Страница:
Вероятно, будет небезынтересно привести вариант этого мотива, использованный не к самому Батрадзу, а к “безымянному сыну” Урызм?га. Он пообещал старой женщине пощадить ее седьмого сына, но, так как тот становился слишком опасным, “мальчик пустил в него стрелу, которая, пройдя между телом и одеждой, сбила его с лошади и пригвоздила к земле. Тот тщетно хватался за стрелу и раскачивал ее: она даже не покачнулась. В этом положении его и нашла группа других преследователей. Они тоже взялись за стрелу, но не смогли ее вырвать. Только разрезав одежду мечом, им удалось высвободить своего товарища”127. И Кухулин использует подобный способ, чтобы, не нанося вреда, лишить сил Финдабайру [Findabair], дочь Айлиля и Медб, которую ее родители решили предложить герою в обмен на его невмешательство: он продевает менгир через мантию и рубашку девушки, прикрепив ее таким образом к земле. Затем он удаляется, оставив ее в этом положении. Сказитель не сообщает, каким образом Финдабайра была освобождена, но уточняет, что этот камень стоит до сих пор128. f) Мотив колеса: Кухулин и Созрыко.
Кухулин определяется преимущественно как кругообразный герой; мотив колеса, проявляющийся в различных формах, сопровождает его как неотделимый атрибут. Выявляется целая тематика круга, связанная с персонажем Кухулина и его подвигами и, несомненно, имеющая смысловую функцию.
1. Одна из игр, которые наиболее ярко определяют его личность, называется силовой трюк с колесами: надо бросить в воздух, как можно выше, тяжелое колесо. В этом упражнении Кухулин побеждает Конала и Лоэгере, бросив колесо так сильно, «что оно вылетело (через отверстие в крыше, служившее дымоходом) и упало снаружи, во дворе, где оно ушло в землю на глубину локтя»129. И у нартов существует игра с колесом, близкая к игре уладов: «…группа нартов катила на верх («пятиглавой» горы) Колесо, Жан-Сар(ы)х [Jan Shar(y)h] со стальными зубцами, а другие нарты, стоявшие на вершине, спускали его по склону. Сосруко (= Созрыко) был внизу. Когда пришел его черед поднимать колесо, он это проделал, как и другие, руками. Тогда нарты, бывшие на вершине, желая погубить его, начали его подстрекать: «Эй, Сосруко, подтолкни Колесо своей грудью!» Сосруко сделал, как они просили. «Подтолкни его своим коленом!» Сосруко толкнул. «А теперь лбом!» Сосруко и это сделал без труда: Колесо в мгновение ока оказалось на вершине горы»130. А тело Сосруко все было неуязвимо, но только не бедра. И тогда по наущению старой колдуньи (перевоплощение Сырдона) нарты приказывают ему толкнуть Колесо бедром. В запале игры герой забывает о своем физическом недостатке, Колесо перебивает ему кость бедра, и он умирает!
2. Этот мотив колеса является основным среди фокусов ловкости Собаки Кулана. Рассказ Детства содержит, так сказать, представление темы «…маленький мальчик… стал пурпурным и весь, с ног до головы, принял форму мельничного жернова»131. Немного позже тема возобновляется: «Начиная от макушки головы и заканчивая ногами, он превратился в пурпурное колесо»132. Третий пример использования этой особой темы мы находим в другом отрывке эпоса T?in: «…его тело изогнулось в ярко-красное колесо; макушка его головы касалась земли»133. У нартов герой с колесом – Созрыко, и когда он отправляется на поиски огня, он находит великана – хозяина огня спящим: «тело его было согнуто кольцом так, что ноги его оказались под головой, а посреди этого живого кольца горел огонь»134.
3. В рассказе Сватовство Кухулина к Эмер среди препятствий, с которыми он сталкивается на своем пути к замку Скатах [Scathach], перед героем предстает Долина несчастий: «на одной половине этой долины люди замерзали, на другой половине трава была такой густой, что выдерживала человека. Кухулин получил от воина колесо: он должен был пересечь эту долину как это колесо, чтобы не замерзнуть; воин дал ему также яблоко: Кухулин должен был идти по земле так же, как это яблоко. Таким образом, Кухулин избежал опасностей долины, на которую он вышел после того, как расстался с воином”135.
4. В день, когда захватчики достигли границ Ульстера, в T?in b? Cualng?, у Кухулина было любовное свидание; он зашел в лес и срубил дуб, «потом, энергично пользуясь одной ногой, одной рукой и одним глазом, он сделал из него круг, вывел огамическую надпись на соединении двух концов, поставил круг на верхнюю тонкую часть камня, установленного на Ард Хуилленд [Ard Chuillend], и толкнул круг вниз с тем, чтобы он достиг толстой части камня. После этого Кухулин пошел на свое свидание»136. Когда мужи Ирландии увидели поставленный камень, они поняли, что этот безыскусный круг является магическим препятствием и запретом, за который они не могут преступать, а должны ставить лагерь этой ночью по эту сторону камня. Круг также употребляется Созрыко (или его дублетом, Сосланом) в качестве волшебного орудия. Семь великанов – опекунов Ацырухс, дочери Солнца, поручают Сослану построить крепость из черного железа на берегу моря; обескураженный, тот просит помощи у Сатаны, которая советует ему взять ее волшебное кольцо и прочертить на берегу моря большой круг, и крепость из черного железа сама поднимется в этом круге. «Она дала ему свое волшебное кольцо. Он отнес его к берегу моря, прочертил им широкий круг, в котором появилась большая крепость из черного железа»137. В другом сказании Сослан может вызволить Сатану из мира мертвых при условии, что до восхода солнца он проделает столько кругов ада, сколько волос на его лошади. Герой выполняет условия и выводит свою мать наверх138.
Для Ж. Дюмезиля Созрыко = Сослан является героем, «солнечный характер которого все еще явственен»139. Муж дочери Солнца, он доводится и Митре по своему необычному рождению: он рожден в камне от мастурбации пастуха на берегу реки Эдыль [Edyl’]140. Тесно связанный с мотивом колеса своими поисками огня и дочери Солнца, а также своей смертью (Колесо Балс?га сопоставляется Ж. Дюмезилем с ритуальными колесами Святого Жана), он выигрывает в кости у сыновей Бур?ф?рныга в полуденный час: «он выиграл перед обедом» – «он сыграл, и в полдень он выиграл еще»141. В черкесской версии поединка с сыном Альбедза Саусурук (Созрыко) побеждает своего противника в полдень, благодаря броши «блестевшей как солнце», которую он носил на груди и которая напугала коня его врага142. Кухулин также имеет подобный талисмансолнце: «Серебряная белая брошь, инкрустированная золотом, приколотая к груди, казалась ярким факелом с таким сильным и чистым блеском, что человеческий глаз не мог на нее смотреть»143.
Несомненно, в «функциональном» плане фигура Созрыко (Сослана) обрисована менее четко, чем фигура Батрадза, его двоюродного брата, у которого он заимствует в некоторых вариантах темы и мотивы: закалка, суровое детство, оскорбления сыновей Бур?ф?рныга и т.д. Нельзя также отрицать, что сын пастуха и камня отмечен солнечным знаком, так же как Батрадз печатью грозы. Трудно определить тип отношения, связывавшего изначально этих двоюродных братьев; этот вопрос выходит как за рамки нашей компетенции, так и нашей темы. Что же касается ирландского героя, родственность проанализированных схем и мотивов позволяет серьезно, если не окончательно, обосновать наше мнение об исконной идентичности Кухулина и Батрадза. К тому же целый ряд символов (колесо, круг, зима) включает Собаку Кулана в солнечную систему отношений, в рамках которой он связан со вторым нартом, Созрыко. Являются ли эти два нарта специализированными перевоплощениями первоначально единого мифологического типа? В подобной гипотезе Кухулин предстает как своего рода продолжение исконной традиции. Или же кельтский герой является результатом последующего синкретизма, своего рода синтеза первоначально обособленных грозовых и солнечных элементов? Мы не отваживаемся выбрать одно из этих двух решений. Впрочем, связь между молниевыми и солнечными героями более не подлежит обсуждению. Даже если Кухулин, герой-молния и геройсолнце, является аналогом двух нартовских фигур, унаследовавших, соответственно, мифологию грозы и солнечную мифологию, это не может нас ни удивить, ни, тем более, обесценить наши выводы. «Некоторые народы рассматривают бога солнца и бога грома и молнии как одно и то же. Джестроу пишет: «Во многих мифологиях солнце и молния рассматриваются как связанные между собой силы»144. По этому поводу можно привести мнение, высказанное Жозефом Дешелеттом в его Учебнике доисторической, кельтской и галло-римской археологии: «Так, как первобытные люди приписывали общее происхождение молнии и солнечным лучам, так же считалось, что бог молнии находится в тесном родстве с божествами солнечного цикла, и легко объясняется довольно частая ассоциация солнечных символов (лошадь, лебедь, колесо, свастика) и секиры»145. Вулкан, выковывающий молнии, изготавливает и колеса солнечной колесницы.
D. – Сказания о нартах и цикл уладов.
Наш нетерпеливый читатель уже, вероятно, упрекает нас за «рассеянность мысли» и ждет, когда же мы ее выразим «прямо». Очевидно, что мы далеко отошли от нашей первоначальной темы, однако мы вовсе не теряем ее из вида. Автор Смерти Артура скалькировал, чтобы увенчать свой труд, мифологическую схему, засвидетельствованную у кавказских осетин в середине ХХ века. Соответственно, наше намерение заключалось в том, чтобы попытаться заполнить этот пространственно-временной провал. Сопоставление схем и мотивов, использованных в Сказаниях о нартах, со схемами и мотивами ирландского эпоса об уладах приводит нас к гипотезе о тесной связи между кавказским и кельтским циклами. Несомненно, мы не претендуем на то, чтобы объяснить это «совпадение» между уладами и нартами; самое большее, мы предложим несколько тем для размышлений, способных дать уму, более информированному, чем наш, основания для принятия решения.
1. Индоевропейская литература. Структурное и тематическое сходство между осетинскими сказаниями и ирландскими эпическими текстами впечатляет тем более, что оно сопровождается иногда и формальной идентичностью на уровне выражения: одни и те же образы украшают одновременно и тот и другой циклы. Тень, побежденная Кухулином в Пире Брикриу, владеет топором, у которого «лезвие (было) столь острым, что при ударе по направлению ветра оно было способно перерезать волос»146. В одной из игр Сослана (= Созрыко) «самые могучие из молодых нартов затачивают свои мечи, затем так хорошо их наводят на черном камне, что если положить волос на лезвие и дунуть сверху, он рассечется и улетит прочь»147. В известном сказании Сослан и сыновья Тара Сатана и Сослан завладевают мечом великана Бибыца: «Они вышли наружу и за дверью, вытащив меч Бибыца из ножен, направили его на солнце; что-то подобное радуге скользнуло из него к сундуку над Желтой Пропастью»148. Таким же образом, в T?in b? Cualng? «меч Фергуса, это был меч Лета [Lete]; он пришел из страны богов. В тот момент, когда Фергус хотел ударить им, он стал большим, как радуга в небе. Тогда Фергус провел рукой с мечом над войсками, срезал три вершины трех ближайших холмов и скинул их в болото напротив»149.
В нартовском сказании, процитированном выше, Мукара, сын Тара и брат Бибыца, обеспокоенный сообщениями своих людей, решает все узнать сам. «Сослан сидел на пороге своей хижины, напевая песни. Он смотрел во все стороны, в то время как скот пасся в густой траве. Внезапно что же он видит? Снизу поднимаются клубы туч, оставляя за собой линию, похожую на борозду, а сверху над ними летят вороны… Удивился Сослан. Но когда туча приблизилась, он увидел всадника: лошадь его была ростом с гору, а сам всадник походил на большой стог. Тучей было дыхание из ноздрей его лошади; бороздой – след его меча; то, что летало над ним – это были куски земли, вылетавшие из под копыт его лошади150. В Ссылке забытого Доэла [Doel] Кухулин гостит у Айлиля и Медб; утром внимание часового, осматривающего окрестности, привлечено ужасным шумом: «… Я вижу на равнине с южной стороны такое облако, что люди за ним не видят друг друга. – Я знаю, что это, – сказала Медб: – это дыхание лошадей и людей клана О’Мане [O’Man?], которые ищут свою дочь151». В Убийстве Кухулина Лугайд [Lugaid], его убийца, приказывает возничему быть настороже; тот внезапно вскрикивает: «Какой-то всадник скачет к нам, он приближается с очень большой скоростью. Если бы ты его увидел, ты бы подумал, что все вороны Ирландии летят над ним, а перед ним на равнине белеют хлопья снега. – Мне не нравится этот всадник, который едет сюда, – сказал Лугайд, – это Конал Победитель на своей красно-розовой лошади. Птицы, которые тебе видятся над всадником – это куски земли, поднимаемые копытами его коня. Хлопья снега, белеющие на равнине перед ним, это пена, которая выходит изо рта его лошади и капает с удил»152… Те же образы вновь появляются, еще более развернутые, усиленные, в эпосе T?in: «Мак Рот [Mac Roth] во второй раз отправился осмотреть долину Меат [Meath]: он заметил большое серое облако, которое заполняло промежуток между небом и землей… Ему показалось, что там была то ли огромная стая птиц сколь странных, столь и многочисленных, то ли»… Фергус вновь объясняет эти явления: «Большое серое облако, которое на глазах у Мак Рота заполнило промежуток между небом и землей, это пар от дыхания лошадей и воинов… Огромная стая странных, многочисленных птиц, которую Мак Рот заметил там, это была грязь, которую поднимали с почвы и с поверхности земли ноги, копыта лошадей и которую ветер разносил над ними»153.
Научные свидетельства Вс. Миллера с уверенностью доказывают, что осетины являются последними потомками скифов, этих древних «иранцев Европы». Соответственно, поставленная проблема – это проблема существования индоевропейских эпических тем и схем, иначе говоря, «индоевропейской литературы», предшествовавшей «диаспоре». Схождения, выявляемые между нартами и уладами, в очередной раз подвигают нас к постановке проблемы: не свидетельствуют ли они о наличии общего наследия?
2. Культурное влияние Скифии. Мало вероятно, чтобы аланские завоеватели, потомки скифов и предки осетин, которые в IV в. н.э. растеклись по всей Европе вплоть до Галлии, разнесли эпические сказания и легенды, осколки древней мифологии, которые бы потом блуждали в кельтских странах и, смешавшись, переплавившись, слились бы с уже существовавшими мифологическими рассказами. Цикл уладов и персонаж Кухулина слишком древние, слишком глубоко «укоренившиеся» в ирландской почве, чтобы можно было предполагать столь позднее слияние или заимствование. С другой стороны, сами кельты были великими путешественниками и доходили в своих походах до берегов Черного и Азовского морей, подчинив себе придунайские районы. Эта «придунайская Кельтия» и послужила промежуточным звеном в распространении влияния скифского вкуса на другие кельтские страны. Этот заметный отпечаток Скифии на цивилизации кельтов был выявлен такими историками, как Жозеф Дешелетт и Анри Юбер. Первый пишет по поводу торквеса, металлического колье, характерного для галльского наряда: «Мы склоняемся к мысли, что придунайские кельты первыми заимствовали у скифских вождей обычай носить его как своего рода знак отличия. Таким образом, контакт между двумя народами произошел в III в.», и добавляет: «Цивилизация скифов, несомненно, оказала некоторое позднее влияние на цивилизацию Тен [La T#/ne]"154. Анри Юбер в своей обширной работе о кельтах высказывает схожее мнение: «…передвижения кельтов и их распространение на Восток позволили им установить связи со скифами и азиатским населением греческого мира в Малой Азии; отсюда – торквесы с головами змей, торквес с головой животного из Вьель-Тулузы [Vieil-Toulouse], сходство торквесов из Лягрэса [Lasgraisse] и Эрсез-Марок [Hercez-Marok] и, что еще более значимо, некоторых фигур на вазе из Гундеструпа [Gundestrup]»155; затем, говоря о придунайских королевствах, он констатирует: «Они обязаны своим связям с Малой Азией и Скифией некоторыми новыми формами искусства, и определенное число этих заимствований они передали остальному кельтскому миру»156. Разве, имея такую базу, было бы безосновательно предположить, что в результате этих тесных контактов со Скифией и народами, которые испытывали ее влияние, кельты могли унаследовать, помимо прочих «культурных форм», и свод легенд, организованных вокруг грозового героя и солнечного героя?
3. Миф об ирландском происхождении: а если это правда? Ирландская компиляция одиннадцатого века, в которой, однако, собраны значительно более древние предания, Lebar Gabala или «Книга захватов», хранит память о многочисленных волнах завоевателей, которые, сменяя друг друга, наводняли и грабили Ирландию. Если верить свидетельству этой хроники, вторая из семи первобытных рас, которая ступила на ирландскую землю к 2600 г. до н.э. – раса сыновей Немеда [Nemed], пришла «из одного из районов Скифии, населенного греками. Отправившись на сорока четырех кораблях, (Немед) потерял в пути сорок три и провел полтора года в Каспийском море, и только на одном корабле добрался до берегов Ирландии»157. В предисловии к этой Lebar Gabala указывается, что Гойдел Глас [Goidel Glas], предок гойделов [Goidels] или ирландской расы, считал, что среди его предков была королевская династия, которая в очень древние времена царствовала в Скифии. Одним из представителей этой династии был никто иной, как Агноман [Agnoman], отец Немеда158. Кроме того, в этом же источнике отмечается, что и шестая волна иммигрантов, волна сыновей Миле [Mil?], также, предположительно, пришла из Скифии через Египет и Испанию159. Очевидно, что достоверность этих более или менее легендарных преданий довольно сомнительна. По мнению Анри Юбера, который обобщенно рассматривает все эти рассказы о происхождении ирландцев, речь идет о мифах, в известной мере лишенных своей экспрессивности. «Но среди этих мифов есть и предания исторического характера и имена, которые принадлежат Истории… Часть преданий выдерживает проверку»160. Более того, следует отметить, что, помимо «Книги захватов», концепция, в соответствии с которой родиной сыновей Миле является Скифия, упоминается у Ненния [Nennius], который, как он пишет, обнаружил ее у ирландских ученых, а также в Chronicum Scotorum, анналах Ирландии, составленных в XII в., и, наконец, в комментариях юридического текста Senchus Mor161. Очевидно, что все эти подтверждения современные, однако сама живучесть этой «легенды» и то усердие, с которым она распространена, сами являются не менее важными и не менее удивительными свидетельствами. В Пире Брикриу, который мы уже многократно упоминали, когда три соперника, Кухулин, Конал и Лоэгере, прибывают в замок Куроя, «Куроя не было дома, чтобы принять их этой ночью; он уехал, посоветовав своей жене делать то, что захотят эти гости до его возвращения: он отправился на восход, в землю Скифии, потому что с того дня, как Курой взял впервые в руки оружие и до дня своей смерти, он никогда не обагрил кровью свой меч в Ирландии, никогда он не отведал ничего из того, что было произведено в Ирландии, хотя жил там с того дня, когда ему исполнилось семь лет; ничто в Ирландии ему не казалось достойным его гордости, его славы, его превосходства, его гнева, его силы, его храбрости»162. Этот странный пассаж может, несомненно, быть всего лишь недавней вставкой с претензией на эрудированность, но, тем не менее, этот вид табу в отношении ирландских вещей восходит к очень древнему прошлому. Что в действительности означает этот магический запрет? Мы не можем дать ответ на этот вопрос; но в одном можно быть уверенным: ссылка на Скифию существует, и при этом сама немотивированность этой ссылки, которая может быть лишь словом или названием, престижным в отголосках легенд, может также являться следом, знаком. Гигантская тень, которая в этом же эпическом рассказе внезапно возникает посреди собрания уладов, разве и она не искала вплоть до Скифии «человека, достойного этого имени и способного бороться с (ней)»163.
Из-за отсутствия более древних или более достоверных документов мы воздержимся от продолжения наших исследований. Каким бы ни было решение, которое будет принято для объяснения сходства кельтских и осетинских (или скифских) рассказов, главное, по нашему мнению, то, что это сходство существует, что оно нам представляется неоспоримым фактом и что сам этот факт не может быть результатом лукавого случая.
Маловероятно, чтобы автор Смерти Артура позаимствовал из средневековой некельтской версии, из кавказского сказания замечательную схему смерти Батрадза. Если мы примем эту гипотезу, то немедленно встанем перед необходимостью ответить на следующий вопрос: почему романист заменил море оригинала озером? Не влечет ли за собой эта инициатива сужение мифологического пространства? Можно попытаться найти ответ на этот законный вопрос, на этот одновременно обвинительный акт, ответ, который будет также и защитной речью для архитектора. Он посчитал себя обязанным скомбинировать три типа элементов, три предания: народное предание, христианское предание, мифологическое предание. Два первых составляли, так сказать, «обязательную программу»: читатель, несомненно, не простил бы ему малейшее несоблюдение двойной ортодоксальности, легендарной и христианской. Относительно третьего элемента, связанного с мотивом меча, брошенного в море, его включение обрекло автора на изменение: использование моря для мифологического предания было для него невозможно, поскольку оно в нем было обязательно предназначено для волшебного корабля. Отказавшись, таким образом, от нагромождения вещей и персонажей, которое бы сократило эпические и мифологические рамки, он удачно изобрел озеро. Этим гениальным ходом он восстановил, благодаря третьему измерению, широту эпического горизонта и мифологический простор, который он было урезал, изъяв море из первоначальной схемы.
Хотя можно отнести подобную «находку» на счет таланта и собственного воображения романиста, мы думаем, что более правдоподобно предположить, что он почерпнул ее в кельтском аналоге смерти Батрадза или в «утерянном» промежуточном звене, посредством которого он его получил. Конечно, критик может легко возразить, что этот аналог не существует. Мы предпочитаем говорить о том, что он более не существует. Разве из всех этих выявленных и проанализированных выше сходств между нартами и уладами было бы абсурдным сделать вывод о существовании кельтского рассказа, параллельного сказанию о смерти Батрадза, из которого автор Смерти Артура мог бы взять свой величественный финал? Мы так не думаем. Предоставьте нам эту идею хотя бы в качестве рабочей гипотезы и время для ее подтверждения.
I. Смерть Конхобара и смерть Батрадза (вариант b).
Ни для кого не секрет, что эпические рассказы о короле Конхобаре, дяде Кухулина, в том виде, в котором они дошли до нас, являются плодом творчества переработчиков, которые придали персонажу глубокие христианские черты и наполнили свои тексты вставками религиозного или евангелического характера. Так, в рукописях Конхобар рождается в тот же день и в тот же час, что и Христос, а его рождение объявляется пророками, как и рождение мессии. Впрочем, эта христианизация, хотя она и ухудшила в некоторых случаях первоначальную форму и содержание того или иного эпизода, не помешала в то же время сохранить более древние элементы. Показательна в этом смысле смерть героя. В конце действия, которое служит введением к Убийству Конхобара, Конал Победитель убивает короля Лейнстера, Месгегру [Mesgegra]. Какая-то таинственная сила вынуждает их, его и возничего, оставить голову суверена около трупа его супруги. Они рассекают череп Месгегры, вынимают мозг, смешивают его с землей и готовят из него пулю для пращи, хранившуюся с тех пор в Эмайн Маха среди трофеев воинов Ульстера. Приходит однажды в Эмайн воин из Коннахта [Connaught] по имени Сет [Cet]. Он похищает пулю для пращи и, как это было предсказано Месгегрой, ищет удобного случая, чтобы убить Конхобара и тем самым отомстить за убийство короля Лейнстера. В разгар битвы ему удалось завлечь короля в западню, используя его слабость к женщинам164. Сет спрятался в женской толпе и с помощью своей пращи бросил пулю, сделанную из мозга Месгегры. Она попала Конхобару в голову и прошла в нее на две трети. Конхобара отвели к целителю, которого звали Финген [Fingen]… «Ну что, – сказал он королю, – если вынуть этот камень из твоей головы, ты сразу умрешь. Если его не вытаскивать, то я тебя вылечу, но ты останешься уродом. – Мы бы предпочли, – ответили улады, – видеть нашего короля уродом, а не мертвым». Рана на его голове залечилась. Обе ее части скрепили золотой нитью того же цвета, что и волосы Конхобара. «Будь осторожен, – сказал целитель Конхобару, – ты не должен ни гневаться, ни ездить верхом, ни любить женщину со страстным пылом; ты не должен и бегать». Конхобар прожил так семь лет… до того дня, когда, узнав о распятии Иисуса Христа, он испытал от этого столь сильное волнение, что пуля пращи вышла из его головы, и вследствие этого он умер: это волнение противоречило медицинским предписаниям!165 Этот пафосный конец портит все. Ирландские монахи XII в. произвели подмену, которая навсегда лишила нас финала оригинального мифического рассказа. Наивность, чтобы не сказать инфантилизм, «современной» версии, однако, не стирает полностью первоначальный рисунок: «внешнее событие» вынуждает Конхобара к физическому нагреву такой силы, что золотая нить, которая связывала две части его черепа, расплавилась и вызвала его смерть. Смерть короля Ульстера находит свою параллель в осетинском варианте (вариант b) смерти Батрадза. В этой версии ангелы передали Х?мыца нартам и подвергаются нападкам героя. «Ангелы обратились к Богу: «Он нас убивает; как нам избавиться от него?» Бог объяснил им, что только одно место в теле Батрадза уязвимо, часть его черепа, сделанная из меди: «Заманите его в чисто поле, – заключил Бог, – в безводную местность; я заставлю солнце дать за один день столько жара, сколько оно обычно дает за год». Ангелы исполнили замысел Бога: череп Батрадза расплавился и герой умер»166. Книга о Героях содержит другой вариант, несколько отличающийся, но более развернутый:
Кухулин определяется преимущественно как кругообразный герой; мотив колеса, проявляющийся в различных формах, сопровождает его как неотделимый атрибут. Выявляется целая тематика круга, связанная с персонажем Кухулина и его подвигами и, несомненно, имеющая смысловую функцию.
1. Одна из игр, которые наиболее ярко определяют его личность, называется силовой трюк с колесами: надо бросить в воздух, как можно выше, тяжелое колесо. В этом упражнении Кухулин побеждает Конала и Лоэгере, бросив колесо так сильно, «что оно вылетело (через отверстие в крыше, служившее дымоходом) и упало снаружи, во дворе, где оно ушло в землю на глубину локтя»129. И у нартов существует игра с колесом, близкая к игре уладов: «…группа нартов катила на верх («пятиглавой» горы) Колесо, Жан-Сар(ы)х [Jan Shar(y)h] со стальными зубцами, а другие нарты, стоявшие на вершине, спускали его по склону. Сосруко (= Созрыко) был внизу. Когда пришел его черед поднимать колесо, он это проделал, как и другие, руками. Тогда нарты, бывшие на вершине, желая погубить его, начали его подстрекать: «Эй, Сосруко, подтолкни Колесо своей грудью!» Сосруко сделал, как они просили. «Подтолкни его своим коленом!» Сосруко толкнул. «А теперь лбом!» Сосруко и это сделал без труда: Колесо в мгновение ока оказалось на вершине горы»130. А тело Сосруко все было неуязвимо, но только не бедра. И тогда по наущению старой колдуньи (перевоплощение Сырдона) нарты приказывают ему толкнуть Колесо бедром. В запале игры герой забывает о своем физическом недостатке, Колесо перебивает ему кость бедра, и он умирает!
2. Этот мотив колеса является основным среди фокусов ловкости Собаки Кулана. Рассказ Детства содержит, так сказать, представление темы «…маленький мальчик… стал пурпурным и весь, с ног до головы, принял форму мельничного жернова»131. Немного позже тема возобновляется: «Начиная от макушки головы и заканчивая ногами, он превратился в пурпурное колесо»132. Третий пример использования этой особой темы мы находим в другом отрывке эпоса T?in: «…его тело изогнулось в ярко-красное колесо; макушка его головы касалась земли»133. У нартов герой с колесом – Созрыко, и когда он отправляется на поиски огня, он находит великана – хозяина огня спящим: «тело его было согнуто кольцом так, что ноги его оказались под головой, а посреди этого живого кольца горел огонь»134.
3. В рассказе Сватовство Кухулина к Эмер среди препятствий, с которыми он сталкивается на своем пути к замку Скатах [Scathach], перед героем предстает Долина несчастий: «на одной половине этой долины люди замерзали, на другой половине трава была такой густой, что выдерживала человека. Кухулин получил от воина колесо: он должен был пересечь эту долину как это колесо, чтобы не замерзнуть; воин дал ему также яблоко: Кухулин должен был идти по земле так же, как это яблоко. Таким образом, Кухулин избежал опасностей долины, на которую он вышел после того, как расстался с воином”135.
4. В день, когда захватчики достигли границ Ульстера, в T?in b? Cualng?, у Кухулина было любовное свидание; он зашел в лес и срубил дуб, «потом, энергично пользуясь одной ногой, одной рукой и одним глазом, он сделал из него круг, вывел огамическую надпись на соединении двух концов, поставил круг на верхнюю тонкую часть камня, установленного на Ард Хуилленд [Ard Chuillend], и толкнул круг вниз с тем, чтобы он достиг толстой части камня. После этого Кухулин пошел на свое свидание»136. Когда мужи Ирландии увидели поставленный камень, они поняли, что этот безыскусный круг является магическим препятствием и запретом, за который они не могут преступать, а должны ставить лагерь этой ночью по эту сторону камня. Круг также употребляется Созрыко (или его дублетом, Сосланом) в качестве волшебного орудия. Семь великанов – опекунов Ацырухс, дочери Солнца, поручают Сослану построить крепость из черного железа на берегу моря; обескураженный, тот просит помощи у Сатаны, которая советует ему взять ее волшебное кольцо и прочертить на берегу моря большой круг, и крепость из черного железа сама поднимется в этом круге. «Она дала ему свое волшебное кольцо. Он отнес его к берегу моря, прочертил им широкий круг, в котором появилась большая крепость из черного железа»137. В другом сказании Сослан может вызволить Сатану из мира мертвых при условии, что до восхода солнца он проделает столько кругов ада, сколько волос на его лошади. Герой выполняет условия и выводит свою мать наверх138.
Для Ж. Дюмезиля Созрыко = Сослан является героем, «солнечный характер которого все еще явственен»139. Муж дочери Солнца, он доводится и Митре по своему необычному рождению: он рожден в камне от мастурбации пастуха на берегу реки Эдыль [Edyl’]140. Тесно связанный с мотивом колеса своими поисками огня и дочери Солнца, а также своей смертью (Колесо Балс?га сопоставляется Ж. Дюмезилем с ритуальными колесами Святого Жана), он выигрывает в кости у сыновей Бур?ф?рныга в полуденный час: «он выиграл перед обедом» – «он сыграл, и в полдень он выиграл еще»141. В черкесской версии поединка с сыном Альбедза Саусурук (Созрыко) побеждает своего противника в полдень, благодаря броши «блестевшей как солнце», которую он носил на груди и которая напугала коня его врага142. Кухулин также имеет подобный талисмансолнце: «Серебряная белая брошь, инкрустированная золотом, приколотая к груди, казалась ярким факелом с таким сильным и чистым блеском, что человеческий глаз не мог на нее смотреть»143.
Несомненно, в «функциональном» плане фигура Созрыко (Сослана) обрисована менее четко, чем фигура Батрадза, его двоюродного брата, у которого он заимствует в некоторых вариантах темы и мотивы: закалка, суровое детство, оскорбления сыновей Бур?ф?рныга и т.д. Нельзя также отрицать, что сын пастуха и камня отмечен солнечным знаком, так же как Батрадз печатью грозы. Трудно определить тип отношения, связывавшего изначально этих двоюродных братьев; этот вопрос выходит как за рамки нашей компетенции, так и нашей темы. Что же касается ирландского героя, родственность проанализированных схем и мотивов позволяет серьезно, если не окончательно, обосновать наше мнение об исконной идентичности Кухулина и Батрадза. К тому же целый ряд символов (колесо, круг, зима) включает Собаку Кулана в солнечную систему отношений, в рамках которой он связан со вторым нартом, Созрыко. Являются ли эти два нарта специализированными перевоплощениями первоначально единого мифологического типа? В подобной гипотезе Кухулин предстает как своего рода продолжение исконной традиции. Или же кельтский герой является результатом последующего синкретизма, своего рода синтеза первоначально обособленных грозовых и солнечных элементов? Мы не отваживаемся выбрать одно из этих двух решений. Впрочем, связь между молниевыми и солнечными героями более не подлежит обсуждению. Даже если Кухулин, герой-молния и геройсолнце, является аналогом двух нартовских фигур, унаследовавших, соответственно, мифологию грозы и солнечную мифологию, это не может нас ни удивить, ни, тем более, обесценить наши выводы. «Некоторые народы рассматривают бога солнца и бога грома и молнии как одно и то же. Джестроу пишет: «Во многих мифологиях солнце и молния рассматриваются как связанные между собой силы»144. По этому поводу можно привести мнение, высказанное Жозефом Дешелеттом в его Учебнике доисторической, кельтской и галло-римской археологии: «Так, как первобытные люди приписывали общее происхождение молнии и солнечным лучам, так же считалось, что бог молнии находится в тесном родстве с божествами солнечного цикла, и легко объясняется довольно частая ассоциация солнечных символов (лошадь, лебедь, колесо, свастика) и секиры»145. Вулкан, выковывающий молнии, изготавливает и колеса солнечной колесницы.
D. – Сказания о нартах и цикл уладов.
Наш нетерпеливый читатель уже, вероятно, упрекает нас за «рассеянность мысли» и ждет, когда же мы ее выразим «прямо». Очевидно, что мы далеко отошли от нашей первоначальной темы, однако мы вовсе не теряем ее из вида. Автор Смерти Артура скалькировал, чтобы увенчать свой труд, мифологическую схему, засвидетельствованную у кавказских осетин в середине ХХ века. Соответственно, наше намерение заключалось в том, чтобы попытаться заполнить этот пространственно-временной провал. Сопоставление схем и мотивов, использованных в Сказаниях о нартах, со схемами и мотивами ирландского эпоса об уладах приводит нас к гипотезе о тесной связи между кавказским и кельтским циклами. Несомненно, мы не претендуем на то, чтобы объяснить это «совпадение» между уладами и нартами; самое большее, мы предложим несколько тем для размышлений, способных дать уму, более информированному, чем наш, основания для принятия решения.
1. Индоевропейская литература. Структурное и тематическое сходство между осетинскими сказаниями и ирландскими эпическими текстами впечатляет тем более, что оно сопровождается иногда и формальной идентичностью на уровне выражения: одни и те же образы украшают одновременно и тот и другой циклы. Тень, побежденная Кухулином в Пире Брикриу, владеет топором, у которого «лезвие (было) столь острым, что при ударе по направлению ветра оно было способно перерезать волос»146. В одной из игр Сослана (= Созрыко) «самые могучие из молодых нартов затачивают свои мечи, затем так хорошо их наводят на черном камне, что если положить волос на лезвие и дунуть сверху, он рассечется и улетит прочь»147. В известном сказании Сослан и сыновья Тара Сатана и Сослан завладевают мечом великана Бибыца: «Они вышли наружу и за дверью, вытащив меч Бибыца из ножен, направили его на солнце; что-то подобное радуге скользнуло из него к сундуку над Желтой Пропастью»148. Таким же образом, в T?in b? Cualng? «меч Фергуса, это был меч Лета [Lete]; он пришел из страны богов. В тот момент, когда Фергус хотел ударить им, он стал большим, как радуга в небе. Тогда Фергус провел рукой с мечом над войсками, срезал три вершины трех ближайших холмов и скинул их в болото напротив»149.
В нартовском сказании, процитированном выше, Мукара, сын Тара и брат Бибыца, обеспокоенный сообщениями своих людей, решает все узнать сам. «Сослан сидел на пороге своей хижины, напевая песни. Он смотрел во все стороны, в то время как скот пасся в густой траве. Внезапно что же он видит? Снизу поднимаются клубы туч, оставляя за собой линию, похожую на борозду, а сверху над ними летят вороны… Удивился Сослан. Но когда туча приблизилась, он увидел всадника: лошадь его была ростом с гору, а сам всадник походил на большой стог. Тучей было дыхание из ноздрей его лошади; бороздой – след его меча; то, что летало над ним – это были куски земли, вылетавшие из под копыт его лошади150. В Ссылке забытого Доэла [Doel] Кухулин гостит у Айлиля и Медб; утром внимание часового, осматривающего окрестности, привлечено ужасным шумом: «… Я вижу на равнине с южной стороны такое облако, что люди за ним не видят друг друга. – Я знаю, что это, – сказала Медб: – это дыхание лошадей и людей клана О’Мане [O’Man?], которые ищут свою дочь151». В Убийстве Кухулина Лугайд [Lugaid], его убийца, приказывает возничему быть настороже; тот внезапно вскрикивает: «Какой-то всадник скачет к нам, он приближается с очень большой скоростью. Если бы ты его увидел, ты бы подумал, что все вороны Ирландии летят над ним, а перед ним на равнине белеют хлопья снега. – Мне не нравится этот всадник, который едет сюда, – сказал Лугайд, – это Конал Победитель на своей красно-розовой лошади. Птицы, которые тебе видятся над всадником – это куски земли, поднимаемые копытами его коня. Хлопья снега, белеющие на равнине перед ним, это пена, которая выходит изо рта его лошади и капает с удил»152… Те же образы вновь появляются, еще более развернутые, усиленные, в эпосе T?in: «Мак Рот [Mac Roth] во второй раз отправился осмотреть долину Меат [Meath]: он заметил большое серое облако, которое заполняло промежуток между небом и землей… Ему показалось, что там была то ли огромная стая птиц сколь странных, столь и многочисленных, то ли»… Фергус вновь объясняет эти явления: «Большое серое облако, которое на глазах у Мак Рота заполнило промежуток между небом и землей, это пар от дыхания лошадей и воинов… Огромная стая странных, многочисленных птиц, которую Мак Рот заметил там, это была грязь, которую поднимали с почвы и с поверхности земли ноги, копыта лошадей и которую ветер разносил над ними»153.
Научные свидетельства Вс. Миллера с уверенностью доказывают, что осетины являются последними потомками скифов, этих древних «иранцев Европы». Соответственно, поставленная проблема – это проблема существования индоевропейских эпических тем и схем, иначе говоря, «индоевропейской литературы», предшествовавшей «диаспоре». Схождения, выявляемые между нартами и уладами, в очередной раз подвигают нас к постановке проблемы: не свидетельствуют ли они о наличии общего наследия?
2. Культурное влияние Скифии. Мало вероятно, чтобы аланские завоеватели, потомки скифов и предки осетин, которые в IV в. н.э. растеклись по всей Европе вплоть до Галлии, разнесли эпические сказания и легенды, осколки древней мифологии, которые бы потом блуждали в кельтских странах и, смешавшись, переплавившись, слились бы с уже существовавшими мифологическими рассказами. Цикл уладов и персонаж Кухулина слишком древние, слишком глубоко «укоренившиеся» в ирландской почве, чтобы можно было предполагать столь позднее слияние или заимствование. С другой стороны, сами кельты были великими путешественниками и доходили в своих походах до берегов Черного и Азовского морей, подчинив себе придунайские районы. Эта «придунайская Кельтия» и послужила промежуточным звеном в распространении влияния скифского вкуса на другие кельтские страны. Этот заметный отпечаток Скифии на цивилизации кельтов был выявлен такими историками, как Жозеф Дешелетт и Анри Юбер. Первый пишет по поводу торквеса, металлического колье, характерного для галльского наряда: «Мы склоняемся к мысли, что придунайские кельты первыми заимствовали у скифских вождей обычай носить его как своего рода знак отличия. Таким образом, контакт между двумя народами произошел в III в.», и добавляет: «Цивилизация скифов, несомненно, оказала некоторое позднее влияние на цивилизацию Тен [La T#/ne]"154. Анри Юбер в своей обширной работе о кельтах высказывает схожее мнение: «…передвижения кельтов и их распространение на Восток позволили им установить связи со скифами и азиатским населением греческого мира в Малой Азии; отсюда – торквесы с головами змей, торквес с головой животного из Вьель-Тулузы [Vieil-Toulouse], сходство торквесов из Лягрэса [Lasgraisse] и Эрсез-Марок [Hercez-Marok] и, что еще более значимо, некоторых фигур на вазе из Гундеструпа [Gundestrup]»155; затем, говоря о придунайских королевствах, он констатирует: «Они обязаны своим связям с Малой Азией и Скифией некоторыми новыми формами искусства, и определенное число этих заимствований они передали остальному кельтскому миру»156. Разве, имея такую базу, было бы безосновательно предположить, что в результате этих тесных контактов со Скифией и народами, которые испытывали ее влияние, кельты могли унаследовать, помимо прочих «культурных форм», и свод легенд, организованных вокруг грозового героя и солнечного героя?
3. Миф об ирландском происхождении: а если это правда? Ирландская компиляция одиннадцатого века, в которой, однако, собраны значительно более древние предания, Lebar Gabala или «Книга захватов», хранит память о многочисленных волнах завоевателей, которые, сменяя друг друга, наводняли и грабили Ирландию. Если верить свидетельству этой хроники, вторая из семи первобытных рас, которая ступила на ирландскую землю к 2600 г. до н.э. – раса сыновей Немеда [Nemed], пришла «из одного из районов Скифии, населенного греками. Отправившись на сорока четырех кораблях, (Немед) потерял в пути сорок три и провел полтора года в Каспийском море, и только на одном корабле добрался до берегов Ирландии»157. В предисловии к этой Lebar Gabala указывается, что Гойдел Глас [Goidel Glas], предок гойделов [Goidels] или ирландской расы, считал, что среди его предков была королевская династия, которая в очень древние времена царствовала в Скифии. Одним из представителей этой династии был никто иной, как Агноман [Agnoman], отец Немеда158. Кроме того, в этом же источнике отмечается, что и шестая волна иммигрантов, волна сыновей Миле [Mil?], также, предположительно, пришла из Скифии через Египет и Испанию159. Очевидно, что достоверность этих более или менее легендарных преданий довольно сомнительна. По мнению Анри Юбера, который обобщенно рассматривает все эти рассказы о происхождении ирландцев, речь идет о мифах, в известной мере лишенных своей экспрессивности. «Но среди этих мифов есть и предания исторического характера и имена, которые принадлежат Истории… Часть преданий выдерживает проверку»160. Более того, следует отметить, что, помимо «Книги захватов», концепция, в соответствии с которой родиной сыновей Миле является Скифия, упоминается у Ненния [Nennius], который, как он пишет, обнаружил ее у ирландских ученых, а также в Chronicum Scotorum, анналах Ирландии, составленных в XII в., и, наконец, в комментариях юридического текста Senchus Mor161. Очевидно, что все эти подтверждения современные, однако сама живучесть этой «легенды» и то усердие, с которым она распространена, сами являются не менее важными и не менее удивительными свидетельствами. В Пире Брикриу, который мы уже многократно упоминали, когда три соперника, Кухулин, Конал и Лоэгере, прибывают в замок Куроя, «Куроя не было дома, чтобы принять их этой ночью; он уехал, посоветовав своей жене делать то, что захотят эти гости до его возвращения: он отправился на восход, в землю Скифии, потому что с того дня, как Курой взял впервые в руки оружие и до дня своей смерти, он никогда не обагрил кровью свой меч в Ирландии, никогда он не отведал ничего из того, что было произведено в Ирландии, хотя жил там с того дня, когда ему исполнилось семь лет; ничто в Ирландии ему не казалось достойным его гордости, его славы, его превосходства, его гнева, его силы, его храбрости»162. Этот странный пассаж может, несомненно, быть всего лишь недавней вставкой с претензией на эрудированность, но, тем не менее, этот вид табу в отношении ирландских вещей восходит к очень древнему прошлому. Что в действительности означает этот магический запрет? Мы не можем дать ответ на этот вопрос; но в одном можно быть уверенным: ссылка на Скифию существует, и при этом сама немотивированность этой ссылки, которая может быть лишь словом или названием, престижным в отголосках легенд, может также являться следом, знаком. Гигантская тень, которая в этом же эпическом рассказе внезапно возникает посреди собрания уладов, разве и она не искала вплоть до Скифии «человека, достойного этого имени и способного бороться с (ней)»163.
Из-за отсутствия более древних или более достоверных документов мы воздержимся от продолжения наших исследований. Каким бы ни было решение, которое будет принято для объяснения сходства кельтских и осетинских (или скифских) рассказов, главное, по нашему мнению, то, что это сходство существует, что оно нам представляется неоспоримым фактом и что сам этот факт не может быть результатом лукавого случая.
Маловероятно, чтобы автор Смерти Артура позаимствовал из средневековой некельтской версии, из кавказского сказания замечательную схему смерти Батрадза. Если мы примем эту гипотезу, то немедленно встанем перед необходимостью ответить на следующий вопрос: почему романист заменил море оригинала озером? Не влечет ли за собой эта инициатива сужение мифологического пространства? Можно попытаться найти ответ на этот законный вопрос, на этот одновременно обвинительный акт, ответ, который будет также и защитной речью для архитектора. Он посчитал себя обязанным скомбинировать три типа элементов, три предания: народное предание, христианское предание, мифологическое предание. Два первых составляли, так сказать, «обязательную программу»: читатель, несомненно, не простил бы ему малейшее несоблюдение двойной ортодоксальности, легендарной и христианской. Относительно третьего элемента, связанного с мотивом меча, брошенного в море, его включение обрекло автора на изменение: использование моря для мифологического предания было для него невозможно, поскольку оно в нем было обязательно предназначено для волшебного корабля. Отказавшись, таким образом, от нагромождения вещей и персонажей, которое бы сократило эпические и мифологические рамки, он удачно изобрел озеро. Этим гениальным ходом он восстановил, благодаря третьему измерению, широту эпического горизонта и мифологический простор, который он было урезал, изъяв море из первоначальной схемы.
Хотя можно отнести подобную «находку» на счет таланта и собственного воображения романиста, мы думаем, что более правдоподобно предположить, что он почерпнул ее в кельтском аналоге смерти Батрадза или в «утерянном» промежуточном звене, посредством которого он его получил. Конечно, критик может легко возразить, что этот аналог не существует. Мы предпочитаем говорить о том, что он более не существует. Разве из всех этих выявленных и проанализированных выше сходств между нартами и уладами было бы абсурдным сделать вывод о существовании кельтского рассказа, параллельного сказанию о смерти Батрадза, из которого автор Смерти Артура мог бы взять свой величественный финал? Мы так не думаем. Предоставьте нам эту идею хотя бы в качестве рабочей гипотезы и время для ее подтверждения.
I. Смерть Конхобара и смерть Батрадза (вариант b).
Ни для кого не секрет, что эпические рассказы о короле Конхобаре, дяде Кухулина, в том виде, в котором они дошли до нас, являются плодом творчества переработчиков, которые придали персонажу глубокие христианские черты и наполнили свои тексты вставками религиозного или евангелического характера. Так, в рукописях Конхобар рождается в тот же день и в тот же час, что и Христос, а его рождение объявляется пророками, как и рождение мессии. Впрочем, эта христианизация, хотя она и ухудшила в некоторых случаях первоначальную форму и содержание того или иного эпизода, не помешала в то же время сохранить более древние элементы. Показательна в этом смысле смерть героя. В конце действия, которое служит введением к Убийству Конхобара, Конал Победитель убивает короля Лейнстера, Месгегру [Mesgegra]. Какая-то таинственная сила вынуждает их, его и возничего, оставить голову суверена около трупа его супруги. Они рассекают череп Месгегры, вынимают мозг, смешивают его с землей и готовят из него пулю для пращи, хранившуюся с тех пор в Эмайн Маха среди трофеев воинов Ульстера. Приходит однажды в Эмайн воин из Коннахта [Connaught] по имени Сет [Cet]. Он похищает пулю для пращи и, как это было предсказано Месгегрой, ищет удобного случая, чтобы убить Конхобара и тем самым отомстить за убийство короля Лейнстера. В разгар битвы ему удалось завлечь короля в западню, используя его слабость к женщинам164. Сет спрятался в женской толпе и с помощью своей пращи бросил пулю, сделанную из мозга Месгегры. Она попала Конхобару в голову и прошла в нее на две трети. Конхобара отвели к целителю, которого звали Финген [Fingen]… «Ну что, – сказал он королю, – если вынуть этот камень из твоей головы, ты сразу умрешь. Если его не вытаскивать, то я тебя вылечу, но ты останешься уродом. – Мы бы предпочли, – ответили улады, – видеть нашего короля уродом, а не мертвым». Рана на его голове залечилась. Обе ее части скрепили золотой нитью того же цвета, что и волосы Конхобара. «Будь осторожен, – сказал целитель Конхобару, – ты не должен ни гневаться, ни ездить верхом, ни любить женщину со страстным пылом; ты не должен и бегать». Конхобар прожил так семь лет… до того дня, когда, узнав о распятии Иисуса Христа, он испытал от этого столь сильное волнение, что пуля пращи вышла из его головы, и вследствие этого он умер: это волнение противоречило медицинским предписаниям!165 Этот пафосный конец портит все. Ирландские монахи XII в. произвели подмену, которая навсегда лишила нас финала оригинального мифического рассказа. Наивность, чтобы не сказать инфантилизм, «современной» версии, однако, не стирает полностью первоначальный рисунок: «внешнее событие» вынуждает Конхобара к физическому нагреву такой силы, что золотая нить, которая связывала две части его черепа, расплавилась и вызвала его смерть. Смерть короля Ульстера находит свою параллель в осетинском варианте (вариант b) смерти Батрадза. В этой версии ангелы передали Х?мыца нартам и подвергаются нападкам героя. «Ангелы обратились к Богу: «Он нас убивает; как нам избавиться от него?» Бог объяснил им, что только одно место в теле Батрадза уязвимо, часть его черепа, сделанная из меди: «Заманите его в чисто поле, – заключил Бог, – в безводную местность; я заставлю солнце дать за один день столько жара, сколько оно обычно дает за год». Ангелы исполнили замысел Бога: череп Батрадза расплавился и герой умер»166. Книга о Героях содержит другой вариант, несколько отличающийся, но более развернутый: