Акт и содержание относятся к различным религиозным планам; они подлежат различным категориям; имеют свои особые законы и особое значение в религиозном строительстве.
Акт есть событие душевной жизни, характерное состояние субъективной душевной ткани, а может быть, и «типическое» религиозное «настроение» – для человека или для целого народа, или «классическое» (для данной религии). Он слагается из психических функций: 1. чувства, т. е. активной эмоции или пассивного аффекта; 2. воображения чувственного или нечувственного, эмпирически-покорного или творчески-фантазирующего; 3. мышления, образного или необразного, формального или созерцающего, дискурсивного или интуитивного; 4. воли, инстинктивной или духовной, пассивной (терпение) или активной (борьба), мыслящей или созерцающей, сердечно-совестной или черствой и аморальной; 5. из всевозможных чувственных ощущений (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, тепло и холод, мускульное напряжение, нервная боль); 6. из инстинктивных влечений – то эротических, то нутритивных, то двигательных, но почти всегда наслажденческих.[45]
Живой акт по бытию и составу своему – личен и субъективен; он есть видоизменение персонально-психической силы, подверженное законам психологии, физиологии и психопатологии (например, религиозная галлюцинация). В религии «актом» является, например, – религиозная настроенность, любовь к Богу, молитва как зов или благодарение, покаяние, умиление, решение воли, жертвоприношение, обряд, аскетическое упражнение, писание религиозного тимна (например, Гимн Солнцу Франциска Ассизского), формулирование догмата, размышление о катарсисе и др.
Напротив, религиозное содержание – не есть душевное состояние; оно не слагается из душевных функций; оно не есть личное переживание и не подлежит законам психологии и физиологии; оно не есть проявление душевной силы. Это есть то, что «взято» и «принято» религиозной душой; то, что медитируется религиозно-настроенным духом; что именно любится в любви к Богу (например, Его воображенная красота; Его пугающая и опасная сверхсила; Его воспринятая благость). Это есть то, о чем человек молится, за что и как он благодарит Бога; это его, осужденные им и облитые слезами грехи; это то, что решила его воля, что он жертвует в своем приношении; это пропетое им «славословие»; это оформленный догмат.
Религиозное содержание переживается всегда лично; но пережитое лично, оно может быть доступно и другим. Если оно взято любовью, то оно узрено актом сердца; если оно вображено актом воображения, то оно есть образ и стоит в сцеплениях образов; если оно помыслено (догмат), то оно взято актом мысли и подлежит законам логики; если это словесный гимн или икона, то она подлежит художественному рассмотрению; если оно взято волей, то оно находится в ряду целей и средств и подлежит совестному и целевому рассмотрению и т. д.
Но все это только основа и начало.
3
4
Акт есть событие душевной жизни, характерное состояние субъективной душевной ткани, а может быть, и «типическое» религиозное «настроение» – для человека или для целого народа, или «классическое» (для данной религии). Он слагается из психических функций: 1. чувства, т. е. активной эмоции или пассивного аффекта; 2. воображения чувственного или нечувственного, эмпирически-покорного или творчески-фантазирующего; 3. мышления, образного или необразного, формального или созерцающего, дискурсивного или интуитивного; 4. воли, инстинктивной или духовной, пассивной (терпение) или активной (борьба), мыслящей или созерцающей, сердечно-совестной или черствой и аморальной; 5. из всевозможных чувственных ощущений (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, тепло и холод, мускульное напряжение, нервная боль); 6. из инстинктивных влечений – то эротических, то нутритивных, то двигательных, но почти всегда наслажденческих.[45]
Живой акт по бытию и составу своему – личен и субъективен; он есть видоизменение персонально-психической силы, подверженное законам психологии, физиологии и психопатологии (например, религиозная галлюцинация). В религии «актом» является, например, – религиозная настроенность, любовь к Богу, молитва как зов или благодарение, покаяние, умиление, решение воли, жертвоприношение, обряд, аскетическое упражнение, писание религиозного тимна (например, Гимн Солнцу Франциска Ассизского), формулирование догмата, размышление о катарсисе и др.
Напротив, религиозное содержание – не есть душевное состояние; оно не слагается из душевных функций; оно не есть личное переживание и не подлежит законам психологии и физиологии; оно не есть проявление душевной силы. Это есть то, что «взято» и «принято» религиозной душой; то, что медитируется религиозно-настроенным духом; что именно любится в любви к Богу (например, Его воображенная красота; Его пугающая и опасная сверхсила; Его воспринятая благость). Это есть то, о чем человек молится, за что и как он благодарит Бога; это его, осужденные им и облитые слезами грехи; это то, что решила его воля, что он жертвует в своем приношении; это пропетое им «славословие»; это оформленный догмат.
Религиозное содержание переживается всегда лично; но пережитое лично, оно может быть доступно и другим. Если оно взято любовью, то оно узрено актом сердца; если оно вображено актом воображения, то оно есть образ и стоит в сцеплениях образов; если оно помыслено (догмат), то оно взято актом мысли и подлежит законам логики; если это словесный гимн или икона, то она подлежит художественному рассмотрению; если оно взято волей, то оно находится в ряду целей и средств и подлежит совестному и целевому рассмотрению и т. д.
Но все это только основа и начало.
3
Попробуем установить закономерную связь между религиозным актом и религиозным содержанием.
Религиозный акт выражает то, как человек верует: сознательно и бессознательно, цельно или нецельно, глубоко или мелко, искренно или лицемерно, добротой или злобой, любовью или страхом, пассивно или активно, силой своей души или ее слабостью, случайно, повторно или длительно; – и какими именно душевными способностями – функциями. А религиозное содержание есть то, во что человек верует и что он исповедует как подлинное религиозное обстояние (как сущую истину, как истину-«естину»).
Поэтому религиозное содержание измеряется другими мерами и оценивается другими критериями, нежели акт. Здесь необходимо ставить вопросы: соответствует ли религиозное содержание самому сущему религиозному Предмету или не соответствует? верно ли, истинно ли сие религиозное учение или оно неверно и ложно? что оно есть: определенно и зрело помысленный догмат (как в христианстве) или неопределенно-расплывчатая фантасма, как у африканских народов; имеет ли оно о́бразный состав (как в греческой религии) или безóбразный (как в буддизме)? отличается ли оно, как у Парменида – единством и логичностью, или, как в Ведах, многосложной непоследовательностью и т. д. Все эти различные измерения применимы только к религиозному содержанию и неприменимы к акту.
И вот, история религий показывает нам, что религиозные акты и религиозные содержания встречаются в самых различных сочетаниях. Человек может прилепляться искренним, цельным и богобоязненным актом к самым различным религиозным учениям и содержаниям. История знает искренних, мудрых и благочестивых «язычников» (Сократ, Сенека, Марк Аврелий) – и лицемерных христиан; трепетно и цельно верующих даоистов (Конфуций, Лао-цзы) и растерявших свою веру иудеев. В каждом исповедании, где люди связаны единым учением и единым обрядом, есть пассивно верующие (причисленные, приписанные) и активно верующие (автономно строящие свой личный дух и свою церковь). Во всех религиях встречаются «недоверы», «полуверы», бессердечно умничающие, слепо умиляющиеся, черствые педанты, сочувственно добродеющие, тщеславные полемисты, самоуверенные догматики, простодушные созерцатели, злые лицемеры, властолюбцы, смиренные тихие молитвенники… Одно и то же религиозное учение может быть принято и несомо различными актами. И если мы вглядимся пристально в эти различные акты, то скоро рассмотрим в них и различные содержания. Ибо в одном и том же вероисповедании злой лицемер видит Бога (если он вообще Его видит) иначе, чем смиренный молитвенник; и самоуверенный догматик несет в своем опыте иное, чем простодушный созерцатель.
Поэтому надо признать, что в идее «правоверия» следует всегда различать: правоту признаваемого религиозного учения и верность признающего религиозного акта. Каждый человек должен заботиться и о том, и о другом. Мало «признать» какое-либо вероисповедание: надо принять его верным актом. Ни одна церковь не имеет ни права, ни основания «распространять среди людей свое исповедание во что бы то ни стало» (все равно – страхом, подкупом, совращением, политическим расчетом, честолюбием, славолюбием или как-нибудь иначе) – не заботясь об автономном приятии и о верном акте. Напротив: лучше оставить человека в искреннем буддийском благочестии, чем сделать из него католического лицемера и невера.
И в то же время – религиозный акт и религиозное содержание теснейше связаны друг с другом в жизни и в истории религий.
С одной стороны, от строения религиозного акта зависит состав религиозного содержания. Так, чтобы распространить в мире христианство, надо было пробудить в людях религиозный акт сердца, ибо мертвое сердце не увидит Христа, не примет Его и не уверует в Него. Магомет обращался не к сердцу людей, а к их воле. Древнеиндийская религия – к их фантазии. Согласно этому безóбразный акт буддизма не мог принять фантастический мир индусских божеств, именно в силу своего отказа от чувственной фантазии; так, персонифицирующая и красочная религия греков не могла отозваться на монологическое учение Парменида о Боге; религиозный акт злобы или страха не может уверовать в Бога любви и милости; акт мусульман никогда не постигал Христа, несмотря на формальное признание Его «пророческого» достоинства. (Ср.: Коран Сура II, стих 130 и Сура X, стих 69.) И обратно: Сократ отдал всю свою жизнь на то, чтобы вызвать у своих соотечественников новый религиозный акт, который открыл бы им единого Бога добра; но именно за это он был оклеветан ими и убит.
Новое религиозное содержание по самому существу своему требует нового акта; а религиозный акт, застывший в своем строении, неспособен принять иное, более утонченное и одухотворенное религиозное содержание. Отсюда все великие религиозные кризисы человеческой истории. Именно поэтому реформация стремилась сначала освободить религиозный акт от средневековой теснины страха и гипноза, потом, по мере сил, обновить его и, наконец, открыть ему по-новому исконно-древнее содержание Евангелия. Подобно этому религиозные секты всегда работают, прежде всего, над видоизменением религиозного акта данной церкви, приуготовляя его к своим «новым истинам». Так анабаптисты развязывают страх и воображение; другие насыщают душу беспредметным умилением; хлысты развязывают в религиозном акте половой экстаз; скопцы вселяют в душу отвращение к здоровому инстинкту и т. д. Эту выработку и распространение нового акта сектанты называют «проповедью», а ведущая церковь – «совращением». Когда акт человека «готов», ему сообщают новое содержание, укрепляя его упражнением; а он доверчиво «принимает» эту «новую истину», мимо которой он прежде прошел бы молча или с негодованием.
Секты и ереси всегда имели тем больший успех в массе, чем больше им удавалось превратить новый акт в своего рода массовый психоз (психоз умиления, страха, морального педантизма; психоз страстного разнуздания или наоборот – аскетического отречения). История показывает нам секты и ереси, прилеплявшиеся к таким нескладным, нелепым, духовно-скудным, аморальным и противоестественным содержаниям («учениям»), что нам трудно даже представить себе такую «религиозность». И только изучение религиозного акта каждой данной секты способно пролить свет на ее замысел и на ее успех. Но именно поэтому бороться с сектами следует не запретом по закону и не в терминах их учения («содержания»), а в пределах их акта. Догматическая полемика здесь нецелесообразна и безуспешна: сектантский акт искажен и не приемлет прежнего содержания. Чем больше настаивать на «аргументах», тем упорнее сектанты развивают свою «доктрину». Им нравится их «новый акт»; они наслаждаются им и не видят его слабых и фальшивых сторон. Замечательно, что ту же самую черту или склонность психопатологи наблюдают у своих пациентов: здравое опровержение не только не помогает, но поощряет больного развивать и углублять свою больную химеру. Сектанты потому веруют в неверное, что они веруют неверно; и противопоставлять им нужно прежде всего и больше всего верный акт, который должен быть цельно и действенно воплощен в самом возражающем миссионере.
Все эти соображения освещают современный кризис христианства.
С одной стороны, догматическое «правоверие» совсем не обеспечивает верность и силу верующего акта. Человек может иметь в сознании и на устах безукоризненно верные слова и содержания («догматы»), но не иметь их ни в сердце, ни в воле, ни в деяниях. Ученейший богослов может быть лишен любви, искренней веры, христиански-правой воли и соответствующих ей дел: он будет апологетом правого учения и образцом неверного акта; и в этом соединении он будет сущим камнем преткновения и источником соблазна. Ничто не подрывает религию и церковь так, как неверный акт, несущий верную проповедь, как проповедник Христа, лишенный любви, веры, совести и жизненно-совестных дел.
С другой стороны, утрата христианского акта неизбежно влечет за собой утрату христианских содержаний и христианского духа. Христианин, отдавший в самом себе первенство – не любви, не сердечному созерцанию и не христианской совести, а рассудку и рассудочно руководимой воле, утрачивает христианский акт, а с ним и христианский дух. Рассудок ведет его по путям узкого интеллектуализма и приводит к разрушительным сомнениям и отрицаниям; рассудочная воля ведет его по путям бессердечия и расчетливого утилитаризма и приводит к практическому безбожию. Там, где религия культивируется как отвлеченное богословие – вне христианского акта любви, созерцания и совести, – там она превращается в отвлеченную и притом дедуктивную науку: она, может быть, импонирует ученым, а также богословам других исповеданий, но теряет свою жизненную силу, не строит веру и не питает религиозный акт в народе. Отвлеченное богословие занимает мысль и пленяет ум, но нисколько не воспитывает религиозного акта. А между тем религия жива, пока жив акт; и вырождается в доктрину, когда акт заживо умирает. Тогда религия вступает в эпоху «высыхания», «выветривания» и эпигонства; и преодолеть эту опасность можно только через оживление и восстановление верного акта. Народ, крепкий в своем религиозном акте, не утратит Бога даже и тогда, если растеряет свою религиозную доктрину. И обратно – народ с богатейшим богословием утратит свою веру и уйдет от своей церкви, если утратит свой акт. Поэтому величайшая опасность для всякой религии и для всякой церкви – состоит в вырождении или «высыхании» религиозного акта.
Именно это случилось некогда с язычеством: акт языческого благочестия поблек в душах, утратил свою полноту и цельность, перестал «держать» личную душу и строить семью и гражданскую общину; и кризис стал неизбежным. Подобно этому – буддизм исчезнет, когда акт очистительный мироотреченности утратит свое обаяние… Пока акт волевого благочестия и монотеистической молитвы жив в магометанстве, – мусульмане будут иметь общий им фундамент жизни, придающий им исповедную стойкость и братское единение… и т. д.
Вот почему христианство должно беречь свой акт, – акт любви, сердечного созерцания, сердечной молитвы и совестных дел. Если оно не убережет его, то оно потеряет доступ ко Христу, и никакая церковная дисциплина, никакое клерикальное единовластие, никакие орденские организации, никакие теологические фолианты и факультеты не спасут бывших христиан от безбожия и противо-христианства. Церковь призвана, прежде всего, к тому, чтобы оживлять, углублять, крепить и очищать заповеданный ей религиозный акт. К этому призван каждый пастырь: он есть, прежде всего, насадитель христианского акта, т. е. живой осуществитель его и наставник. А это означает, что он сам должен жить и молиться так, чтобы иметь силу и право учить этому своих прихожан. Пастырь с искренним горящим сердцем строит веру и церковь; пастырь, лишенный сердца и не умеющий молиться – создает мертвый приход и подрывает бытие своей церкви.
Такова связь между актом и содержанием.
Религиозный акт выражает то, как человек верует: сознательно и бессознательно, цельно или нецельно, глубоко или мелко, искренно или лицемерно, добротой или злобой, любовью или страхом, пассивно или активно, силой своей души или ее слабостью, случайно, повторно или длительно; – и какими именно душевными способностями – функциями. А религиозное содержание есть то, во что человек верует и что он исповедует как подлинное религиозное обстояние (как сущую истину, как истину-«естину»).
Поэтому религиозное содержание измеряется другими мерами и оценивается другими критериями, нежели акт. Здесь необходимо ставить вопросы: соответствует ли религиозное содержание самому сущему религиозному Предмету или не соответствует? верно ли, истинно ли сие религиозное учение или оно неверно и ложно? что оно есть: определенно и зрело помысленный догмат (как в христианстве) или неопределенно-расплывчатая фантасма, как у африканских народов; имеет ли оно о́бразный состав (как в греческой религии) или безóбразный (как в буддизме)? отличается ли оно, как у Парменида – единством и логичностью, или, как в Ведах, многосложной непоследовательностью и т. д. Все эти различные измерения применимы только к религиозному содержанию и неприменимы к акту.
И вот, история религий показывает нам, что религиозные акты и религиозные содержания встречаются в самых различных сочетаниях. Человек может прилепляться искренним, цельным и богобоязненным актом к самым различным религиозным учениям и содержаниям. История знает искренних, мудрых и благочестивых «язычников» (Сократ, Сенека, Марк Аврелий) – и лицемерных христиан; трепетно и цельно верующих даоистов (Конфуций, Лао-цзы) и растерявших свою веру иудеев. В каждом исповедании, где люди связаны единым учением и единым обрядом, есть пассивно верующие (причисленные, приписанные) и активно верующие (автономно строящие свой личный дух и свою церковь). Во всех религиях встречаются «недоверы», «полуверы», бессердечно умничающие, слепо умиляющиеся, черствые педанты, сочувственно добродеющие, тщеславные полемисты, самоуверенные догматики, простодушные созерцатели, злые лицемеры, властолюбцы, смиренные тихие молитвенники… Одно и то же религиозное учение может быть принято и несомо различными актами. И если мы вглядимся пристально в эти различные акты, то скоро рассмотрим в них и различные содержания. Ибо в одном и том же вероисповедании злой лицемер видит Бога (если он вообще Его видит) иначе, чем смиренный молитвенник; и самоуверенный догматик несет в своем опыте иное, чем простодушный созерцатель.
Поэтому надо признать, что в идее «правоверия» следует всегда различать: правоту признаваемого религиозного учения и верность признающего религиозного акта. Каждый человек должен заботиться и о том, и о другом. Мало «признать» какое-либо вероисповедание: надо принять его верным актом. Ни одна церковь не имеет ни права, ни основания «распространять среди людей свое исповедание во что бы то ни стало» (все равно – страхом, подкупом, совращением, политическим расчетом, честолюбием, славолюбием или как-нибудь иначе) – не заботясь об автономном приятии и о верном акте. Напротив: лучше оставить человека в искреннем буддийском благочестии, чем сделать из него католического лицемера и невера.
И в то же время – религиозный акт и религиозное содержание теснейше связаны друг с другом в жизни и в истории религий.
С одной стороны, от строения религиозного акта зависит состав религиозного содержания. Так, чтобы распространить в мире христианство, надо было пробудить в людях религиозный акт сердца, ибо мертвое сердце не увидит Христа, не примет Его и не уверует в Него. Магомет обращался не к сердцу людей, а к их воле. Древнеиндийская религия – к их фантазии. Согласно этому безóбразный акт буддизма не мог принять фантастический мир индусских божеств, именно в силу своего отказа от чувственной фантазии; так, персонифицирующая и красочная религия греков не могла отозваться на монологическое учение Парменида о Боге; религиозный акт злобы или страха не может уверовать в Бога любви и милости; акт мусульман никогда не постигал Христа, несмотря на формальное признание Его «пророческого» достоинства. (Ср.: Коран Сура II, стих 130 и Сура X, стих 69.) И обратно: Сократ отдал всю свою жизнь на то, чтобы вызвать у своих соотечественников новый религиозный акт, который открыл бы им единого Бога добра; но именно за это он был оклеветан ими и убит.
Новое религиозное содержание по самому существу своему требует нового акта; а религиозный акт, застывший в своем строении, неспособен принять иное, более утонченное и одухотворенное религиозное содержание. Отсюда все великие религиозные кризисы человеческой истории. Именно поэтому реформация стремилась сначала освободить религиозный акт от средневековой теснины страха и гипноза, потом, по мере сил, обновить его и, наконец, открыть ему по-новому исконно-древнее содержание Евангелия. Подобно этому религиозные секты всегда работают, прежде всего, над видоизменением религиозного акта данной церкви, приуготовляя его к своим «новым истинам». Так анабаптисты развязывают страх и воображение; другие насыщают душу беспредметным умилением; хлысты развязывают в религиозном акте половой экстаз; скопцы вселяют в душу отвращение к здоровому инстинкту и т. д. Эту выработку и распространение нового акта сектанты называют «проповедью», а ведущая церковь – «совращением». Когда акт человека «готов», ему сообщают новое содержание, укрепляя его упражнением; а он доверчиво «принимает» эту «новую истину», мимо которой он прежде прошел бы молча или с негодованием.
Секты и ереси всегда имели тем больший успех в массе, чем больше им удавалось превратить новый акт в своего рода массовый психоз (психоз умиления, страха, морального педантизма; психоз страстного разнуздания или наоборот – аскетического отречения). История показывает нам секты и ереси, прилеплявшиеся к таким нескладным, нелепым, духовно-скудным, аморальным и противоестественным содержаниям («учениям»), что нам трудно даже представить себе такую «религиозность». И только изучение религиозного акта каждой данной секты способно пролить свет на ее замысел и на ее успех. Но именно поэтому бороться с сектами следует не запретом по закону и не в терминах их учения («содержания»), а в пределах их акта. Догматическая полемика здесь нецелесообразна и безуспешна: сектантский акт искажен и не приемлет прежнего содержания. Чем больше настаивать на «аргументах», тем упорнее сектанты развивают свою «доктрину». Им нравится их «новый акт»; они наслаждаются им и не видят его слабых и фальшивых сторон. Замечательно, что ту же самую черту или склонность психопатологи наблюдают у своих пациентов: здравое опровержение не только не помогает, но поощряет больного развивать и углублять свою больную химеру. Сектанты потому веруют в неверное, что они веруют неверно; и противопоставлять им нужно прежде всего и больше всего верный акт, который должен быть цельно и действенно воплощен в самом возражающем миссионере.
Все эти соображения освещают современный кризис христианства.
С одной стороны, догматическое «правоверие» совсем не обеспечивает верность и силу верующего акта. Человек может иметь в сознании и на устах безукоризненно верные слова и содержания («догматы»), но не иметь их ни в сердце, ни в воле, ни в деяниях. Ученейший богослов может быть лишен любви, искренней веры, христиански-правой воли и соответствующих ей дел: он будет апологетом правого учения и образцом неверного акта; и в этом соединении он будет сущим камнем преткновения и источником соблазна. Ничто не подрывает религию и церковь так, как неверный акт, несущий верную проповедь, как проповедник Христа, лишенный любви, веры, совести и жизненно-совестных дел.
С другой стороны, утрата христианского акта неизбежно влечет за собой утрату христианских содержаний и христианского духа. Христианин, отдавший в самом себе первенство – не любви, не сердечному созерцанию и не христианской совести, а рассудку и рассудочно руководимой воле, утрачивает христианский акт, а с ним и христианский дух. Рассудок ведет его по путям узкого интеллектуализма и приводит к разрушительным сомнениям и отрицаниям; рассудочная воля ведет его по путям бессердечия и расчетливого утилитаризма и приводит к практическому безбожию. Там, где религия культивируется как отвлеченное богословие – вне христианского акта любви, созерцания и совести, – там она превращается в отвлеченную и притом дедуктивную науку: она, может быть, импонирует ученым, а также богословам других исповеданий, но теряет свою жизненную силу, не строит веру и не питает религиозный акт в народе. Отвлеченное богословие занимает мысль и пленяет ум, но нисколько не воспитывает религиозного акта. А между тем религия жива, пока жив акт; и вырождается в доктрину, когда акт заживо умирает. Тогда религия вступает в эпоху «высыхания», «выветривания» и эпигонства; и преодолеть эту опасность можно только через оживление и восстановление верного акта. Народ, крепкий в своем религиозном акте, не утратит Бога даже и тогда, если растеряет свою религиозную доктрину. И обратно – народ с богатейшим богословием утратит свою веру и уйдет от своей церкви, если утратит свой акт. Поэтому величайшая опасность для всякой религии и для всякой церкви – состоит в вырождении или «высыхании» религиозного акта.
Именно это случилось некогда с язычеством: акт языческого благочестия поблек в душах, утратил свою полноту и цельность, перестал «держать» личную душу и строить семью и гражданскую общину; и кризис стал неизбежным. Подобно этому – буддизм исчезнет, когда акт очистительный мироотреченности утратит свое обаяние… Пока акт волевого благочестия и монотеистической молитвы жив в магометанстве, – мусульмане будут иметь общий им фундамент жизни, придающий им исповедную стойкость и братское единение… и т. д.
Вот почему христианство должно беречь свой акт, – акт любви, сердечного созерцания, сердечной молитвы и совестных дел. Если оно не убережет его, то оно потеряет доступ ко Христу, и никакая церковная дисциплина, никакое клерикальное единовластие, никакие орденские организации, никакие теологические фолианты и факультеты не спасут бывших христиан от безбожия и противо-христианства. Церковь призвана, прежде всего, к тому, чтобы оживлять, углублять, крепить и очищать заповеданный ей религиозный акт. К этому призван каждый пастырь: он есть, прежде всего, насадитель христианского акта, т. е. живой осуществитель его и наставник. А это означает, что он сам должен жить и молиться так, чтобы иметь силу и право учить этому своих прихожан. Пастырь с искренним горящим сердцем строит веру и церковь; пастырь, лишенный сердца и не умеющий молиться – создает мертвый приход и подрывает бытие своей церкви.
Такова связь между актом и содержанием.
4
Однако религиозное содержание связано не только с актом. Оно получает свой смысл и свое значение через свое отношение к религиозному Предмету. Если оно теряет это отношение, если оно идет не от Предмета, если оно перестает быть как бы честной «тенью» Предмета, его верным отражением, его точным знаком, то оно утрачивает свой духовный смысл и порождает несостоятельный «суррогат» религии.
Религиозная автономия состоит в праве каждого человека самостоятельно выносить и признать свое религиозное «по-моему».[46] Но сущность этого «по-моему» должна быть добыта созерцанием того, что есть «на самом деле». Ни один религиозно-верующий человек не согласился бы признать, что его «по-моему» не выражает того, что есть «на самом деле». Верование в заведомую фантасму, в бредовое или нарочно выдуманное содержание – было бы религиозно-нелепо и заставляло бы предположить симуляцию или душевную болезнь. Всякое религиозное содержание, по самому существу своему, имеет в виду и хочет «высказать» то, что есть «на самом деле»: оно посягает на предметность.
В сущности говоря, верующий и не думает совсем о «по-моему», он просто живет (как ему кажется!) в плане Предмета; и вспоминает о своем «по-моему» только тогда, когда наталкивается на другое, несогласное с ним «по-моему» или на прямой запрет. Верующий верует, чаще всего забывая о том, что это только он «так» верует; он верует так, как если бы в религии совсем и не было никакого «по-моему». Это значит, что он настолько погружается восприятием, чувством и воображением в то, что ему кажется Предметом, что он совсем и не замечает своего содержания: забывает о нем; смотрит в него так, как если бы это был сам Предмет; и часто бывает шокирован, когда другие напоминают, что он имеет дело, прежде всего, со своим субъективным религиозным содержанием, которое, может быть, совсем не соответствует Предмету. Религиозно-верующему кажется противоестественным – воспринимать веруемое не как предметное обстояние, а как субъективно признаваемое им «содержание»; признать же, что исповедуемое им религиозное «содержание» – не предметно, или что оно есть всего-навсего его личное «представление»,[47] он совсем не мог бы: это значило бы перестать верить, или же заменить веруемое содержание другим.
Различие между «содержанием» и «предметом» как бы дремлет в душе религиозно-верующего; ибо он принимает свое содержание за самый Предмет. Он уверен, что он имеет дело не просто с «воображенным и восчувствованным им богом», но с самим, подлинно сущим Богом. Это дремотное состояние придает вере ту наивность, без которой многие вообще не представляют себе религиозную веру. Об одном славном художнике эпохи Возрождения рассказывают, что он изобразил на своей картине виноград так правдоподобно, что птицы прилетали, пытались клевать его и улетали, разочарованные: они не умели отличить воображаемых и изображенных ягод от подлинно-сущего винограда. Подобное этому, думают иные, должно происходить в каждой религиозно-верующей душе, представляющей себе свое веруемое содержание столь художественно-наглядно и столь наивно-реалистически, «проективно»,[48] что самая идея его возможной непредметности не возникает в сознании и не приемлется душой.
Но именно это наивно-дремотное состояние, столь легко вовлекающее легковерных людей в суеверия, влечет за собой серьезную и в истории религий классическую опасность: у людей отпадает самое допущение того, что их верование может быть непредметным, неверным, химерическим или даже просто погибельным (дьяволопоклонство). «Вера», рождаемая столь часто из страха или вожделения, – дает личной душе «удовлетворение» независимо от своей предметности. Веруемое содержание переживается как предметное – без всяких ограничений, удостоверений и сомнений. Возможность религиозной ошибки или выдумки исчезает с горизонта личной души. С тем вместе угасает и воля к предметности верования, а веруемое содержание приобретает независимость от Предмета. Человек, по-видимому, начинает с того, что забывает о себе и о своем содержании, а кончает тем, что забывает о Предмете. Он верит – то в страшное, то в успокоительное, то в «правдоподобное», то в блаженное, то в выгодное, то в полезное, то в сулящее власть, то в «спасительное», то в пагубное, то в «авторитетно засвидетельствованное», и все сие – помимо сущего Бога и помимо живого опытного, несомнительного, реального отношения к Нему. Человек заполняет свою духовную автономию непредметно, и религиозный опыт, давая ему полуправду, недоправду или неправду, вступает на путь духовного вырождения.
Верное разрешение вопроса было бы таково: «по-моему, А есть Б, и я в это верую, именно потому что А на самом деле есть Б». Иными словами: «верую, что Христос есть Сын Божий, ибо вот, вижу Его на самом деле таким, каким показует Его Евангелие, и узнаю́ в Нем моим созерцающим сердцем истинного Сына Божие». Это разрешение вопроса подменяется другим: «по-моему, А есть Б, я в это верю, значит оно и на самом деле есть Б». Иными словами: «говорят, что, если в доме разбивается зеркало, то кто-нибудь из семьи должен скоро умереть, боюсь („по-моему“), что это так и есть на самом деле; и вот сижу и трепещу, как бы кто из нас не умер».
Начинается нечто противоестественное: всуе-веруемое содержание не повинуется Предмету; напротив, Предмет воображается таким, каково мое всуе-веруемое содержание. Не Бог открывается человеку, а человек выдумывает себе своего «бога». Не Солнце светит человеку, а человек выдумывает себе свое «душевно-карманное» освещение. Или, иначе выражаясь: человек воображает, будто солнце вращается вокруг самодовлеющей земли… И религиозный опыт как бы возвращается от смирения Коперника к наивной гордыне Птоломея. «Мнимое» в религиозном мнении становится независимым и верховным по отношению к Предмету. Фантасма[49] заступает и заменяет предметное обстояние. Из-за «пугающего» или «вожделенного» человек уже не видит Бога и не ищет Его: с него достаточно своего собственного «испуга» или «вожделения»; и религиозный опыт приближается к сказке, к бреду, к суеверию…
Человек, по-видимому, забывший из-за «Предмета» о своем «содержании» и о его удостоверении, в действительности настолько поглощается своим неудостоверенным содержанием, что совсем не вспоминает о Предмете и утрачивает волю к предметности своего религиозного опыта. Религию заменяет наивно-художественно-воспринимаемая поэзия образов (мифология). И легко понять, что эта поэзия рано или поздно вызывает к жизни предметную критику, от воздействия которой она распадается – если не художественно, то религиозно. Сколь бы поэтичен ни был мир богов в Ригведе, у Гомера или у Овидия, религиозно он должен был погибнуть, потому что он слагался из религиозно-наивных, непредметных содержаний. Когда в человечестве сложился более духовный акт с более глубокой и религиозно-строгой предметной интенцией, тогда религиозное созерцание обособилось от поэтического творчества и развенчанные содержания фантазии отошли в область искусства. «Олимп» перестал быть предметным жилищем богов и стал поэтическим символом прошлого.
В развитии человеческой личности, так же как и в развитии целых народов, наступает однажды критический миг, когда вера постигает, что она не только не обязана принимать все «на веру», но что она не имеет права на легковерие. В глубине человеческой души просыпается чувство ответственности за свою веру и за свое веруемое, а также воля к духовно достойной вере и к предметности веруемых содержаний. Человек начинает понимать, что он должен добиваться верного религиозного акта и верного религиозного содержания; что он призван свободно и духовно строить свой религиозный опыт и что в этом состоит одна из высших и прекраснейших задач человеческого духа вообще. Напрасно приверженцы прежнего акта и религиозной гетерономии пугают его «рационализмом», разрушением всякой религии и неизбежным, ожидающим его безбожием; напрасно они пытаются изобразить дело так, что религия возможна только при условии личной пассивности и покорности, слепого легковерия и отсутствие самостоятельного богосозерцания. В действительности отказ от слепого легковерия призван не разрушить религиозный опыт, а оживить его, углубить его и сделать его подлинно-предметным. Чувство ответственности за свой акт и за свое содержание пробуждается в человеке не для того чтобы убить его акт и опустошить его душу от веруемых содержаний, но для того чтобы религиозность освободилась от пустоверия, перестала быть инстинктивным состоянием (страха или вожделения), в которое человек беспомощно повергается, а стала духовным деланием, требующим особой культуры акта и содержания. Отказ от легковерия, «страховерия», «случайноверия» и «заразоверия» должен повести человека не в безбожие, а на путь новой веры. Так это и было в эпоху крушения язычества и распространения христианства.
Подлинный религиозный опыт не может быть безразличен к предметности своего содержания. Религиозный акт есть духовный акт: он хочет правды о Боге. Если он еще не достоин ее, то он есть воля к Предмету, жажда Его, порыв к Нему, неистощающееся активное усилие в борьбе за Него; если же он достиг этой правды о Боге, то он становится восприятием Предмета, Его переживанием, Его созерцанием, Его усвоением, радованием Ему, осуществлением Его гласа и ритма в жизни. В действительности же религиозный акт есть всегда и то и другое одновременно.
Религиозная автономия состоит в праве каждого человека самостоятельно выносить и признать свое религиозное «по-моему».[46] Но сущность этого «по-моему» должна быть добыта созерцанием того, что есть «на самом деле». Ни один религиозно-верующий человек не согласился бы признать, что его «по-моему» не выражает того, что есть «на самом деле». Верование в заведомую фантасму, в бредовое или нарочно выдуманное содержание – было бы религиозно-нелепо и заставляло бы предположить симуляцию или душевную болезнь. Всякое религиозное содержание, по самому существу своему, имеет в виду и хочет «высказать» то, что есть «на самом деле»: оно посягает на предметность.
В сущности говоря, верующий и не думает совсем о «по-моему», он просто живет (как ему кажется!) в плане Предмета; и вспоминает о своем «по-моему» только тогда, когда наталкивается на другое, несогласное с ним «по-моему» или на прямой запрет. Верующий верует, чаще всего забывая о том, что это только он «так» верует; он верует так, как если бы в религии совсем и не было никакого «по-моему». Это значит, что он настолько погружается восприятием, чувством и воображением в то, что ему кажется Предметом, что он совсем и не замечает своего содержания: забывает о нем; смотрит в него так, как если бы это был сам Предмет; и часто бывает шокирован, когда другие напоминают, что он имеет дело, прежде всего, со своим субъективным религиозным содержанием, которое, может быть, совсем не соответствует Предмету. Религиозно-верующему кажется противоестественным – воспринимать веруемое не как предметное обстояние, а как субъективно признаваемое им «содержание»; признать же, что исповедуемое им религиозное «содержание» – не предметно, или что оно есть всего-навсего его личное «представление»,[47] он совсем не мог бы: это значило бы перестать верить, или же заменить веруемое содержание другим.
Различие между «содержанием» и «предметом» как бы дремлет в душе религиозно-верующего; ибо он принимает свое содержание за самый Предмет. Он уверен, что он имеет дело не просто с «воображенным и восчувствованным им богом», но с самим, подлинно сущим Богом. Это дремотное состояние придает вере ту наивность, без которой многие вообще не представляют себе религиозную веру. Об одном славном художнике эпохи Возрождения рассказывают, что он изобразил на своей картине виноград так правдоподобно, что птицы прилетали, пытались клевать его и улетали, разочарованные: они не умели отличить воображаемых и изображенных ягод от подлинно-сущего винограда. Подобное этому, думают иные, должно происходить в каждой религиозно-верующей душе, представляющей себе свое веруемое содержание столь художественно-наглядно и столь наивно-реалистически, «проективно»,[48] что самая идея его возможной непредметности не возникает в сознании и не приемлется душой.
Но именно это наивно-дремотное состояние, столь легко вовлекающее легковерных людей в суеверия, влечет за собой серьезную и в истории религий классическую опасность: у людей отпадает самое допущение того, что их верование может быть непредметным, неверным, химерическим или даже просто погибельным (дьяволопоклонство). «Вера», рождаемая столь часто из страха или вожделения, – дает личной душе «удовлетворение» независимо от своей предметности. Веруемое содержание переживается как предметное – без всяких ограничений, удостоверений и сомнений. Возможность религиозной ошибки или выдумки исчезает с горизонта личной души. С тем вместе угасает и воля к предметности верования, а веруемое содержание приобретает независимость от Предмета. Человек, по-видимому, начинает с того, что забывает о себе и о своем содержании, а кончает тем, что забывает о Предмете. Он верит – то в страшное, то в успокоительное, то в «правдоподобное», то в блаженное, то в выгодное, то в полезное, то в сулящее власть, то в «спасительное», то в пагубное, то в «авторитетно засвидетельствованное», и все сие – помимо сущего Бога и помимо живого опытного, несомнительного, реального отношения к Нему. Человек заполняет свою духовную автономию непредметно, и религиозный опыт, давая ему полуправду, недоправду или неправду, вступает на путь духовного вырождения.
Верное разрешение вопроса было бы таково: «по-моему, А есть Б, и я в это верую, именно потому что А на самом деле есть Б». Иными словами: «верую, что Христос есть Сын Божий, ибо вот, вижу Его на самом деле таким, каким показует Его Евангелие, и узнаю́ в Нем моим созерцающим сердцем истинного Сына Божие». Это разрешение вопроса подменяется другим: «по-моему, А есть Б, я в это верю, значит оно и на самом деле есть Б». Иными словами: «говорят, что, если в доме разбивается зеркало, то кто-нибудь из семьи должен скоро умереть, боюсь („по-моему“), что это так и есть на самом деле; и вот сижу и трепещу, как бы кто из нас не умер».
Начинается нечто противоестественное: всуе-веруемое содержание не повинуется Предмету; напротив, Предмет воображается таким, каково мое всуе-веруемое содержание. Не Бог открывается человеку, а человек выдумывает себе своего «бога». Не Солнце светит человеку, а человек выдумывает себе свое «душевно-карманное» освещение. Или, иначе выражаясь: человек воображает, будто солнце вращается вокруг самодовлеющей земли… И религиозный опыт как бы возвращается от смирения Коперника к наивной гордыне Птоломея. «Мнимое» в религиозном мнении становится независимым и верховным по отношению к Предмету. Фантасма[49] заступает и заменяет предметное обстояние. Из-за «пугающего» или «вожделенного» человек уже не видит Бога и не ищет Его: с него достаточно своего собственного «испуга» или «вожделения»; и религиозный опыт приближается к сказке, к бреду, к суеверию…
Человек, по-видимому, забывший из-за «Предмета» о своем «содержании» и о его удостоверении, в действительности настолько поглощается своим неудостоверенным содержанием, что совсем не вспоминает о Предмете и утрачивает волю к предметности своего религиозного опыта. Религию заменяет наивно-художественно-воспринимаемая поэзия образов (мифология). И легко понять, что эта поэзия рано или поздно вызывает к жизни предметную критику, от воздействия которой она распадается – если не художественно, то религиозно. Сколь бы поэтичен ни был мир богов в Ригведе, у Гомера или у Овидия, религиозно он должен был погибнуть, потому что он слагался из религиозно-наивных, непредметных содержаний. Когда в человечестве сложился более духовный акт с более глубокой и религиозно-строгой предметной интенцией, тогда религиозное созерцание обособилось от поэтического творчества и развенчанные содержания фантазии отошли в область искусства. «Олимп» перестал быть предметным жилищем богов и стал поэтическим символом прошлого.
В развитии человеческой личности, так же как и в развитии целых народов, наступает однажды критический миг, когда вера постигает, что она не только не обязана принимать все «на веру», но что она не имеет права на легковерие. В глубине человеческой души просыпается чувство ответственности за свою веру и за свое веруемое, а также воля к духовно достойной вере и к предметности веруемых содержаний. Человек начинает понимать, что он должен добиваться верного религиозного акта и верного религиозного содержания; что он призван свободно и духовно строить свой религиозный опыт и что в этом состоит одна из высших и прекраснейших задач человеческого духа вообще. Напрасно приверженцы прежнего акта и религиозной гетерономии пугают его «рационализмом», разрушением всякой религии и неизбежным, ожидающим его безбожием; напрасно они пытаются изобразить дело так, что религия возможна только при условии личной пассивности и покорности, слепого легковерия и отсутствие самостоятельного богосозерцания. В действительности отказ от слепого легковерия призван не разрушить религиозный опыт, а оживить его, углубить его и сделать его подлинно-предметным. Чувство ответственности за свой акт и за свое содержание пробуждается в человеке не для того чтобы убить его акт и опустошить его душу от веруемых содержаний, но для того чтобы религиозность освободилась от пустоверия, перестала быть инстинктивным состоянием (страха или вожделения), в которое человек беспомощно повергается, а стала духовным деланием, требующим особой культуры акта и содержания. Отказ от легковерия, «страховерия», «случайноверия» и «заразоверия» должен повести человека не в безбожие, а на путь новой веры. Так это и было в эпоху крушения язычества и распространения христианства.
Подлинный религиозный опыт не может быть безразличен к предметности своего содержания. Религиозный акт есть духовный акт: он хочет правды о Боге. Если он еще не достоин ее, то он есть воля к Предмету, жажда Его, порыв к Нему, неистощающееся активное усилие в борьбе за Него; если же он достиг этой правды о Боге, то он становится восприятием Предмета, Его переживанием, Его созерцанием, Его усвоением, радованием Ему, осуществлением Его гласа и ритма в жизни. В действительности же религиозный акт есть всегда и то и другое одновременно.