Страница:
Волю божественной власти, то есть ту, что принесет с собою ближайшее будущее, то есть сбывшийся жребий, узнают, выпытывая у нее вынесение приговора. К оракулу прибегают, чтобы проверить неопределенные шансы. Вытаскивают палочки, мечут камушки или раскрывают наугад страницу священной книги. Так, по наказу Книги Исхода (28, 30) об урим и туммим5* -- чем бы ни были эти предметы -- их следовало носить в наперснике судном, который должен был находиться у сердца первосвященника, и в Книге Чисел (27, 21) священник Елеазар через посредство их спрашивает о совете. В Первой книге пророка Самуила [1 Цар. 14, 42) по приказу Саула бросают жребий между ним и его сыном Ионафаном. Взаимосвязь между оракулом, метанием костей и судом дается здесь настолько ясно, насколько это возможно. Подобный оракул о грядущей судьбе известен и в древнеарабском язычестве6. И представляют ли собой что иное священные чаши весов, на которых Зевс в Илиаде взвешивает смертные судьбы тех, кому предстоит участвовать в наступающей битве?
87
Homo ludens
"Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он Бросил два жребия смерти, в сон погружающей долгий:
Жребий троян конеборных и меднооружных данаев"7.
[Пер. Н. И. Гнедича]
Такое взвешивание -- это суд Зевса, дикадзеин (дикадзеин). Представления о божественной воле, роке и случайном исходе смешаны здесь воедино. Весы правосудия -- ибо от этого гомеровского образа наверняка берет свое начало эта метафора -- суть равно-весие риска. О победе нравственной истины, о представлении, что правота весомее неправоты, пока еще нет и речи.
Среди фигур на щите Ахилла, как это описывает XVIII книга Илиады, есть судьи, восседающие средь священного круга. В круге пред ними лежат дуо хрюсойо таланта (дуо хрюсойо таланта) -- два таланта чистого злата, -- мзда для того, кто из них дикен (дикен) -- приговор -- справедливее скажет8. Два золотых таланта -- такова, стало быть, сумма, каковой домогается каждая из сторон. Однако же это более походит на ставку или на приз, чем на предмет судебного разбирательства. Талантами изначально обозначаются сами весы. Не можем ли мы предположить, что поэт разрабатывает здесь картину, восходящую к образцу, когда, в соответствии с древним обычаем, право действительно взвешивали, -- то есть судьбу предрекало решенье оракула, -- он же, не вникая в это древнее представление, понимал под талантами цену.
Греческое дике (дике), право, имеет целую шкалу значений, простирающуюся от чистой абстракции до вещей более конкретных. Наряду с правом как абстрактным понятием оно может означать также причитающуюся долю, возмещение ущерба: стороны отдают и получают ди-vке, судья -- присуждает. Понятие это равным образом означает сам процесс, решение суда и наказание. По мнению Вернера Йегера, в этом случае -- мы могли бы сказать, в виде исключения -данное конкретное значение следовало бы рассматривать как производное от абстрактного9. С этим, пожалуй, не согласуется то, что именно абстрактные понятия: дикайос (дикайос) -- справедливый и дикайосюне (дикайосюне) -справедливость -- были образованы от лике лишь в более поздний период. Вышеописанная общность правосудия с испытанием жребия склоняет нас все же отдать предпочтение отвергнутой Йегером этимологии, согласно которой дике выводится из дикейн -- бросать, хотя взаимосвязь дике и дейкнуми едва ли вызывает сомнение. Общность понятий право и бросать существует, очевидно, и в древнееврейском, где thorah, слово, обозначающее закон и право, и корень со значениями бросать жребии, метать, вопрошать судьбу у оракула, бесспорно, близки друг другу10.
Особое значение приобретает тот факт, что фигура дике на монетах сливается с изображением Тухе, богини случайного жребия6*. И она тоже держит весы. "It is not, -- говорит мисс Харрисон, -- that there is a late "syncretism" of these divine figures; they start from one conception and differentiate"11* ["Дело не в том, <...> что здесь обнаруживается позд
88
Глава IV
нейший "синкретизм" этих божеств; они оба одного и того же происхождения и различаются только впоследствии"].
Примитивную связь права, жребия и азартной игры есть множество способов обнаружить и в традиции германских народов. Вплоть до сегодняшнего дня слово lot в нидерландском языке означает одновременно то, что предназначено нам на будущее, что выпадет на нашу долю, что нам суждено (beschikt, немецкое -Schicksal, судьба), -- и знак удачи, так сказать, самая длинная или самая короткая спичка или, например, лотерейный билет12. Едва ли можно выяснить, какое из двух значений является первоначальным: в архаическом мышлении оба понятия сливаются воедино. Зевс держит весы божественного суда, асы мечут мировой жребий, бросая игральные кости13. Божий суд выносит свой приговор через испытание в силе или через схватку с оружием точно так же, как и через случайно выпавшие игровые символы. Не без оснований, уходящих далеко в прошлое и глубоко укоренившихся в человеческой душе, и теперь все еще гадают на картах. Поединок с оружием в руках порой сопровождается игрою в кости. В то время как герулы сражаются с лангобардами, их король склоняется над игральной доской. Подобным же образом играют в кости в шатре короля Теодориха при Кьерзи14 7*.
С точностью определить, в чем состояло понятие божьего суда у тех народов, которые его применяли, вовсе не так легко. На первый взгляд, это вроде бы можно описать следующим образом: через исход испытания или метания жребия боги показывают, на чьей стороне правда или в каком направлении простирают они свою волю. Но не есть ли это уже позднейшая интерпретация? И само состязание, сама игра ради того, чтобы одержать победу, не является ли по сути исходным пунктом? Исход игры, зависящей лишь от счастья, сам по себе есть священная воля. Это то же самое, чего до сих пор требует устоявшийся обычай: при равенстве голосов пусть решает жребий. Только в последующей фазе выражения религиозных воззрений приходят к формулировке: правда и справедливость бывают явлены тем, что божество направляет паденье игральных камней или дарует победу в схватке. Когда Эренберг говорит: "Aus dem Gottesurteil erwachst das weltliche Gericht"15 ["Из божьего суда вырастает светское судопроизводство"], -- передо мной словно предстает целый ряд образов, выпадающих из истории. Пожалуй, это должно звучать следующим образом. И судопроизводство, и обычаи божьего суда коренятся в практике агонального решения споров вообще, будь то с помощью жребия или испытания силы. Битва до победы или поражения священна сама по себе. Если она вдохновляется формулируемыми понятиями справедливости и несправедливости, она восходит тем самым в правовую сферу; увиденная же в свете положительных представлений о божественной власти, она восходит в сферу религии. Первичными же здесь являются формы игрового характера.
Правовой спор, -- это состязание (wedstrijd), во многих случаях -- бег наперегонки (wedloop) или спор об заклад [weddenschap]. Все снова
89
Homo ludens
и снова в наших рассуждениях вырывается на первый план такое чисто игровое понятие, как wedde [вознаграждение, приз]. Потлатч создает примитивную систему юридических отношений. Вызов приводит к согласию16. Помимо потлатча и непреложного божьего суда в архаических правовых обычаях разного рода можно обнаружить наличие состязаний, устраиваемых в соответствии с требованиями права, то есть с целью принятия решений и установления неких стабильных взаимоотношений в том или ином конкретном случае. Кстати, многое на эту тему, впрочем, не касаясь анализа, охватывает труд Отто Гирке под названием Humor im Recht [Юмор в вопросах права]; рассматриваемое как вольная игра народного духа, все это находит верное объяснение в свете агональных истоков правосознания. Это действительно игра народного духа, но в более глубоком смысле, чем готов был принять Отто Гирке, и полная серьезного значения. Так, например, по правовым обычаям древних германцев, границу марки или земельного надела подчас устанавливали метанием топора или состязанием в беге. Или, скажем, обладание неким правом определялось тем, что кому-либо завязывали глаза и он касался то ли какого-нибудь предмета, то ли самого человека; брали также яйцо и катали его или вращали. Все это случаи, когда для определения права нужно помериться силами или сыграть на удачу. В арабском языке слово qara', то есть заклад, образовано от корня, означающего бросание жребия либо выигрыш при бросании жребия или стрельбе в цель.
Разумеется, не случайно состязание занимает особо важное место при выборе жениха или невесты. За английским словом wedding, то есть заключение брака, стоит столь же далеко уходящая в глубь времен история культуры и права, как и за соответствующим нидерландским словом bruiloft. Первое говорит о wedde, символическом залоге в знак соблюдения взятых на себя обязательств17. Bruiloft свидетельствует о беге [loop], состязании (wedloop] ради невесты, что могло означать испытание, или одно из испытаний, от которого зависело вступление в силу таких обязательств18. Данаиды были завоеваны в состязании8* -- пример, находивший подражание и в историческую эпоху. По отношению к Пенелопе речь идет также о состязании19 9*. Здесь на первом месте стоит вовсе не то, являются ли подобные обычаи сюжетом только мифов и саг -- или же они могли иметь место в действительности. Главное здесь то, что существовало представление о состязании ради невесты. Бракосочетание -- это "contrat a epreuves" ["состязательный договор"], "а potlatch custom" ["обычай в рамках потлатча"], как скажет этнолог. Ма-хабхарата описывает состязание в силе, которое предстояло женихам Драупади, Рамаяна -- подобное состязание ради Ситы10* Песнь о Нибе-лунгах -- ради Брунхильды11*.
Дело не ограничивалось, однако, испытаниями лишь в силе и храбрости, которым подвергался жених, чтобы завоевать невесту. Иной раз ему задавали трудные вопросы, дабы испытать его знания. В описании
90
Глава IV
праздничных игр юношей и девушек Аннама, которое мы находим у Нгуэн Ван Хуэна, состязание в знании и находчивости занимает весьма важное место. Временами это настоящий экзамен, которому девушка подвергает юношу. В эддической традиции испытание знаний в ходе борьбы за невесту мы усматриваем, хотя и в несколько смещенной форме, в песне об Альвисе, где Тор обещает всеведущему карлику свою дочь, если тот поведает ему тайные имена вещей, о которых он его спрашивает20 12*.
От состязания (wedkamp) мы переходим теперь к спору об заклад (weddenschap), который опять-таки тесно связан с обетом. Элемент подобного спора (wedden) находит выражение в судебной процедуре двояким образом. Первый таков. Главный участник тяжбы ставит в заклад (wedt) свою правоту, то есть вызывает противника оспорить его правоту, выставляя заклад (wedde), gage, vadium. Английское право вплоть до XIX в. знало две формы судебной процедуры в гражданских делах; обе носили название wager, буквально weddenschap [спор об заклад]: wager of battle, когда один из противников предлагал поединок, и wager of law, когда стороны брали на себя обязательство в определенный день присягнуть в своей невиновности. Несмотря на то, что обе эти формы давно уже вышли из употребления, официально та и другая были отменены соответственно лишь в 1819 и 1833 году21. Хотя судебный процесс и сам по себе уже носит характер спора, ему сопутствует обычай, когда относительно того, чем кончится разбирательство, присутствующие заключают пари в том самом смысле, который и мы придаем этому слову. Пари об исходе суда, насколько я знаю, известны в Англии и по сей день. Когда Анна Болейн и ее окружение предстали перед судом13*, то под впечатлением умной защиты ее брата Рошфора в Тауэр-холле присутствующие ставили десять против одного, что он будет оправдан. В Абиссинии биться об заклад о том, какой будет вынесен приговор, было обычным делом в ходе судебного разбирательства, пока шло время между выступлением защиты и допросом свидетелей22.
Мы различаем всего три игровые формы судопроизводства: это игра на счастье, состязание или спор об заклад, словесный поединок. Этим последним и остается судоговорение по самой своей сути, даже после того как по мере развития культуры оно полностью или частично, по видимости или на самом деле, утратило свой игровой характер. Наша тема, однако, ограничивает нас исключительно архаической фазой этого словесного поединка, когда дело решают не наиболее взвешенные юридические аргументы, а наиболее острое и меткое поношение. Агон почти полностью состоит здесь в стремлении превзойти друг друга в изо-щреннейших поношениях и тем самым оказаться на высоте положения. О состязании в хуле как таковом, как о социальной претензии, ради чести и престижа, речь шла уже ранее, когда фигурировали такие понятая, как фогос, яамвос mofakhara, mannjafna6r и т.д. Переход от joute de jactance [состязания в похвальбе] в чистом виде к состязанию в хуле как судебной тяжбе не может быть строго очерчен. Это станет яснее, если
91
Ноmо ludens
мы рассмотрим подробнее одно из наиболее замечательных доказательств взаимосвязи игры и культуры, а именно состязания в игре на барабане или песенные поединки гренландских эскимосов. В этом живом или, по крайней мере, еще недавно бытовавшем обычае мы имеем дело со случаем, когда функция культуры, которую мы зовем судопроизводством, еще не высвободилась полностью из сферы игры и не утратила своего игрового характера23.
Если у одного эскимоса имеется жалоба на другого, то он вызывает его на барабанное или песенное состязание (Trommesang, drum-match, drum-dance, song-contest). Племя или клан собирается на праздничную сходку в самых лучших нарядах и в атмосфере веселья. Оба противника поочередно поют друг другу бранные песни под стук барабана, упрекая один другого во всевозможных проступках. При этом не делается различий между обоснованными обвинениями, нарочитым высмеиванием и низким злословием. Так, один из поющих перечислил всех соплеменников, съеденных женой и тещей его противника во время голода, и настолько поразил слушателей, что они разразились слезами. Попеременное пение сопровождается телесным воздействием и причинением физических неприятностей: дышат и сопят друг другу в лицо, бьют противника лбом, разжимают ему челюсти, привязывают к палаточной жерди -- и все это "обвиняемый" должен сносить совершенно невозмутимо и даже с насмешливою улыбкой. Присутствующие подхватывают припев, хлопают в ладоши и подстрекают противников. Некоторые же сидят, погрузившись в сон. В промежутках обе противные стороны общаются друг с другом подобно добрым друзьям. Заседания, посвященные подобному единоборству, могут растягиваться на годы; стороны всякий раз придумывают все новые песни и указывают на все новые преступления. В конце концов собравшиеся решают, кого нужно объявить победителем. После этого иной раз дружба вновь восстанавливается, но бывает и так, что семейство, пережившее позор поражения, вовсе уходит прочь. Кто-то участвует на протяжении одного и того же времени в различных барабанных противоборствах такого рода. В это могут быть вовлечены также и женщины.
В первую очередь здесь важен тот факт, что подобные поединки в племенах, знакомых с этим обычаем, используются для принятия судебных решений. Иной формы правосудия, кроме барабанных поединков, племена эти не знают. Это единственный способ улаживать разногласия. Другого пути формирования общественного мнения просто не существует24. Даже убийства делаются достоянием гласности с соблюдением этой же формы. После того как победа в песенной битве одержана, никакое иное официальное решение за этим не следует. Поводом для таких состязаний чаще всего становятся женщины. Следует делать различие между племенами, где этот обычай известен как правовое средство, и теми, где он встречается лишь как праздничное увеселение. Допустимые виды насилия бывают различными; побои или только при
92
Глава IV
вязывание к столбу и т.д. Наряду с песенным состязанием для улаживания разногласий иногда служат кулачный бой или борьба.
Таким образом, мы имеем здесь дело с культурной практикой, выполняющей функцию судебного разбирательства в чисто агональной форме и одновременно являющейся игрой в самом подлинном смысле слова. Всему этому сопутствуют смех и веселье. И делается это для того, чтобы доставить удовольствие слушателям. "К следующему разу, -- говорит Игсьявик25, -- я сочиню новую песню, особо потешную, да такую, что врага моего привяжу ею к столбу". Барабанные поединки составляют основное развлечение общественной жизни. При отсутствии распрей их затевают в шутку. Как особое искусство поют иногда в виде загадок.
Не так уж далеко от барабанного поединка располагаются окрашенные сатирой и юмором судебные заседания для вынесения наказаний за разного рода провинности, в особенности сексуальные, как мы это наблюдаем в некоторых народных обычаях германских стран (наиболее известно так называемое "Haberfeldtreiben" ["Изгнание в овсяное поле"]). Эти разбирательства целиком обставляют как фарс, хотя и относятся к ним иногда с полной серьезностью. Таков, например, устраивавшийся молодыми людьми "Saugericht" ["Свиной суд"] в Рапперсвиле, решения которого могли быть обжалованы в Малом Совете26 14*.
Совершенно ясно, что барабанные сражения эскимосов входят в ту же сферу, что и потлатч, древнеарабские состязания в хуле и бахвальстве, китайские соревнования, древненорвежские mannjafna6r и ni6sang -- буквально nijdzang -песнь, имевшая целью обесчестить врага (здесь niд -- nijd -- понимается как вражда, а не зависть). Равным образом представляется очевидным, что эта сфера не является, во всяком случае изначально, сферой "божьего суда" в собственном смысле слова. Понятие о приговоре божественных сил в отношении абстрактной истины и справедливости, пожалуй, может быть связано лишь вторично с подобными действиями; первичным же здесь является агональное решение как таковое, то есть решение относительно серьезных вещей, принимаемое в игре и через игру. В особенности арабский nifar, или monafara -- разыгрываемый перед третейским судьей поединок ради славы и чести -- более всего напоминает описанный эскимосский обычай. Под этим же углом зрения следует рассматривать и латинское iurgium, или iurgo. Оно возникло из формы ius-igium -- ius и agere, -- что означает ведение судебного процесса, так же, как litigium буквально -- ведение спора. При этом iurgium означает как процесс, процедуру, так и поношение, словесный поединок, перебранку и указывает на-фазу, когда правовое состязание все еще представляет собой главньм образом состязание в поношении. В свете эскимосских поединков под барабан делается понятней и фигура Архилоха, чьи песни против Ликамба15* имеют с ними некое сходство. Даже упреки и увещевания Гесиода, с которыми тот обращается к своему брату Персу16*, мы можем из нашего отдаления рассматривать под этим же углом зрения. Йегер указывает на то, что общественная сатира у греков была вовсе не только нравоучением или свидетельством личной вражды, но первоначально выполняла и социальную функ-93
Homo ludens
цию27. Ту же, что и эскимосское состязание под барабан, -- можем мы сказать с полной уверенностью.
Впрочем, фаза, на которой защитительная речь и состязание в хуле были неотделимы, в классической культуре не совсем еще миновала. Судебное красноречие у афинян эпохи расцвета еще целиком находилось под знаком состязания в риторической изворотливости, где разрешались всяческие уловки и любые средства убеждения публики. Скамья защитника и политическая трибуна почитались местом, где искусство убеждать было как нельзя более кстати. Именно это искусство вкупе с насилиями войны, разбоя или тирании составляло ту "охоту на человека", дефиниции которой устанавливают у Платона участники диалога Софист28. Софисты обучали за деньги, каким образом слабое дело можно выдать за сильное. Молодой политик нередко начинал свою жизненную карьеру с обвинительной речи в каком-нибудь скандальном процессе.
Также и в Риме еще долго разрешалось прибегать в суде к любым средствам, чтобы сокрушить противную сторону. Можно было облачаться в траурные одежды, вздыхать и стенать, громогласно ссылаться на благо государства, приводить с собою как можно больше сторонни-ков, дабы произвести наибольшее впечатление, короче -- делать все то, что иной раз делают и сейчас29. Стоики пытались изгнать из судебной элоквенции ее игровой характер и привести ее в соответствие со своими строгими нормами истины и достоинства. Но первый же, кто захотел сделать это убеждение достоянием практики, Рутилий Руф, проиграл свое дело и вынужден был удалиться в изгнание17*.
V
ИГРА И РАТНОЕ ДЕЛО
Называть сраженье игрою значит прибегать к выражению столь же древнему, как сами слова "игра" или "битва". Но можно ли, строго говоря, назвать такое наименование переносным? Выше мы уже задавались подобным вопросом1 и пришли к мнению, что ответ на него должен быть отрицательным: оба понятия -- "сражение" и "игра" -- и в самом деле по видимости нередко сливаются. Всякая схватка, если она ограничена определенными правилами, имеет -- уже в силу самого этого ограничения -- формальные признаки игры, особо напряженной, решительной, но в то же время и чрезвычайно наглядной. Подросшие щенки и мальчишки борются "для забавы", по правилам, которые ограничивают применение силы. Но граница разрешенного в подобной 'игре вовсе не обязательно должна проходить перед кровопролитием и даже перед смертоубийством. Средневековый турнир был и остался, вне всякого сомнения, сражением напоказ, то есть игрой, но на самом раннем этапе он протекал совершенно "всерьез", вплоть до гибели одного из участников, точно так же, как "игры" юных воинов Авенира и Иоава1*. Сражение как одна из функций культуры всегда предполагает наличие ограничительных правил, требует, до известной степени, признания за собой некоторых качеств игры. И в относительно развитые времена война иной раз все еще принимает вполне игровые формы. Прославленная Битва Тридцати (Combat des Trente) в 1351 г. в Бретани хотя и не запечатлена в исторических источниках со всей определенностью как игра, выглядит тем не менее именно так2*. Не иначе обстоит дело и с Вызовом при Барлетте (Disfida di Barletta), 1503 г., где друг против друга сражались тринадцать итальянских и тринадцать французских рыцарей3'. В этой сколь архаической, столь и романтически-варварской сфере взглядов кровавая битва, праздничное воинское состязание и пышный турнир, будучи связаны определенными правилами, все вместе воспринимаются в рамках первичного представления об игре. О войне можно говорить как о функции культуры в той степени, в которой она ведется в границах некоего круга, члены которого признают равенство или, по крайней мере, равноправие друг друга. Если же это борьба с теми, кого, по сути, не признают за людей, во всяком случае, не признают за ними человеческих прав, называя их "варварами", "Дьяволами", "язычниками", "еретиками", тогда "в границах" культуры такая борьба может оставаться лишь постольку, поскольку та или иная гpyппa ради собственной чести даже и при таких обстоятельствах нало
95
Homo ludens
жит на себя определенные ограничения. На таких ограничениях вплоть до новейшего времени покоилось международное право, в котором выразилось стремление включить войну в сферу культуры. Состояние войны со всей определенностью отличали как от состояния мира, так и от преступного насилия. Над замешанными сторонами, подобно своду, возвышалась идея общности, признававшая своих членов "человечеством", с соответствующими правами и притязаниями на обращение с каждым из них как с "человеком". И только теория "тотальной войны"4" полностью отказывается от последних остатков культурной, и тем самым игровой, функции войны.
Исходя из нашего убеждения, что агон неизменно сохраняет свой игровой характер, мы оказываемся перед вопросом, до какой степени следует считать войну агональной функцией общества. Многие формы борьбы вообще могут быть исключены из рассмотрения как неагональ-ные. Современной войны мы пока что тоже не будем касаться. Засада, разбойничий набег и резня как таковые вообще не могут считаться аго-нальными формами борьбы, хотя и могут быть поставлены на службу агональной войне. С другой стороны, политические цели войны: завоевание, покорение, господство над другими народами -- также лежат вне всякого "состязания. Агональный момент вступает в действие с той минуты, когда воюющие стороны начинают видеть друг в друге противника, сражающегося за то, на что он имеет право. И если даже за их желанием воевать скрывается всего-навсего голод, что, впрочем, случается редко, для них самих война выступает как дело священного долга, чести или возмездия. Стремление к материальной власти, даже в условиях развитых культурных отношений, если даже сами государственные деятели, планировавшие эту войну, целью ее провозглашают вопрос власти, в основном полностью подчинено мотивам гордости, славы, престижа и видимости превосходства и верховенства. Все крупные наступательные войны с древности и до наших дней объясняются понятным каждому термином "слава" гораздо существеннее, нежели какой-либо рациональной теорией экономических сил и расчетами политического характера. Нынешние вспышки прославления войны, нам, увы, уже слишком хорошо знакомые, фактически возвращают нас к ассиро-вавилонскому мнению, которое сводилось к тому, что истребление врагов есть божья заповедь в чаянии священной славы.
В некоторых архаических формах войны игровой характер, по природе ей свойственный, выражается самым непосредственным и утонченным образом. В фазе культуры, когда отправление правосудия, жребий, игра на удачу, спор об заклад, вызов, единоборство и суд божий, как вещи священные, располагались рядом друг с другом в одной сфере понятий, как мы уже это пытались описать выше, война, по роду ее, неминуемо должна была попасть в тот же самый круг представлений. Война ведется, дабы через испытание победой или поражением сподобиться решения, освященного благоволеньем богов. Решение можно вытянуть метанием жребия или меряясь силами в метком слове, а то и бе
87
Homo ludens
"Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он Бросил два жребия смерти, в сон погружающей долгий:
Жребий троян конеборных и меднооружных данаев"7.
[Пер. Н. И. Гнедича]
Такое взвешивание -- это суд Зевса, дикадзеин (дикадзеин). Представления о божественной воле, роке и случайном исходе смешаны здесь воедино. Весы правосудия -- ибо от этого гомеровского образа наверняка берет свое начало эта метафора -- суть равно-весие риска. О победе нравственной истины, о представлении, что правота весомее неправоты, пока еще нет и речи.
Среди фигур на щите Ахилла, как это описывает XVIII книга Илиады, есть судьи, восседающие средь священного круга. В круге пред ними лежат дуо хрюсойо таланта (дуо хрюсойо таланта) -- два таланта чистого злата, -- мзда для того, кто из них дикен (дикен) -- приговор -- справедливее скажет8. Два золотых таланта -- такова, стало быть, сумма, каковой домогается каждая из сторон. Однако же это более походит на ставку или на приз, чем на предмет судебного разбирательства. Талантами изначально обозначаются сами весы. Не можем ли мы предположить, что поэт разрабатывает здесь картину, восходящую к образцу, когда, в соответствии с древним обычаем, право действительно взвешивали, -- то есть судьбу предрекало решенье оракула, -- он же, не вникая в это древнее представление, понимал под талантами цену.
Греческое дике (дике), право, имеет целую шкалу значений, простирающуюся от чистой абстракции до вещей более конкретных. Наряду с правом как абстрактным понятием оно может означать также причитающуюся долю, возмещение ущерба: стороны отдают и получают ди-vке, судья -- присуждает. Понятие это равным образом означает сам процесс, решение суда и наказание. По мнению Вернера Йегера, в этом случае -- мы могли бы сказать, в виде исключения -данное конкретное значение следовало бы рассматривать как производное от абстрактного9. С этим, пожалуй, не согласуется то, что именно абстрактные понятия: дикайос (дикайос) -- справедливый и дикайосюне (дикайосюне) -справедливость -- были образованы от лике лишь в более поздний период. Вышеописанная общность правосудия с испытанием жребия склоняет нас все же отдать предпочтение отвергнутой Йегером этимологии, согласно которой дике выводится из дикейн -- бросать, хотя взаимосвязь дике и дейкнуми едва ли вызывает сомнение. Общность понятий право и бросать существует, очевидно, и в древнееврейском, где thorah, слово, обозначающее закон и право, и корень со значениями бросать жребии, метать, вопрошать судьбу у оракула, бесспорно, близки друг другу10.
Особое значение приобретает тот факт, что фигура дике на монетах сливается с изображением Тухе, богини случайного жребия6*. И она тоже держит весы. "It is not, -- говорит мисс Харрисон, -- that there is a late "syncretism" of these divine figures; they start from one conception and differentiate"11* ["Дело не в том, <...> что здесь обнаруживается позд
88
Глава IV
нейший "синкретизм" этих божеств; они оба одного и того же происхождения и различаются только впоследствии"].
Примитивную связь права, жребия и азартной игры есть множество способов обнаружить и в традиции германских народов. Вплоть до сегодняшнего дня слово lot в нидерландском языке означает одновременно то, что предназначено нам на будущее, что выпадет на нашу долю, что нам суждено (beschikt, немецкое -Schicksal, судьба), -- и знак удачи, так сказать, самая длинная или самая короткая спичка или, например, лотерейный билет12. Едва ли можно выяснить, какое из двух значений является первоначальным: в архаическом мышлении оба понятия сливаются воедино. Зевс держит весы божественного суда, асы мечут мировой жребий, бросая игральные кости13. Божий суд выносит свой приговор через испытание в силе или через схватку с оружием точно так же, как и через случайно выпавшие игровые символы. Не без оснований, уходящих далеко в прошлое и глубоко укоренившихся в человеческой душе, и теперь все еще гадают на картах. Поединок с оружием в руках порой сопровождается игрою в кости. В то время как герулы сражаются с лангобардами, их король склоняется над игральной доской. Подобным же образом играют в кости в шатре короля Теодориха при Кьерзи14 7*.
С точностью определить, в чем состояло понятие божьего суда у тех народов, которые его применяли, вовсе не так легко. На первый взгляд, это вроде бы можно описать следующим образом: через исход испытания или метания жребия боги показывают, на чьей стороне правда или в каком направлении простирают они свою волю. Но не есть ли это уже позднейшая интерпретация? И само состязание, сама игра ради того, чтобы одержать победу, не является ли по сути исходным пунктом? Исход игры, зависящей лишь от счастья, сам по себе есть священная воля. Это то же самое, чего до сих пор требует устоявшийся обычай: при равенстве голосов пусть решает жребий. Только в последующей фазе выражения религиозных воззрений приходят к формулировке: правда и справедливость бывают явлены тем, что божество направляет паденье игральных камней или дарует победу в схватке. Когда Эренберг говорит: "Aus dem Gottesurteil erwachst das weltliche Gericht"15 ["Из божьего суда вырастает светское судопроизводство"], -- передо мной словно предстает целый ряд образов, выпадающих из истории. Пожалуй, это должно звучать следующим образом. И судопроизводство, и обычаи божьего суда коренятся в практике агонального решения споров вообще, будь то с помощью жребия или испытания силы. Битва до победы или поражения священна сама по себе. Если она вдохновляется формулируемыми понятиями справедливости и несправедливости, она восходит тем самым в правовую сферу; увиденная же в свете положительных представлений о божественной власти, она восходит в сферу религии. Первичными же здесь являются формы игрового характера.
Правовой спор, -- это состязание (wedstrijd), во многих случаях -- бег наперегонки (wedloop) или спор об заклад [weddenschap]. Все снова
89
Homo ludens
и снова в наших рассуждениях вырывается на первый план такое чисто игровое понятие, как wedde [вознаграждение, приз]. Потлатч создает примитивную систему юридических отношений. Вызов приводит к согласию16. Помимо потлатча и непреложного божьего суда в архаических правовых обычаях разного рода можно обнаружить наличие состязаний, устраиваемых в соответствии с требованиями права, то есть с целью принятия решений и установления неких стабильных взаимоотношений в том или ином конкретном случае. Кстати, многое на эту тему, впрочем, не касаясь анализа, охватывает труд Отто Гирке под названием Humor im Recht [Юмор в вопросах права]; рассматриваемое как вольная игра народного духа, все это находит верное объяснение в свете агональных истоков правосознания. Это действительно игра народного духа, но в более глубоком смысле, чем готов был принять Отто Гирке, и полная серьезного значения. Так, например, по правовым обычаям древних германцев, границу марки или земельного надела подчас устанавливали метанием топора или состязанием в беге. Или, скажем, обладание неким правом определялось тем, что кому-либо завязывали глаза и он касался то ли какого-нибудь предмета, то ли самого человека; брали также яйцо и катали его или вращали. Все это случаи, когда для определения права нужно помериться силами или сыграть на удачу. В арабском языке слово qara', то есть заклад, образовано от корня, означающего бросание жребия либо выигрыш при бросании жребия или стрельбе в цель.
Разумеется, не случайно состязание занимает особо важное место при выборе жениха или невесты. За английским словом wedding, то есть заключение брака, стоит столь же далеко уходящая в глубь времен история культуры и права, как и за соответствующим нидерландским словом bruiloft. Первое говорит о wedde, символическом залоге в знак соблюдения взятых на себя обязательств17. Bruiloft свидетельствует о беге [loop], состязании (wedloop] ради невесты, что могло означать испытание, или одно из испытаний, от которого зависело вступление в силу таких обязательств18. Данаиды были завоеваны в состязании8* -- пример, находивший подражание и в историческую эпоху. По отношению к Пенелопе речь идет также о состязании19 9*. Здесь на первом месте стоит вовсе не то, являются ли подобные обычаи сюжетом только мифов и саг -- или же они могли иметь место в действительности. Главное здесь то, что существовало представление о состязании ради невесты. Бракосочетание -- это "contrat a epreuves" ["состязательный договор"], "а potlatch custom" ["обычай в рамках потлатча"], как скажет этнолог. Ма-хабхарата описывает состязание в силе, которое предстояло женихам Драупади, Рамаяна -- подобное состязание ради Ситы10* Песнь о Нибе-лунгах -- ради Брунхильды11*.
Дело не ограничивалось, однако, испытаниями лишь в силе и храбрости, которым подвергался жених, чтобы завоевать невесту. Иной раз ему задавали трудные вопросы, дабы испытать его знания. В описании
90
Глава IV
праздничных игр юношей и девушек Аннама, которое мы находим у Нгуэн Ван Хуэна, состязание в знании и находчивости занимает весьма важное место. Временами это настоящий экзамен, которому девушка подвергает юношу. В эддической традиции испытание знаний в ходе борьбы за невесту мы усматриваем, хотя и в несколько смещенной форме, в песне об Альвисе, где Тор обещает всеведущему карлику свою дочь, если тот поведает ему тайные имена вещей, о которых он его спрашивает20 12*.
От состязания (wedkamp) мы переходим теперь к спору об заклад (weddenschap), который опять-таки тесно связан с обетом. Элемент подобного спора (wedden) находит выражение в судебной процедуре двояким образом. Первый таков. Главный участник тяжбы ставит в заклад (wedt) свою правоту, то есть вызывает противника оспорить его правоту, выставляя заклад (wedde), gage, vadium. Английское право вплоть до XIX в. знало две формы судебной процедуры в гражданских делах; обе носили название wager, буквально weddenschap [спор об заклад]: wager of battle, когда один из противников предлагал поединок, и wager of law, когда стороны брали на себя обязательство в определенный день присягнуть в своей невиновности. Несмотря на то, что обе эти формы давно уже вышли из употребления, официально та и другая были отменены соответственно лишь в 1819 и 1833 году21. Хотя судебный процесс и сам по себе уже носит характер спора, ему сопутствует обычай, когда относительно того, чем кончится разбирательство, присутствующие заключают пари в том самом смысле, который и мы придаем этому слову. Пари об исходе суда, насколько я знаю, известны в Англии и по сей день. Когда Анна Болейн и ее окружение предстали перед судом13*, то под впечатлением умной защиты ее брата Рошфора в Тауэр-холле присутствующие ставили десять против одного, что он будет оправдан. В Абиссинии биться об заклад о том, какой будет вынесен приговор, было обычным делом в ходе судебного разбирательства, пока шло время между выступлением защиты и допросом свидетелей22.
Мы различаем всего три игровые формы судопроизводства: это игра на счастье, состязание или спор об заклад, словесный поединок. Этим последним и остается судоговорение по самой своей сути, даже после того как по мере развития культуры оно полностью или частично, по видимости или на самом деле, утратило свой игровой характер. Наша тема, однако, ограничивает нас исключительно архаической фазой этого словесного поединка, когда дело решают не наиболее взвешенные юридические аргументы, а наиболее острое и меткое поношение. Агон почти полностью состоит здесь в стремлении превзойти друг друга в изо-щреннейших поношениях и тем самым оказаться на высоте положения. О состязании в хуле как таковом, как о социальной претензии, ради чести и престижа, речь шла уже ранее, когда фигурировали такие понятая, как фогос, яамвос mofakhara, mannjafna6r и т.д. Переход от joute de jactance [состязания в похвальбе] в чистом виде к состязанию в хуле как судебной тяжбе не может быть строго очерчен. Это станет яснее, если
91
Ноmо ludens
мы рассмотрим подробнее одно из наиболее замечательных доказательств взаимосвязи игры и культуры, а именно состязания в игре на барабане или песенные поединки гренландских эскимосов. В этом живом или, по крайней мере, еще недавно бытовавшем обычае мы имеем дело со случаем, когда функция культуры, которую мы зовем судопроизводством, еще не высвободилась полностью из сферы игры и не утратила своего игрового характера23.
Если у одного эскимоса имеется жалоба на другого, то он вызывает его на барабанное или песенное состязание (Trommesang, drum-match, drum-dance, song-contest). Племя или клан собирается на праздничную сходку в самых лучших нарядах и в атмосфере веселья. Оба противника поочередно поют друг другу бранные песни под стук барабана, упрекая один другого во всевозможных проступках. При этом не делается различий между обоснованными обвинениями, нарочитым высмеиванием и низким злословием. Так, один из поющих перечислил всех соплеменников, съеденных женой и тещей его противника во время голода, и настолько поразил слушателей, что они разразились слезами. Попеременное пение сопровождается телесным воздействием и причинением физических неприятностей: дышат и сопят друг другу в лицо, бьют противника лбом, разжимают ему челюсти, привязывают к палаточной жерди -- и все это "обвиняемый" должен сносить совершенно невозмутимо и даже с насмешливою улыбкой. Присутствующие подхватывают припев, хлопают в ладоши и подстрекают противников. Некоторые же сидят, погрузившись в сон. В промежутках обе противные стороны общаются друг с другом подобно добрым друзьям. Заседания, посвященные подобному единоборству, могут растягиваться на годы; стороны всякий раз придумывают все новые песни и указывают на все новые преступления. В конце концов собравшиеся решают, кого нужно объявить победителем. После этого иной раз дружба вновь восстанавливается, но бывает и так, что семейство, пережившее позор поражения, вовсе уходит прочь. Кто-то участвует на протяжении одного и того же времени в различных барабанных противоборствах такого рода. В это могут быть вовлечены также и женщины.
В первую очередь здесь важен тот факт, что подобные поединки в племенах, знакомых с этим обычаем, используются для принятия судебных решений. Иной формы правосудия, кроме барабанных поединков, племена эти не знают. Это единственный способ улаживать разногласия. Другого пути формирования общественного мнения просто не существует24. Даже убийства делаются достоянием гласности с соблюдением этой же формы. После того как победа в песенной битве одержана, никакое иное официальное решение за этим не следует. Поводом для таких состязаний чаще всего становятся женщины. Следует делать различие между племенами, где этот обычай известен как правовое средство, и теми, где он встречается лишь как праздничное увеселение. Допустимые виды насилия бывают различными; побои или только при
92
Глава IV
вязывание к столбу и т.д. Наряду с песенным состязанием для улаживания разногласий иногда служат кулачный бой или борьба.
Таким образом, мы имеем здесь дело с культурной практикой, выполняющей функцию судебного разбирательства в чисто агональной форме и одновременно являющейся игрой в самом подлинном смысле слова. Всему этому сопутствуют смех и веселье. И делается это для того, чтобы доставить удовольствие слушателям. "К следующему разу, -- говорит Игсьявик25, -- я сочиню новую песню, особо потешную, да такую, что врага моего привяжу ею к столбу". Барабанные поединки составляют основное развлечение общественной жизни. При отсутствии распрей их затевают в шутку. Как особое искусство поют иногда в виде загадок.
Не так уж далеко от барабанного поединка располагаются окрашенные сатирой и юмором судебные заседания для вынесения наказаний за разного рода провинности, в особенности сексуальные, как мы это наблюдаем в некоторых народных обычаях германских стран (наиболее известно так называемое "Haberfeldtreiben" ["Изгнание в овсяное поле"]). Эти разбирательства целиком обставляют как фарс, хотя и относятся к ним иногда с полной серьезностью. Таков, например, устраивавшийся молодыми людьми "Saugericht" ["Свиной суд"] в Рапперсвиле, решения которого могли быть обжалованы в Малом Совете26 14*.
Совершенно ясно, что барабанные сражения эскимосов входят в ту же сферу, что и потлатч, древнеарабские состязания в хуле и бахвальстве, китайские соревнования, древненорвежские mannjafna6r и ni6sang -- буквально nijdzang -песнь, имевшая целью обесчестить врага (здесь niд -- nijd -- понимается как вражда, а не зависть). Равным образом представляется очевидным, что эта сфера не является, во всяком случае изначально, сферой "божьего суда" в собственном смысле слова. Понятие о приговоре божественных сил в отношении абстрактной истины и справедливости, пожалуй, может быть связано лишь вторично с подобными действиями; первичным же здесь является агональное решение как таковое, то есть решение относительно серьезных вещей, принимаемое в игре и через игру. В особенности арабский nifar, или monafara -- разыгрываемый перед третейским судьей поединок ради славы и чести -- более всего напоминает описанный эскимосский обычай. Под этим же углом зрения следует рассматривать и латинское iurgium, или iurgo. Оно возникло из формы ius-igium -- ius и agere, -- что означает ведение судебного процесса, так же, как litigium буквально -- ведение спора. При этом iurgium означает как процесс, процедуру, так и поношение, словесный поединок, перебранку и указывает на-фазу, когда правовое состязание все еще представляет собой главньм образом состязание в поношении. В свете эскимосских поединков под барабан делается понятней и фигура Архилоха, чьи песни против Ликамба15* имеют с ними некое сходство. Даже упреки и увещевания Гесиода, с которыми тот обращается к своему брату Персу16*, мы можем из нашего отдаления рассматривать под этим же углом зрения. Йегер указывает на то, что общественная сатира у греков была вовсе не только нравоучением или свидетельством личной вражды, но первоначально выполняла и социальную функ-93
Homo ludens
цию27. Ту же, что и эскимосское состязание под барабан, -- можем мы сказать с полной уверенностью.
Впрочем, фаза, на которой защитительная речь и состязание в хуле были неотделимы, в классической культуре не совсем еще миновала. Судебное красноречие у афинян эпохи расцвета еще целиком находилось под знаком состязания в риторической изворотливости, где разрешались всяческие уловки и любые средства убеждения публики. Скамья защитника и политическая трибуна почитались местом, где искусство убеждать было как нельзя более кстати. Именно это искусство вкупе с насилиями войны, разбоя или тирании составляло ту "охоту на человека", дефиниции которой устанавливают у Платона участники диалога Софист28. Софисты обучали за деньги, каким образом слабое дело можно выдать за сильное. Молодой политик нередко начинал свою жизненную карьеру с обвинительной речи в каком-нибудь скандальном процессе.
Также и в Риме еще долго разрешалось прибегать в суде к любым средствам, чтобы сокрушить противную сторону. Можно было облачаться в траурные одежды, вздыхать и стенать, громогласно ссылаться на благо государства, приводить с собою как можно больше сторонни-ков, дабы произвести наибольшее впечатление, короче -- делать все то, что иной раз делают и сейчас29. Стоики пытались изгнать из судебной элоквенции ее игровой характер и привести ее в соответствие со своими строгими нормами истины и достоинства. Но первый же, кто захотел сделать это убеждение достоянием практики, Рутилий Руф, проиграл свое дело и вынужден был удалиться в изгнание17*.
V
ИГРА И РАТНОЕ ДЕЛО
Называть сраженье игрою значит прибегать к выражению столь же древнему, как сами слова "игра" или "битва". Но можно ли, строго говоря, назвать такое наименование переносным? Выше мы уже задавались подобным вопросом1 и пришли к мнению, что ответ на него должен быть отрицательным: оба понятия -- "сражение" и "игра" -- и в самом деле по видимости нередко сливаются. Всякая схватка, если она ограничена определенными правилами, имеет -- уже в силу самого этого ограничения -- формальные признаки игры, особо напряженной, решительной, но в то же время и чрезвычайно наглядной. Подросшие щенки и мальчишки борются "для забавы", по правилам, которые ограничивают применение силы. Но граница разрешенного в подобной 'игре вовсе не обязательно должна проходить перед кровопролитием и даже перед смертоубийством. Средневековый турнир был и остался, вне всякого сомнения, сражением напоказ, то есть игрой, но на самом раннем этапе он протекал совершенно "всерьез", вплоть до гибели одного из участников, точно так же, как "игры" юных воинов Авенира и Иоава1*. Сражение как одна из функций культуры всегда предполагает наличие ограничительных правил, требует, до известной степени, признания за собой некоторых качеств игры. И в относительно развитые времена война иной раз все еще принимает вполне игровые формы. Прославленная Битва Тридцати (Combat des Trente) в 1351 г. в Бретани хотя и не запечатлена в исторических источниках со всей определенностью как игра, выглядит тем не менее именно так2*. Не иначе обстоит дело и с Вызовом при Барлетте (Disfida di Barletta), 1503 г., где друг против друга сражались тринадцать итальянских и тринадцать французских рыцарей3'. В этой сколь архаической, столь и романтически-варварской сфере взглядов кровавая битва, праздничное воинское состязание и пышный турнир, будучи связаны определенными правилами, все вместе воспринимаются в рамках первичного представления об игре. О войне можно говорить как о функции культуры в той степени, в которой она ведется в границах некоего круга, члены которого признают равенство или, по крайней мере, равноправие друг друга. Если же это борьба с теми, кого, по сути, не признают за людей, во всяком случае, не признают за ними человеческих прав, называя их "варварами", "Дьяволами", "язычниками", "еретиками", тогда "в границах" культуры такая борьба может оставаться лишь постольку, поскольку та или иная гpyппa ради собственной чести даже и при таких обстоятельствах нало
95
Homo ludens
жит на себя определенные ограничения. На таких ограничениях вплоть до новейшего времени покоилось международное право, в котором выразилось стремление включить войну в сферу культуры. Состояние войны со всей определенностью отличали как от состояния мира, так и от преступного насилия. Над замешанными сторонами, подобно своду, возвышалась идея общности, признававшая своих членов "человечеством", с соответствующими правами и притязаниями на обращение с каждым из них как с "человеком". И только теория "тотальной войны"4" полностью отказывается от последних остатков культурной, и тем самым игровой, функции войны.
Исходя из нашего убеждения, что агон неизменно сохраняет свой игровой характер, мы оказываемся перед вопросом, до какой степени следует считать войну агональной функцией общества. Многие формы борьбы вообще могут быть исключены из рассмотрения как неагональ-ные. Современной войны мы пока что тоже не будем касаться. Засада, разбойничий набег и резня как таковые вообще не могут считаться аго-нальными формами борьбы, хотя и могут быть поставлены на службу агональной войне. С другой стороны, политические цели войны: завоевание, покорение, господство над другими народами -- также лежат вне всякого "состязания. Агональный момент вступает в действие с той минуты, когда воюющие стороны начинают видеть друг в друге противника, сражающегося за то, на что он имеет право. И если даже за их желанием воевать скрывается всего-навсего голод, что, впрочем, случается редко, для них самих война выступает как дело священного долга, чести или возмездия. Стремление к материальной власти, даже в условиях развитых культурных отношений, если даже сами государственные деятели, планировавшие эту войну, целью ее провозглашают вопрос власти, в основном полностью подчинено мотивам гордости, славы, престижа и видимости превосходства и верховенства. Все крупные наступательные войны с древности и до наших дней объясняются понятным каждому термином "слава" гораздо существеннее, нежели какой-либо рациональной теорией экономических сил и расчетами политического характера. Нынешние вспышки прославления войны, нам, увы, уже слишком хорошо знакомые, фактически возвращают нас к ассиро-вавилонскому мнению, которое сводилось к тому, что истребление врагов есть божья заповедь в чаянии священной славы.
В некоторых архаических формах войны игровой характер, по природе ей свойственный, выражается самым непосредственным и утонченным образом. В фазе культуры, когда отправление правосудия, жребий, игра на удачу, спор об заклад, вызов, единоборство и суд божий, как вещи священные, располагались рядом друг с другом в одной сфере понятий, как мы уже это пытались описать выше, война, по роду ее, неминуемо должна была попасть в тот же самый круг представлений. Война ведется, дабы через испытание победой или поражением сподобиться решения, освященного благоволеньем богов. Решение можно вытянуть метанием жребия или меряясь силами в метком слове, а то и бе