», [35, с.93]. Ноль — шунья [36] — Небытие, или потенция бытия. В нем всё уже заложено; то, чему приходит время появиться, появляется, то, чему приходит время уйти, уходит, но всё уже есть, и потому о нем можно говорить. «Не-есть» значит невыявленное, пребывающее в Небытии.
Пусть «шесть дней», в течение которых бог сотворил мир, другого измерения. И все же ими был задан порядок, чередуемость, последовательный ряд чисел: первый, второй, третий день творения, что само по себе располагает к последовательному ряду. Там, где есть «первый», есть и «последний». Ветхий завет дал человеку право господства над природой. «И благословил их бог и сказал им бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями] и над птицами небесными... и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Бытие, I, 28).
В китайской космологии идея сотворения мира отсутствует. «Человек следует земле, — сказано в гл.25, „Дао дэ цзин”, — земля — небу, небо — дао, а дао — самому себе (цзыжань) [147, с.143].
Возьмем часто цитируемое место из гл.42 «Дао дэ цзин»: «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все вещи. Все вещи несут в себе инь, обволакиваются ян и вместе с изначальным ци образуют гармонию» [147, с.242]. Напрасно исследователи пытаются понять, что же значит «одно», «два», «три». Китайцев интересовал принцип действия, закон мировых изменений: к а к, а не ч т о меняется. Всё развивается согласно найденному закону: одно рождает два, два опять рождают одно — третье. Инь-ян универсальны. Всякое одно содержит в потенции два, два, соединяясь, образует одно, одно опять рождает два, два опять рождает одно и т.д. Мы вновь имеем дело с двусторонним движением (туда-обратно).
Согласно комментарию, это место гл.42 «Дао дэ цзин» означает примерно то же, что и гл.40: «Все вещи в Поднебесной рождаются из бытия, а бытие рождается из небытия» — и гл.1: «Безымянное — начало неба и земли. Имеющее имя — мать всех вещей» [147, с.244].
В «Чжуан-цзы» говорится: «Одно не имеет формы». Это Небытие. «Одно» содержит «два» — инь и ян, они могут обозначать «небо» и «землю». «Третье» — когда инь и ян соединяются в одно. «Одно» может означать «изначальное ци», оно разделяется на инь-ци и ян-ци, взаимодействуя, они опять образуют одно — гармоничное ци. Это гармоничное ци порождает все вещи. Оно и есть «три» потому, что включает инь-ци и ян-ци (см. [147, с.243-244]).
У китайцев число, как и слово, не было самосущим, число — атрибут дао. У них сложилась своя символика чисел, для которой последовательность, обусловленная причинно-следственной связью, не имела значения. Если движение воспринималось как движение туда-обратно, а не как восхождение от низшего к высшему, то и не могла появиться привычка к порядковому ряду чисел.
И в буддизме отсутствует идея последовательного возникновения, когда что-то предшествует чему-то, что-то приходит на смену чего-то. Двенадцатичленный круг бытия (сансары), круг зависимого происхождения (пратитья самутпада), возникает одновременно, хотя неведение (авидья) является главным источником страдания. «Бытие мира и жизнь отдельной личности есть единый круговорот, происходящий в сознании и имеющий своей главной причиной неведение... носящее космический характер и являющееся главным двигателем мирового процесса» [47, с.324]. Согласно буддийской идее становления ничто не предшествует, ничто не последует: всё выплывает на время из Небытия, как волна, чтобы как волна, опять исчезнуть в океане Небытия.
Не удивительно, что и в Японии не было склонности к порядковому счету. Возмёте ли «Завещание» То-кугава Иэясу — его сто статей пронумерованы только в переводе; возьмете ли главы произведений или многотомные серии японской классики, вы не обнаружите порядкового обозначения томов. Если двухтомник, то не «первый» и «второй», а «верхний» и «нижний» — по принципу: не одно за другим, а одно над другим. До сих пор японцы пользуются традиционным летосчислением: от восхождения на трон императора до его смерти. С новым императором начинается новый цикл. Так датируются события, так датируются книги: если вышла в 1975 г., то на ней будет обозначен 50-й год Сёва, т.е. 50-й год правления императора Хирохито, 50-й год очередного временного цикла.
Спору нет, в человеческих представлениях на раннем этапе немало совпадений. И на Западе и на Востоке мир воспринимался как целостность, человек — как микрокосм, физическое — как психическое. Разум не отделялся от чувства.
Но одни пришли к признанию закона причинности, к порядковому ряду чисел, к закону восхождения от низшего к высшему, к идее прогресса, другие — к признанию закона относительности (шунья), к представлению о волнообразном движении, к повторению того же в новом цикле.
Как принято говорить, более резкое разделение труда, большая дифференцированность социально-экономических структур в сравнении с замкнутой сельской общиной восточных стран, разные традиции и религиозные верования, а главное — высвобождение интеллектуальной энергии, стимулируемое демократией, которой не знало восточное общество, привели к большему динамизму в развитии древней Греции. Я еще раз позволю себе сослаться на А.Е. Левина: «VII-VI вв. до н.э. — эпоха великого перелома в жизни греческого общества, эпоха освобождения от власти родовых вождей, роста самоуправляющихся городов, интенсивного развития мореплавания, торговли, ремесел, эпоха зарождения той формы государственного устройства, которая получила название демократии. Демократический строй — величайшее достижение античной цивилизации, невиданная ранее и невозможная в условиях восточных монархий степень участия широких масс свободного населения в решении государственных дел.
Совпадение появления на исторической арене науки и демократии отнюдь не случайно» [90а с.97-98]. Но анализ социальных причин, как я уже упоминала, выходит за пределы темы. Если же говорить о своеобразии мышления (которое по словам Энгельса, способно подчиняться «своим собственным законам»), то оно выявляется в отличном представлении об абсолюте, о типе связи противоположностей, что обусловило особое понимание закона всеобщего развития.
Двуединая природа абсолюта, взаимопроницаемость и взаимодополняемость центробежного инь и центростремительного ян (инь как бы обволакивает ян) образуют интравертную модель. Инь-ян нераздельны, замкнуты в пределах одного круга в виде изогнутых половин, готовых перейти одна в другую. Черная точка на белой половине (ян) и белая точка на черной (инь) говорят о том, что в инь заложена потенция ян, а в ян — потенция инь и что неизбежен переход одной противоположности в другую. Наиболее обобщенную формулу этого закона дает «Сицы чжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть Путь» [199, с.489]. То убывание, то нарастание инь-ян приводит к постепенному преобладанию то одного, то другого элемента, что вызывает их взаимочередуемость. Что было инь, станет ян, что было ян, станет инь. В худшем случае они расходятся (12-я гексаграмма «И цзин»), и тогда наступает всеобщий Упадок (пи), но не сталкиваются. «Небо и земля не связаны: это упадок», — сказано в комментарии к «И цзин» [196, с.106].
Присутствуя во всем, инь-ян действуют друг в друге, что и создает внутренний источник движения. Нет необходимости в первотолчке, перводвигателе, во внешнем противодействии: дао следует «самому себе». Всеобщее развитие есть результат чередования инь-ян.
Строго говоря, если мир воспринимается как процесс становления, то и «противоположность» не может оставаться «тем, что она есть», ибо сама непрерывно меняется: инь-ян находятся друг в друге. Если все пребывает в постоянной изменчивости, то ничто нельзя определить однозначно: белое станет черным, ян станет инь.
У древних китайцев и не могло появиться понятие противоположности, как таковой, ибо они не противополагали одно другому. Противоположное есть в то же время непротивоположное, так как сами противоположности двуедины.
Греческими же философами развитие понималось как «борьба» и «единство» противоположностей, но сами противоположности могли выступать по отношению друг к другу как внешние, могли расходиться и сталкиваться, что и создавало источник движения. Развитие совершалось в результате гибели или устранения одной из противоположностей; такое представление о развитии исключается китайской моделью инь-ян, при которой противоположности взаимопроникаются и переходят одна в другую.
«Пифагор первый начал отыскивать такие противоположные определения» [26, т.9, с.189], составив таблицу из десяти пар: конечное и бесконечное, парное и непарное, единое и множественное, свет и тень, благо и зло, квадрат и параллелограмм, правое и левое, мужское и женское, кривое и прямое, покой и движение. У Гераклита противоположности постоянно меняются, превращаются друг в друга; но столкновение и борьба противоположностей есть естественное состояние мира («все рождается через распрю»). Платон, хотя и стремится к непротиворечивому знанию — на уровне «идей» нет противоречий, идет к нему путем выявления и снятия противоположностей, т.е. путем дихотомии. В поздних диалогах он ставит акцент на несовместимости противоположностей, которые расходятся или взаимоуничтожаются. «И вообще, ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, — говорит Платон в „Федоне”, — не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо гибнет» [9, с.390].
Естественно, если высшей формой знания для человеческого разума было научное, или конвенциональное, знание (по Платону «полное и совершенное знание свойственно одному богу» [134а, с.414]), то и метод антиномии, столкновения и снятия противоположностей, оказывался ведущим. Диалектика чужда подлинному бытию; как только достигается истина, согласно Платону, диалектика снимается (см. [42а, с.122]).
С точки же зрения китайских мудрецов, противоположности не могут сталкиваться, ибо действуют друг в друге, следуют друг за другом, как солнце и луна, день и ночь. Противоположностями мы называем их условно. Как говорил Сэн-цань (яп. Сосан), «все противоположности — плод нашего неведения».
Мы переводим инь-ян как «противоположности» повинуясь собственным стереотипам мышления. Известное место в гл.40 «Дао дэ цзин» звучит у нас как «Превращение в противоположное есть действие дао, слабость есть свойство дао» [43, т.1, с.127], тогда как в тексте сказано: «Возвращение есть действие дао, слабость есть свойство дао» [147, с.233]. Дао ведет к возвращению (к корню) при помощи слабости (недеяния).
Здесь сформулированы два основных постулата китайской философии: принцип возвратности, который приводил к традиционализму, метод недеяния (увэй). И это противоположно деятельному началу греческой философии. «Первенство принадлежит деятельности, об этом свидетельствует Анаксагор (ибо ум есть деятельность)... Поэтому первое заслуживает предпочтения: оно ведь и было причиной того, что совершается всегда тем же самым образом», — говорит Аристотель в «Метафизике» [10а, кн.XII, гл.6, с.209-210].
При недуальной модели мира противоположности — будь то движение и покой, будь то тепло и холод — лишены самостоятельного бытия. Покой таит в себе движение, движение таит в себе покой. (То, что мысленно разъединили древние греки, для древних китайцев было нераздельно. Вспомним, что и Галилею для доказательства идеи единства покоя и движения пришлось выступить против господствовавших со времен Аристотеля взглядов.)
В природе существуют оба типа связи противоположностей (интравертный и экстравертный), но одни мыслители, взяв за основу движение светил, сосредоточили внимание на первом типе, другие, опираясь на опыт самого человека, — на втором. Согласно китайской модели, исключающей столкновение противоположностей, инь-ян постоянно следуют друг за другом по кругу. Как сказано в «Сицы чжуань»: «Если солнце уходит, луна приходит, если луна уходит, солнце приходит. Солнце и луна взаимодвигают друг друга, и рождается свет. Если холод уходит, тепло приходит, если тепло уходит, холод приходит. Холод и тепло взаимодвигают друг друга, и год завершается» [199, с.537] [37]. В комментарии к этому тексту говорится: «Солнце и луна попеременно сменяют друг друга, и потому солнце и луна постоянно порождают свет... Холод и тепло попеременно сменяют друг друга, и потому совершаются все явления года» [199, с.537]. Взаимостолкновение противоположностей исключается в принципе. Согласно «И цзин», в ситуации пи (Упадка) инь-ян не взаимосталкиваются, а взаимоотталкиваются, расходятся в разные стороны, ибо тенденция ян — тянуться кверху, к небу, а тенденция инь — тянуться вниз, к земле. В этой же, 12-й гексаграмме «И цзин» три целые, небесные черты — ян — находятся сверху, а три прерванные, земные — инь — внизу. Их разная направленность приводит к разрыву всеобщих связей, но не к столкновению.
Платон и Аристотель закономерно пришли к идее самотождественной чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя. «Главной особенностью сущности, — говорит Аристотель, — является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения. По отношению к остальному — всюду, где мы не имеем сущностей, — нельзя было бы указать на что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно принимать противоположные определения; так, цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым и черным; равным образом то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим» [9, с.433].
При аналитическом методе познания разделялись сущность и явление, без чего, как уже упоминалось, невозможно было развитие науки. Однако это противоречило той цели, которую преследовали восточные мудрецы: не нарушать Путь, постигать вещь в её целостности, что предполагало недвойственное, недуальное отношение к миру, при котором сущность неотделима от явления. Принцип понимания вещей, отраженный в текстах махаяны, противоположен аристотелевскому. Достаточно привести слова из «Ланкаватара сутры»: «И все-таки, Махамати, что же значит недвойственость? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, чёрное и белое суть относительные названия, Махамати, они зависимы друг от друга, как нирвана и сансара, — все вещи неразделимы. Нирвана есть только там, где есть сансара. Сансара есть только там, где есть нирвана. Одно другое не исключает, поэтому и говорят: все вещи недвойственны, как недвойственны нирвана и сансара» [234, с.67]. На почве буддизма или китайских учений не могли появиться изречения в духе латинского «Так, и только» («Sic et simpliciter») и сочетания типа «Да и нет» («Sic et non») Пьера Абеляра, утверждавшего, что к истине можно прийти только в результате столкновения противоположных мнений.
Разъятие света и тьмы, неба и земли, сущности и явления есть следствие дуальной модели мира. Сохраняясь векам в глубинах сознания, она порождала антиномию благодати и природы, духа и плоти, разума и чувства, добра и зла [31]. Абсолютная чистота, идеальность, недосягаемость бога предполагает богочеловека — Христа. Двуполярна структура христианского мировоззрения и самого термина «теология», соединившего непостижимое для разума «слово божье» с рациональным его толкованием — «логосом».
Если различны исходные посылки — представление об абсолюте, то и не могли совпадать формы мышления антично-христианского [32] и буддийского мира. Представление об абсолюте как надприродной сущности развело пределы «того» и «этого» мира. Правда, по мнению М. Вебера, эта разведенность послужила одной из причин динамичности европейской цивилизации: разрыв между «посюсторонним» и «потусторонним» вызывал у европейцев чувство неудовлетворенности существующими на земле порядками и при благоприятных обстоятельствах толкал их к социальным сдвигам: конфуцианству же, а тем более буддизму чуждо поведение, вытекающее из «активной аскезы в миру». Дальневосточные учения рассматривали существующий в природе порядок как единственно правильный. Отсюда и метод «недеяния», не нарушения ритма, непеределывания мира. С.С. Аверинцев справедливо усматривает роль теизма в генезисе новоевропейского техницизма в том, что, «утверждая грань между богом и природой, теизм лишает последнюю магического ореола и потому более благоприятен для естественнонаучного рационализма, чем натуралистическая мистика языческого типа; теизм „расколдовывает” Вселенную, которая для Фалееса была полна богов, демонов и душ, низводя её до „творения”» [179, т.5, с.191].
Психологически принцип дихотомии [33] объясняется рационалистическим складом ума, в конечном счете антропоцентризмом. Чтобы переделать мир сообразно со своим пониманием, человек должен владеть им. Сама задача предполагала раздвоение мира на субъект и объект — обладание невозможно без разделения. Возникший во времена Римской империи принцип «разделяй и властвуй» стал в некотором роде руководящим, касался не только судеб народов, но и отношения человека к миру и к самому себе. Универсальное стремление к обладанию чем бы то ни было, начиная от мира, кончая чувством, началось с разделения. Этот вопрос глубже, чем может показаться с первого взгляда. «Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разбивает мало-помалу все на противоположные части, даже самую душу человека, — это divide et impera логики, — путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного», — писал А.И. Герцен в «Письмах об изучении природы» [29, т, 3, с.134]. Распадение — процесс необратимый. В духовной жизни западного мира принцип дихотомии воплотился, например, в инквизиции. «Если бы различение света и тьмы, августейший государь, было свойственно нам от природы, как большинство иных вещей, — писал Джордано Бруно, — то эта древняя борьба мнений среди людей не распространилась бы до такой степени, когда все поколения так враждуют друг с другом, что любое из них, по мнению всех прочих, не менее безумствует, чем каждое из них убеждено в своей способности превосходить мудростью всех остальных» [34, с.190]. И не случайно его настораживала склонность к раздвоению: «Во всем сущем нет ничего столь различного, что в чем-либо или даже во многом и даже в важном не совпадало бы с тем, от чего отличается и чему противостоит... Даже толпе философствующих ясно, что здесь все противоположности однородны благодаря общей им материи» [34, с.83].
На эту особенность принципа мышления обратил внимание и Ф. Энгельс: «Свет и тьма являются, несомненно, самой кричащей и резкой противоположностью в природе, которая, начиная с четвертого евангелия и кончая lumieres XVIII века, всегда служила риторической фразой для религии и философии» [3, с.602].
Принцип дихотомии оказался в высшей мере устойчивым. Все в конечном счете противопоставлялось всему: небо — земле, человек — природе, чувство — разуму, добро — злу. Наука и религия очутилась в прочной оппозиции. Последнее обстоятельство не могло не наложить печать на характер того и другого.
Попробуем понять причину, располагавшую к дихотомии и к идее восхождения. И греки и китайцы имели представление как о циклической, так и о линейной форме движения, но по-разному расставили акценты, и со временем у одних стало преобладать одно представление о движении, у других — другое. Греки, унаследовавшие теогонические представления («Гея же прежде всего родила себе равное ширью звездное Небо» — Гесиод), исходили из первичности Земли, из материальной сущности мира: «Космос античного эллина — материально-чувственный» [97, с.31]. Греки шли от тверди, от конкретного, осязаемого. Китайцы шли от Неба, от неуловимого, не поддающегося измерению, не имеющего формы. В основе одной мировоззренческой системы, скажем, лежит Единица, нечто определенное — идея бытия, в основе другой — Ноль, нечто неопределенное — идея Небытия. Порядковый ряд чисел не может начинаться от Ничто, он должен иметь какое-то конкретное начало в своей основе, — точку отсчета. Что отталкивается от чего-то определенного, приводит к принципу поступательного движения, к восхождению от низшего к высшему. Закон причинно-следственной связи вытекает из постулата: «Есть бытие, небытия вовсе нету» [34]. По Аристотелю, «бытие, которое существует необходимо; и, поскольку оно существует необходимо, тем самым [оно существует] хорошо, и в этом смысле является началом» [9, с.421].
В основе античной системы мышления лежала идея первоначала в любом его проявлении (будь то бытие, огонь или вода). Существенно, что разум полагал возможным считать изначальным принципом что-то одно, Единицу [35], и отличие от китайского абсолюта, содержащего в потенции оба начала инь-ян. Единица предполагает последующий ряд чисел. Как сказано в Ареопагитиках, «без единства не было бы множества, но без множества единство бы осталось, так как единица предваряет всякое числовое развитие. И если бы предположить, что все соединилось со всем, то эта всеобщность составила бы полное единство» [9, с.620]. И Августин говорил: «Числа начинаются с единицы... Другие числа присоединяются к ней по порядку».
В противоположность антично-христианскому в основе буддийского миропонимания лежит идея Небытия («не-есть» — ноль). Ноль — это ничто и всё, пустота и полнота, небытие и бытие — нераздельный мир. И графически ноль — круг — более всего соответствует [35, с.89]. Как говорит современный индийский писатель Раджа Рао, «ноль безличен, в то время как один, два, три — все дуальны. Один всегда подразумевает много, а ноль подразумевает ничто» [227, с, 207]. Абсолют — ноль и в том отношении, что не существует сам по себе, отдельно от того, чему он даёт жизнь, от феноменального мира, — пребывает в самих вещах. «Шунья подобна нулю, потому что не имеет собственной абсолютной ценности, имеет ценность только в зависимости от позиции в системе», [35, с.93]. Ноль — шунья [36] — Небытие, или потенция бытия. В нем всё уже заложено; то, чему приходит время появиться, появляется, то, чему приходит время уйти, уходит, но всё уже есть, и потому о нем можно говорить. «Не-есть» значит невыявленное, пребывающее в Небытии.
Пусть «шесть дней», в течение которых бог сотворил мир, другого измерения. И все же ими был задан порядок, чередуемость, последовательный ряд чисел: первый, второй, третий день творения, что само по себе располагает к последовательному ряду. Там, где есть «первый», есть и «последний». Ветхий завет дал человеку право господства над природой. «И благословил их бог и сказал им бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями] и над птицами небесными... и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Бытие, I, 28).
В китайской космологии идея сотворения мира отсутствует. «Человек следует земле, — сказано в гл.25, „Дао дэ цзин”, — земля — небу, небо — дао, а дао — самому себе (цзыжань) [147, с.143].
Возьмем часто цитируемое место из гл.42 «Дао дэ цзин»: «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все вещи. Все вещи несут в себе инь, обволакиваются ян и вместе с изначальным ци образуют гармонию» [147, с.242]. Напрасно исследователи пытаются понять, что же значит «одно», «два», «три». Китайцев интересовал принцип действия, закон мировых изменений: к а к, а не ч т о меняется. Всё развивается согласно найденному закону: одно рождает два, два опять рождают одно — третье. Инь-ян универсальны. Всякое одно содержит в потенции два, два, соединяясь, образует одно, одно опять рождает два, два опять рождает одно и т.д. Мы вновь имеем дело с двусторонним движением (туда-обратно).
Согласно комментарию, это место гл.42 «Дао дэ цзин» означает примерно то же, что и гл.40: «Все вещи в Поднебесной рождаются из бытия, а бытие рождается из небытия» — и гл.1: «Безымянное — начало неба и земли. Имеющее имя — мать всех вещей» [147, с.244].
В «Чжуан-цзы» говорится: «Одно не имеет формы». Это Небытие. «Одно» содержит «два» — инь и ян, они могут обозначать «небо» и «землю». «Третье» — когда инь и ян соединяются в одно. «Одно» может означать «изначальное ци», оно разделяется на инь-ци и ян-ци, взаимодействуя, они опять образуют одно — гармоничное ци. Это гармоничное ци порождает все вещи. Оно и есть «три» потому, что включает инь-ци и ян-ци (см. [147, с.243-244]).
У китайцев число, как и слово, не было самосущим, число — атрибут дао. У них сложилась своя символика чисел, для которой последовательность, обусловленная причинно-следственной связью, не имела значения. Если движение воспринималось как движение туда-обратно, а не как восхождение от низшего к высшему, то и не могла появиться привычка к порядковому ряду чисел.
И в буддизме отсутствует идея последовательного возникновения, когда что-то предшествует чему-то, что-то приходит на смену чего-то. Двенадцатичленный круг бытия (сансары), круг зависимого происхождения (пратитья самутпада), возникает одновременно, хотя неведение (авидья) является главным источником страдания. «Бытие мира и жизнь отдельной личности есть единый круговорот, происходящий в сознании и имеющий своей главной причиной неведение... носящее космический характер и являющееся главным двигателем мирового процесса» [47, с.324]. Согласно буддийской идее становления ничто не предшествует, ничто не последует: всё выплывает на время из Небытия, как волна, чтобы как волна, опять исчезнуть в океане Небытия.
Не удивительно, что и в Японии не было склонности к порядковому счету. Возмёте ли «Завещание» То-кугава Иэясу — его сто статей пронумерованы только в переводе; возьмете ли главы произведений или многотомные серии японской классики, вы не обнаружите порядкового обозначения томов. Если двухтомник, то не «первый» и «второй», а «верхний» и «нижний» — по принципу: не одно за другим, а одно над другим. До сих пор японцы пользуются традиционным летосчислением: от восхождения на трон императора до его смерти. С новым императором начинается новый цикл. Так датируются события, так датируются книги: если вышла в 1975 г., то на ней будет обозначен 50-й год Сёва, т.е. 50-й год правления императора Хирохито, 50-й год очередного временного цикла.
Спору нет, в человеческих представлениях на раннем этапе немало совпадений. И на Западе и на Востоке мир воспринимался как целостность, человек — как микрокосм, физическое — как психическое. Разум не отделялся от чувства.
Но одни пришли к признанию закона причинности, к порядковому ряду чисел, к закону восхождения от низшего к высшему, к идее прогресса, другие — к признанию закона относительности (шунья), к представлению о волнообразном движении, к повторению того же в новом цикле.
Как принято говорить, более резкое разделение труда, большая дифференцированность социально-экономических структур в сравнении с замкнутой сельской общиной восточных стран, разные традиции и религиозные верования, а главное — высвобождение интеллектуальной энергии, стимулируемое демократией, которой не знало восточное общество, привели к большему динамизму в развитии древней Греции. Я еще раз позволю себе сослаться на А.Е. Левина: «VII-VI вв. до н.э. — эпоха великого перелома в жизни греческого общества, эпоха освобождения от власти родовых вождей, роста самоуправляющихся городов, интенсивного развития мореплавания, торговли, ремесел, эпоха зарождения той формы государственного устройства, которая получила название демократии. Демократический строй — величайшее достижение античной цивилизации, невиданная ранее и невозможная в условиях восточных монархий степень участия широких масс свободного населения в решении государственных дел.
Совпадение появления на исторической арене науки и демократии отнюдь не случайно» [90а с.97-98]. Но анализ социальных причин, как я уже упоминала, выходит за пределы темы. Если же говорить о своеобразии мышления (которое по словам Энгельса, способно подчиняться «своим собственным законам»), то оно выявляется в отличном представлении об абсолюте, о типе связи противоположностей, что обусловило особое понимание закона всеобщего развития.
Двуединая природа абсолюта, взаимопроницаемость и взаимодополняемость центробежного инь и центростремительного ян (инь как бы обволакивает ян) образуют интравертную модель. Инь-ян нераздельны, замкнуты в пределах одного круга в виде изогнутых половин, готовых перейти одна в другую. Черная точка на белой половине (ян) и белая точка на черной (инь) говорят о том, что в инь заложена потенция ян, а в ян — потенция инь и что неизбежен переход одной противоположности в другую. Наиболее обобщенную формулу этого закона дает «Сицы чжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть Путь» [199, с.489]. То убывание, то нарастание инь-ян приводит к постепенному преобладанию то одного, то другого элемента, что вызывает их взаимочередуемость. Что было инь, станет ян, что было ян, станет инь. В худшем случае они расходятся (12-я гексаграмма «И цзин»), и тогда наступает всеобщий Упадок (пи), но не сталкиваются. «Небо и земля не связаны: это упадок», — сказано в комментарии к «И цзин» [196, с.106].
Присутствуя во всем, инь-ян действуют друг в друге, что и создает внутренний источник движения. Нет необходимости в первотолчке, перводвигателе, во внешнем противодействии: дао следует «самому себе». Всеобщее развитие есть результат чередования инь-ян.
Строго говоря, если мир воспринимается как процесс становления, то и «противоположность» не может оставаться «тем, что она есть», ибо сама непрерывно меняется: инь-ян находятся друг в друге. Если все пребывает в постоянной изменчивости, то ничто нельзя определить однозначно: белое станет черным, ян станет инь.
У древних китайцев и не могло появиться понятие противоположности, как таковой, ибо они не противополагали одно другому. Противоположное есть в то же время непротивоположное, так как сами противоположности двуедины.
Греческими же философами развитие понималось как «борьба» и «единство» противоположностей, но сами противоположности могли выступать по отношению друг к другу как внешние, могли расходиться и сталкиваться, что и создавало источник движения. Развитие совершалось в результате гибели или устранения одной из противоположностей; такое представление о развитии исключается китайской моделью инь-ян, при которой противоположности взаимопроникаются и переходят одна в другую.
«Пифагор первый начал отыскивать такие противоположные определения» [26, т.9, с.189], составив таблицу из десяти пар: конечное и бесконечное, парное и непарное, единое и множественное, свет и тень, благо и зло, квадрат и параллелограмм, правое и левое, мужское и женское, кривое и прямое, покой и движение. У Гераклита противоположности постоянно меняются, превращаются друг в друга; но столкновение и борьба противоположностей есть естественное состояние мира («все рождается через распрю»). Платон, хотя и стремится к непротиворечивому знанию — на уровне «идей» нет противоречий, идет к нему путем выявления и снятия противоположностей, т.е. путем дихотомии. В поздних диалогах он ставит акцент на несовместимости противоположностей, которые расходятся или взаимоуничтожаются. «И вообще, ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, — говорит Платон в „Федоне”, — не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо гибнет» [9, с.390].
Естественно, если высшей формой знания для человеческого разума было научное, или конвенциональное, знание (по Платону «полное и совершенное знание свойственно одному богу» [134а, с.414]), то и метод антиномии, столкновения и снятия противоположностей, оказывался ведущим. Диалектика чужда подлинному бытию; как только достигается истина, согласно Платону, диалектика снимается (см. [42а, с.122]).
С точки же зрения китайских мудрецов, противоположности не могут сталкиваться, ибо действуют друг в друге, следуют друг за другом, как солнце и луна, день и ночь. Противоположностями мы называем их условно. Как говорил Сэн-цань (яп. Сосан), «все противоположности — плод нашего неведения».
Мы переводим инь-ян как «противоположности» повинуясь собственным стереотипам мышления. Известное место в гл.40 «Дао дэ цзин» звучит у нас как «Превращение в противоположное есть действие дао, слабость есть свойство дао» [43, т.1, с.127], тогда как в тексте сказано: «Возвращение есть действие дао, слабость есть свойство дао» [147, с.233]. Дао ведет к возвращению (к корню) при помощи слабости (недеяния).
Здесь сформулированы два основных постулата китайской философии: принцип возвратности, который приводил к традиционализму, метод недеяния (увэй). И это противоположно деятельному началу греческой философии. «Первенство принадлежит деятельности, об этом свидетельствует Анаксагор (ибо ум есть деятельность)... Поэтому первое заслуживает предпочтения: оно ведь и было причиной того, что совершается всегда тем же самым образом», — говорит Аристотель в «Метафизике» [10а, кн.XII, гл.6, с.209-210].
При недуальной модели мира противоположности — будь то движение и покой, будь то тепло и холод — лишены самостоятельного бытия. Покой таит в себе движение, движение таит в себе покой. (То, что мысленно разъединили древние греки, для древних китайцев было нераздельно. Вспомним, что и Галилею для доказательства идеи единства покоя и движения пришлось выступить против господствовавших со времен Аристотеля взглядов.)
В природе существуют оба типа связи противоположностей (интравертный и экстравертный), но одни мыслители, взяв за основу движение светил, сосредоточили внимание на первом типе, другие, опираясь на опыт самого человека, — на втором. Согласно китайской модели, исключающей столкновение противоположностей, инь-ян постоянно следуют друг за другом по кругу. Как сказано в «Сицы чжуань»: «Если солнце уходит, луна приходит, если луна уходит, солнце приходит. Солнце и луна взаимодвигают друг друга, и рождается свет. Если холод уходит, тепло приходит, если тепло уходит, холод приходит. Холод и тепло взаимодвигают друг друга, и год завершается» [199, с.537] [37]. В комментарии к этому тексту говорится: «Солнце и луна попеременно сменяют друг друга, и потому солнце и луна постоянно порождают свет... Холод и тепло попеременно сменяют друг друга, и потому совершаются все явления года» [199, с.537]. Взаимостолкновение противоположностей исключается в принципе. Согласно «И цзин», в ситуации пи (Упадка) инь-ян не взаимосталкиваются, а взаимоотталкиваются, расходятся в разные стороны, ибо тенденция ян — тянуться кверху, к небу, а тенденция инь — тянуться вниз, к земле. В этой же, 12-й гексаграмме «И цзин» три целые, небесные черты — ян — находятся сверху, а три прерванные, земные — инь — внизу. Их разная направленность приводит к разрыву всеобщих связей, но не к столкновению.