Сила воли. Человеку присуща энергия решения и выдержки во многих различных формах и видах. Есть воля формальная, есть воля инстинктивная, есть воля духовная; совестная и бессовестная; созерцающая и слепая; воля терпения и воля нетерпеливой торопливости; воля созидающая и разрушительная.
Сила чувственных восприятий – зрение, слух, вкус, обоняние, осязание, мускульное ощущение, тепловое, голод, жажда, эрос. И все это в различной степени инстинктивного своеволия, соматической страстности и одухотворенности.
Религиозный опыт должен овладеть всеми этими силами: все подчинить себе, все одухотворить, все религиозно осмыслить. Но в рождении и укреплении самого религиозного опыта – эти силы совсем не равносильны и не равнозначны. После евангельского Откровения здесь не может быть никакого сомнения…
Религиозный опыт родится в одухотворенном сердце – в виде любви к Богу. Любимое должно быть подлинно узрено, – духовным созерцанием. Разум призван помогать сердцу и созерцанию, – присущим ему чувством познавательной ответственности, тягой к трезвению и очищению; разум обещает религиозному опыту свою созерцательную мысль и «умную» любовь к Богу. Воля призвана принять все это богатство духа к ограждению, закреплению и осуществлению. А сила чувственных состояний и восприятий должна научиться служить этому осуществлению, должна дать радость этому осуществлению, развертывая жизнь человека в великий Божий сад, в сад духовной культуры…
Самым драгоценным и могучим религиозным актом является сердечное созерцание.
Когда человеческая любовь прилепляется к объективно-значительному и священному жизненному содержанию, которым действительно стоит жить и за которое сто́ит бороться и умереть, то она оказывается духовной любовью. Она постепенно охватывает весь объем души и ее отдельных актов, и все эти акты перерождаются и обновляются в своем строении и в своей силе. И вот, когда духовная любовь овладевает человеческим воображением, чтобы прожечь и очистить его, чтобы сообщить ему прочное укоренение и достойный предмет, тогда человек приобретает дар сердечного созерцания – новый акт, дивный орган восприятия и опыта, подъемлющий и окрыляющий душу.
Этот о́рган, если его укрепить и ввести в жизнь, открывает нам новые религиозные и культурные пути. Человек, обладающий им, вступает в мир, чтобы духовно вчувствоваться в него и сочетать при этом всю объективность предметного созерцания со всей силой личного самовложения. От этого акт его восприятия усиливается и становится вдохновенным. Он получает способность к художественному отождествлению с созерцаемым предметом, и, так как этим предметом его в пределах религиозного опыта является само божественное совершенство, то он начинает видеть Его по-новому и воспринимать Его с великим приближением и с великой уверенностью.
Этот духовный акт – любящего и созерцающего вчувствования – открывает ему то, о чем он раньше и не помышлял, и такое, что постепенно обновляет все его внутреннее существо, его жизнь, его труд и всю создаваемую им культуру.
Этот акт и есть важнейший в составе религиозного опыта. Его можно обозначить как «сердечное созерцание» или просто как «созерцание». Созерцать означает приблизительно то же самое, что «рассматривать» и «видеть»; но здесь имеется в виду духовное рассматривание и духовное ви́дение, способное воспринимать и чувственные и нечувственные предметы, но очищающее и символически углубляющее чувственный взор человека.
Если угодно, можно было бы сблизить идею «созерцания» с идеей «наблюдения», но это было бы такое «наблюдение», которое вчувствуется любовью и духом в живую самосуть предмета.
Можно было бы сблизить идею «созерцания» и с идеей «воображения»; но созерцание не блуждает беспредметно, оно сосредоточено и направлено (интенционально) и потому оно призвано «вступать» (во-ображать себя), в объективный состав созерцаемого предмета.
Созерцание отличается от «фантазии» своей ответственностью и предметностью; оно не «фантазирует», а концентрируется и отдает свою интернациональную энергию любимому духовному содержанию.
Наконец, можно было бы описать созерцание как «непосредственное восприятие», но с тем пояснением, что эта непосредственность осуществляется силой духовной любви и художественного вчувствования и что это восприятие обращено к религиозному предмету.
Раз выработанное и выношенное, сердечное созерцание открывает человеку доступ к религиозному опыту. Воспринять Бога, «принять» Его, уверовать в Него и предаться Ему можно только силой цельного сердечного созерцания. Никакое рассуждение, никакое доказательство, никакое волевое решение подавить в себе все сомнения и заставить себя веровать – не могут заменить сердечного созерцания. Ибо вера дается через вчувствование в духовное Совершенство, – вчувствование, удостоверяющее даже вопреки всяким рассудочным «противо-доказательствам» и вносящее в душу цельность, недоступную ни для какой волевой дисциплины.
Однако сердечное созерцание имеет, далее, способность присоединяться ко всякому культурно-творящему акту и сообщать ему особую глубину и чистоту, особую укорененность, духовную значительность, жизненную силу и содержательное богатство.
Так, присоединяясь к мысли, оно дает ей проникновенность любви и созерцательную силу. На этом пути возникали все великие философии и все глубокие богословские учения. Именно этим путем шли гениальные ученые и в пределах эмпирической науки: ибо они не просто «наблюдали» свой предмет или «размышляли» над ним, но созерцали любовью и духом его живую самосуть.
Присоединяясь к воле, сердечное созерцание связует ее совестью, сообщая ей ее настоящую глубину и подлинное благородство и научая ее видеть свою цель и измерять ее сразу мерилами совершенства и живой реализуемости.
Овладевая художественным творчеством, сердечное созерцание указывает ему его достойнейшие и значительнейшие предметы и дает ему дар любить, видеть и петь.
Овладевая правосознанием, сердечное созерцание раскрывает в нем его глубочайший корень – волю к духу, добру и справедливости и превращает его в живую правовую интуицию.
Все акты человека обновляются, очищаются и углубляются от участия этой драгоценной духовной силы. Все сферы жизни заживают новыми содержаниями: воспитание, преподавание, дружба, брак, семья, врачевание, служба, суд, воинское дело, политика, хозяйство – все приемлет дары религиозного обновления, в которых так настоятельно нуждается современная культура человечества.[38]
И все те элементы религиозной жизни, которые я только что критически рассмотрел и отверг как неспособные и непризванные стать главным источником религиозного опыта, находят свой духовный смысл и свою жизненную меру именно через сердечное созерцание. Так земная любовь находит свой смысл как цельное выражение духовной близости. Страх облагораживается и становится сердечным благоговением перед Богом. Человек научается просящей молитве и постигает с ясностью, о чем можно просить Бога и о чем нельзя. Магия перестает быть соблазнительной, потому что человек научается смиренно и чувствует себя уже получившим не по заслугам – и силу духа, и власть сердца. Созерцание ограждает его от отвлеченного интеллектуализма; сердце угашает опасности бесплодного рассудка; и трезвение заменяет плоскую «трезвость». А безответное успокоение в слепой покорности не обещает ничего положительного тому, кто обладает силой автономного сердечного созерцания.
Именно в этом направлении предносится мне грядущее религиозное возрождение человечества как возможное, желанное и творчески благодатное.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
1
2
3
Сила чувственных восприятий – зрение, слух, вкус, обоняние, осязание, мускульное ощущение, тепловое, голод, жажда, эрос. И все это в различной степени инстинктивного своеволия, соматической страстности и одухотворенности.
Религиозный опыт должен овладеть всеми этими силами: все подчинить себе, все одухотворить, все религиозно осмыслить. Но в рождении и укреплении самого религиозного опыта – эти силы совсем не равносильны и не равнозначны. После евангельского Откровения здесь не может быть никакого сомнения…
Религиозный опыт родится в одухотворенном сердце – в виде любви к Богу. Любимое должно быть подлинно узрено, – духовным созерцанием. Разум призван помогать сердцу и созерцанию, – присущим ему чувством познавательной ответственности, тягой к трезвению и очищению; разум обещает религиозному опыту свою созерцательную мысль и «умную» любовь к Богу. Воля призвана принять все это богатство духа к ограждению, закреплению и осуществлению. А сила чувственных состояний и восприятий должна научиться служить этому осуществлению, должна дать радость этому осуществлению, развертывая жизнь человека в великий Божий сад, в сад духовной культуры…
Самым драгоценным и могучим религиозным актом является сердечное созерцание.
Когда человеческая любовь прилепляется к объективно-значительному и священному жизненному содержанию, которым действительно стоит жить и за которое сто́ит бороться и умереть, то она оказывается духовной любовью. Она постепенно охватывает весь объем души и ее отдельных актов, и все эти акты перерождаются и обновляются в своем строении и в своей силе. И вот, когда духовная любовь овладевает человеческим воображением, чтобы прожечь и очистить его, чтобы сообщить ему прочное укоренение и достойный предмет, тогда человек приобретает дар сердечного созерцания – новый акт, дивный орган восприятия и опыта, подъемлющий и окрыляющий душу.
Этот о́рган, если его укрепить и ввести в жизнь, открывает нам новые религиозные и культурные пути. Человек, обладающий им, вступает в мир, чтобы духовно вчувствоваться в него и сочетать при этом всю объективность предметного созерцания со всей силой личного самовложения. От этого акт его восприятия усиливается и становится вдохновенным. Он получает способность к художественному отождествлению с созерцаемым предметом, и, так как этим предметом его в пределах религиозного опыта является само божественное совершенство, то он начинает видеть Его по-новому и воспринимать Его с великим приближением и с великой уверенностью.
Этот духовный акт – любящего и созерцающего вчувствования – открывает ему то, о чем он раньше и не помышлял, и такое, что постепенно обновляет все его внутреннее существо, его жизнь, его труд и всю создаваемую им культуру.
Этот акт и есть важнейший в составе религиозного опыта. Его можно обозначить как «сердечное созерцание» или просто как «созерцание». Созерцать означает приблизительно то же самое, что «рассматривать» и «видеть»; но здесь имеется в виду духовное рассматривание и духовное ви́дение, способное воспринимать и чувственные и нечувственные предметы, но очищающее и символически углубляющее чувственный взор человека.
Если угодно, можно было бы сблизить идею «созерцания» с идеей «наблюдения», но это было бы такое «наблюдение», которое вчувствуется любовью и духом в живую самосуть предмета.
Можно было бы сблизить идею «созерцания» и с идеей «воображения»; но созерцание не блуждает беспредметно, оно сосредоточено и направлено (интенционально) и потому оно призвано «вступать» (во-ображать себя), в объективный состав созерцаемого предмета.
Созерцание отличается от «фантазии» своей ответственностью и предметностью; оно не «фантазирует», а концентрируется и отдает свою интернациональную энергию любимому духовному содержанию.
Наконец, можно было бы описать созерцание как «непосредственное восприятие», но с тем пояснением, что эта непосредственность осуществляется силой духовной любви и художественного вчувствования и что это восприятие обращено к религиозному предмету.
Раз выработанное и выношенное, сердечное созерцание открывает человеку доступ к религиозному опыту. Воспринять Бога, «принять» Его, уверовать в Него и предаться Ему можно только силой цельного сердечного созерцания. Никакое рассуждение, никакое доказательство, никакое волевое решение подавить в себе все сомнения и заставить себя веровать – не могут заменить сердечного созерцания. Ибо вера дается через вчувствование в духовное Совершенство, – вчувствование, удостоверяющее даже вопреки всяким рассудочным «противо-доказательствам» и вносящее в душу цельность, недоступную ни для какой волевой дисциплины.
Однако сердечное созерцание имеет, далее, способность присоединяться ко всякому культурно-творящему акту и сообщать ему особую глубину и чистоту, особую укорененность, духовную значительность, жизненную силу и содержательное богатство.
Так, присоединяясь к мысли, оно дает ей проникновенность любви и созерцательную силу. На этом пути возникали все великие философии и все глубокие богословские учения. Именно этим путем шли гениальные ученые и в пределах эмпирической науки: ибо они не просто «наблюдали» свой предмет или «размышляли» над ним, но созерцали любовью и духом его живую самосуть.
Присоединяясь к воле, сердечное созерцание связует ее совестью, сообщая ей ее настоящую глубину и подлинное благородство и научая ее видеть свою цель и измерять ее сразу мерилами совершенства и живой реализуемости.
Овладевая художественным творчеством, сердечное созерцание указывает ему его достойнейшие и значительнейшие предметы и дает ему дар любить, видеть и петь.
Овладевая правосознанием, сердечное созерцание раскрывает в нем его глубочайший корень – волю к духу, добру и справедливости и превращает его в живую правовую интуицию.
Все акты человека обновляются, очищаются и углубляются от участия этой драгоценной духовной силы. Все сферы жизни заживают новыми содержаниями: воспитание, преподавание, дружба, брак, семья, врачевание, служба, суд, воинское дело, политика, хозяйство – все приемлет дары религиозного обновления, в которых так настоятельно нуждается современная культура человечества.[38]
И все те элементы религиозной жизни, которые я только что критически рассмотрел и отверг как неспособные и непризванные стать главным источником религиозного опыта, находят свой духовный смысл и свою жизненную меру именно через сердечное созерцание. Так земная любовь находит свой смысл как цельное выражение духовной близости. Страх облагораживается и становится сердечным благоговением перед Богом. Человек научается просящей молитве и постигает с ясностью, о чем можно просить Бога и о чем нельзя. Магия перестает быть соблазнительной, потому что человек научается смиренно и чувствует себя уже получившим не по заслугам – и силу духа, и власть сердца. Созерцание ограждает его от отвлеченного интеллектуализма; сердце угашает опасности бесплодного рассудка; и трезвение заменяет плоскую «трезвость». А безответное успокоение в слепой покорности не обещает ничего положительного тому, кто обладает силой автономного сердечного созерцания.
Именно в этом направлении предносится мне грядущее религиозное возрождение человечества как возможное, желанное и творчески благодатное.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
ПРЕДМЕТНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
1
Религиозный человек, кто бы он ни был и во что бы он ни веровал, является или «ищущим», или «нашедшим»; а если его религиозность – живая и творческая, то он оказывается сразу: и «уже нашедшим», и «все еще ищущим», ибо тайна Божия открывается людям лишь постепенно. И вот, поскольку человек является религиозно ищущим, – он ищет «касания» к объективно-сущему Божеству, которое есть Предмет его религиозного искания; а поскольку человек является религиозно нашедшим, – он обрел это «касание» или «восприятие», и объективно-сущее Божество стало Предметом его религиозного опыта.
Произнося это слово «Предмет» я отнюдь не имею в виду ни приравнивать религиозный опыт – умственному познанию или мышлению, ни уподоблять религиозный Предмет – окружающим нас вещам чувственного мира.
1. Прежде всего о познании и мысли. Мысль призвана к участию в религиозном опыте и отнюдь не исключается из него; иначе религиозный опыт был бы не целен и не стал бы верой. Однако это участие мысли в религиозном опыте не одинаково в различных исповеданиях, а в пределах каждого исповедания не одинаково у различных людей. Религиозный акт Григория Богослова включает в себя мышление совсем иначе, чем религиозный акт Макария Великого; Фома Аквинский мыслит Бога, а Франциск Ассизский постигает Его художественным отождествлением. Будда ведет своих учеников по путям мысли к забвенному немыслию. Парменид ведет своих учеников от обычного человеческого чувственного полумыслия к созерцательному мышлению божественного Тождества и т. д.
Это означает, что религия больше мысли – и шире ее, и глубже ее, и окончательнее ее. И именно поэтому законы религиозного опыта не совпадают с законами мышления. И идея «Предмета» в религии имеет совсем иное значение, чем в познании и мышлении. От прикосновения мысли предмет ограничивается, скудеет и замыкает человека, тогда как от прикосновения религиозного опыта Предмет начинает раскрывать свое богатство и свою беспредельность, а человек углубляется, очищается и перерождается.
В пределах религии мы говорим о «Предмете» для того, чтобы противопоставить объективно-сущее Божество – всевозможным субъективным фантазиям, вымыслам и химерам человеческой души; чтобы отличить духовную религиозность,[39] ищущую самого живого Бога, от недуховной, младенчески-мечтательной и аутистической, т. е. ищущей чисто-субъективного удовлетворения в лично-устраивающей химере; чтобы пролить свет на те закономерности религиозной жизни, которые связуют человеческий религиозный акт с его содержанием и религиозное содержание души с самим, единым, истинно-сущим Божеством. Правда, предмет религиозного опыта нередко обозначается как «познаваемый» или «знаемый» Предмет: «он познал истинного Бога»; «язычники пребывают во тьме неведения» и т. д. Не допускать эти выражения можно лишь при том условии, чтобы пользующийся ими придавал понятиям «знания» и ведения совсем иное, совсем новое значение; всякое забвение об этом содействует интеллектуалистическому вырождению религии.
2. Что же касается чувственно-вещественного искажения идеи Предмета, то надо установить следующее.
Идею «Предмета» и «предметности» в философии религии отнюдь не следует истолковывать в приближении к вещам чувственного мира. Не только потому что вещи материальны, чувственны, протяженны, длительны и временны, тогда как Предмет религиозного опыта может открыться в совершенно ином способе обстояния; но еще и потому, и особенно потому что религиозный опыт требует от человека способности к совсем иному «общению» с Предметом, чем это доступно чувственному опыту. Неспособность человека к чисто духовному общению (духовной любви, восприятию, созерцанию, молитве, «беседе», удостоверению и единению) всегда искажала и снижала, а иногда и прямо извращала всю его религиозность: именно включение плотского человека со всеми его актами в сферу религии лежит в основе целого ряда недуховных псевдорелигий, оргиастических сект, скопчества, хлыстовства, гедонистической практики, человеческих жертвоприношений, священной проституции и иных.
В самом преддверии религиозности, приступая к созданию своего религиозного опыта, человек должен осознать и примириться с тем, что он сам есть «вещь среди вещей», но что он есть и еще нечто, гораздо большее; и далее, что религия живет в сфере этого большего; что она добывается и даруется именно через пребывание в этом большем, через опростание и очищение души для него, через целостное углубление в эту иную, новую сферу. Это не означает, что человек должен перестать быть «вещью среди вещей» или свести свою «вещность» к болезненному или духо-уродующему минимуму; но это означает, что человек не должен принимать «категории» и «законы» своей «вещности» за единственные и универсальные, что он должен готовить себя к жизни и творчеству в иных «категориях» и «законах», подчиняя свою вещность – духу, а не наоборот.
«Предмет религии» не есть вещь и не становится вещью даже и тогда, когда он является человеку как сокровенная «сила», созидающая вещественный мир. Он не становится вещью и тогда, когда религиозно знаменует себя через вещественные состояния (чудесное исцеление), или когда символически открывается в вещественном миропорядке (в солнечном свете, в свойствах огня, воды или воздуха), или когда художественно выражается во вдохновенных созданиях искусства (храм, икона, скульптура, песнопение, музыка). Вещь может стать знаком, символом, художественным одеянием или даже (в Св. Дарах) сущей «частицей» религиозного Предмета; но религиозный Предмет не становится от этого вещью. И для того чтобы человек мог, оставаясь вещью, созерцать религиозный Предмет, любить Его и вступать с Ним в религиозное единение, он должен растить в себе эту сверх-вещественную сферу, пребывать в ней, приобретать умение жить и творить в ней, дабы научиться невещественно созерцать, невещественно любить и вступать в целостное, невещественное единение с религиозным Предметом. Пока он не научится этому, он всегда будет вовлекать свое скудно-человеческое, инстинктивно-вещественное, анимально-эротическое в сферу духовной религиозности и искажать ее этим; и вследствие этого впадать в слишком человеческую и больную псевдо-мистику, которая и доныне принимается иными заблудшими людьми за сущность религии.
Земная «человечина» не должна и не смеет вторгаться в религиозный опыт и извращать его подлинную природу. Для этого человек, приступающий к устроению, укреплению и углублению своего религиозного опыта, должен прежде всего искренне и цельно восхотеть религиозного Предмета в том смысле, который я только что наметил.
Произнося это слово «Предмет» я отнюдь не имею в виду ни приравнивать религиозный опыт – умственному познанию или мышлению, ни уподоблять религиозный Предмет – окружающим нас вещам чувственного мира.
1. Прежде всего о познании и мысли. Мысль призвана к участию в религиозном опыте и отнюдь не исключается из него; иначе религиозный опыт был бы не целен и не стал бы верой. Однако это участие мысли в религиозном опыте не одинаково в различных исповеданиях, а в пределах каждого исповедания не одинаково у различных людей. Религиозный акт Григория Богослова включает в себя мышление совсем иначе, чем религиозный акт Макария Великого; Фома Аквинский мыслит Бога, а Франциск Ассизский постигает Его художественным отождествлением. Будда ведет своих учеников по путям мысли к забвенному немыслию. Парменид ведет своих учеников от обычного человеческого чувственного полумыслия к созерцательному мышлению божественного Тождества и т. д.
Это означает, что религия больше мысли – и шире ее, и глубже ее, и окончательнее ее. И именно поэтому законы религиозного опыта не совпадают с законами мышления. И идея «Предмета» в религии имеет совсем иное значение, чем в познании и мышлении. От прикосновения мысли предмет ограничивается, скудеет и замыкает человека, тогда как от прикосновения религиозного опыта Предмет начинает раскрывать свое богатство и свою беспредельность, а человек углубляется, очищается и перерождается.
В пределах религии мы говорим о «Предмете» для того, чтобы противопоставить объективно-сущее Божество – всевозможным субъективным фантазиям, вымыслам и химерам человеческой души; чтобы отличить духовную религиозность,[39] ищущую самого живого Бога, от недуховной, младенчески-мечтательной и аутистической, т. е. ищущей чисто-субъективного удовлетворения в лично-устраивающей химере; чтобы пролить свет на те закономерности религиозной жизни, которые связуют человеческий религиозный акт с его содержанием и религиозное содержание души с самим, единым, истинно-сущим Божеством. Правда, предмет религиозного опыта нередко обозначается как «познаваемый» или «знаемый» Предмет: «он познал истинного Бога»; «язычники пребывают во тьме неведения» и т. д. Не допускать эти выражения можно лишь при том условии, чтобы пользующийся ими придавал понятиям «знания» и ведения совсем иное, совсем новое значение; всякое забвение об этом содействует интеллектуалистическому вырождению религии.
2. Что же касается чувственно-вещественного искажения идеи Предмета, то надо установить следующее.
Идею «Предмета» и «предметности» в философии религии отнюдь не следует истолковывать в приближении к вещам чувственного мира. Не только потому что вещи материальны, чувственны, протяженны, длительны и временны, тогда как Предмет религиозного опыта может открыться в совершенно ином способе обстояния; но еще и потому, и особенно потому что религиозный опыт требует от человека способности к совсем иному «общению» с Предметом, чем это доступно чувственному опыту. Неспособность человека к чисто духовному общению (духовной любви, восприятию, созерцанию, молитве, «беседе», удостоверению и единению) всегда искажала и снижала, а иногда и прямо извращала всю его религиозность: именно включение плотского человека со всеми его актами в сферу религии лежит в основе целого ряда недуховных псевдорелигий, оргиастических сект, скопчества, хлыстовства, гедонистической практики, человеческих жертвоприношений, священной проституции и иных.
В самом преддверии религиозности, приступая к созданию своего религиозного опыта, человек должен осознать и примириться с тем, что он сам есть «вещь среди вещей», но что он есть и еще нечто, гораздо большее; и далее, что религия живет в сфере этого большего; что она добывается и даруется именно через пребывание в этом большем, через опростание и очищение души для него, через целостное углубление в эту иную, новую сферу. Это не означает, что человек должен перестать быть «вещью среди вещей» или свести свою «вещность» к болезненному или духо-уродующему минимуму; но это означает, что человек не должен принимать «категории» и «законы» своей «вещности» за единственные и универсальные, что он должен готовить себя к жизни и творчеству в иных «категориях» и «законах», подчиняя свою вещность – духу, а не наоборот.
«Предмет религии» не есть вещь и не становится вещью даже и тогда, когда он является человеку как сокровенная «сила», созидающая вещественный мир. Он не становится вещью и тогда, когда религиозно знаменует себя через вещественные состояния (чудесное исцеление), или когда символически открывается в вещественном миропорядке (в солнечном свете, в свойствах огня, воды или воздуха), или когда художественно выражается во вдохновенных созданиях искусства (храм, икона, скульптура, песнопение, музыка). Вещь может стать знаком, символом, художественным одеянием или даже (в Св. Дарах) сущей «частицей» религиозного Предмета; но религиозный Предмет не становится от этого вещью. И для того чтобы человек мог, оставаясь вещью, созерцать религиозный Предмет, любить Его и вступать с Ним в религиозное единение, он должен растить в себе эту сверх-вещественную сферу, пребывать в ней, приобретать умение жить и творить в ней, дабы научиться невещественно созерцать, невещественно любить и вступать в целостное, невещественное единение с религиозным Предметом. Пока он не научится этому, он всегда будет вовлекать свое скудно-человеческое, инстинктивно-вещественное, анимально-эротическое в сферу духовной религиозности и искажать ее этим; и вследствие этого впадать в слишком человеческую и больную псевдо-мистику, которая и доныне принимается иными заблудшими людьми за сущность религии.
Земная «человечина» не должна и не смеет вторгаться в религиозный опыт и извращать его подлинную природу. Для этого человек, приступающий к устроению, укреплению и углублению своего религиозного опыта, должен прежде всего искренне и цельно восхотеть религиозного Предмета в том смысле, который я только что наметил.
2
Человек, строящий свой религиозный опыт, должен прежде всего восхотеть религиозного Предмета, удостовериться в искренности своего хотения, углубить и очистить его. Это и придает религиозной автономии ее настоящий духовный смысл.
Внутренняя религиозная нестесненность (свобода) отнюдь не означает умственного произвола. Автономия не есть развязание или разнуздание фантазии и чувства. Самостоятельность дается не душе, а духу; а дух не дает неограниченного выбора и не ведет к самовластному усмотрению («своеумию»). Религиозный опыт – по переживанию – субъективен и личен; но «субъективность» его нисколько не развязывает человека к «субъективизму», и «личностность» его нисколько не освобождает человека от духовности и от воли к предметности. Личный произвол совершенно недопустим в религии. Напротив: религиозная автономия возлагает на человека величайшую ответственность и предполагает в нем цельную и неколеблющуюся направленность на Предмет.
Иными словами: автономный дух есть как бы сосуд для откровения, а не приют для мимоидущих лжеучений. Предметность в религии есть необходимый и драгоценный коррелят автономности.
В силу своей субъективно-личностной формы религиозный опыт имеет коэффициент «по-моему»: самостоятельно выношенное и самодеятельно вработанное в жизнь религиозное «по-моему» необходимо каждому человеку как духовный воздух. Но не всякое «личное по-моему» равноценно всякому другому. «По-моему» может возникнуть из мгновенной прихоти; из мимолетной или устойчивой, но чисто субъективной склонности; оно может иметь за собой рассудочную выдумку, вздорную гипотезу, душевно-больной бред, слепую страсть, голодное честолюбие и властолюбие. И все это никогда не будет равноценно настоящему религиозному откровению, какими бы путями оно ни осенило душу. А между тем лично-принятое, подлинное религиозное откровение появляется на земле с тем же самым коэффициентом субъективного «по-моему». Правда, за этим «по-моему» скрывается настоящий религиозный огонь. Этот огонь, сообщившийся человеку из сфер подлинного божественного бытия, прожигает всякое субъективное «по-моему» и может сделать его совсем несущественным и почти неощутимым. Тогда человек может забыть о своем личном «по-моему» и разуметь и возвещать только то, что есть «на самом деле» (пророки). Отсюда требование религиозно-предметной интенции[40] и ответственности, ибо человек призван веровать не в свое скудно-личное «по-моему», а в таинственно-подлинное и предметное «на самом деле».
Словом, религиозная автономия провозглашает и ограждает личное горение души о Боге, самостоятельное, но предметное религиозное делание, а не дурные и уродливые подделки. Автономия священна именно как ограда личной духовности, а не как мнимое право на религиозный произвол, на «мистическое» беспутство, на экстатическое буйство или патологическое извращение. Свобода духа не есть свобода от духа; свобода «совести» не есть свобода от совести; свобода религиозной очевидности не освобождает от религиозной очевидности. Отвергающий религиозное насилие должен сам идти к Богу, а не продавать свою душу маммоне или сатане. Человек призван ко всежизненному и пожизненному исканию Бога; и если он протестует против терроризующего авторитета, то лишь потому что авторитет мешает ему идти к Богу и позволяет ему не искать Бога. Человек истинно автономен тогда, когда предается предметному исканию и созерцанию, а не тогда, когда он «непринужденно» отворачивается от религиозного Предмета. Стоит ли освободиться от внешнего принуждения в религии для того, чтобы впасть в самостоятельный религиозный индифферентизм, или в нестесняемую никем религиозную слепоту, или в самозаконную беспочвенность, или даже в служение беспредметным химерам? в скудоумное «своеумие»?
Это означает, что религиозная автономия освобождает человека к чрезвычайной ответственности и что каждый из нас, воспринимая свою свободу и утверждая ее, должен прежде всего измерить эту ответственность и допросить себя о своей духовной зрелости ига незрелости…
Религиозный опыт осуществляется не через автономию как таковую, а через духовно-предметное заполнение ее на путях сердечного созерцания. Это есть опыт, обращенный к религиозному Предмету, имеющий Его в виду, Ему посвященный и Им заполненный. Религиозность должна быть внешне-социально-свободна. Но этой внешней свободе – соответствует величайшая внутренняя ответственность и связанность. Зрелая духовная свобода дается для внутреннего обретения духовных необходимостей и законов; в этом ее обоснование и оправдание. Ее формула такова: «Не заставляйте и не запрещайте. Я сам ищу и созерцаю, я сам призван – воспринять религиозный Предмет, т. е. узреть сердцем истинного Бога и предаться Ему чувством, помыслом, волей, деланием. Если можете, помогите и научите, но не думайте заменить меня или погасить мой личный опыт!..»
Отсюда уже ясно, что религиозная автономия как таковая нисколько не обеспечивает человека от ошибок, заблуждений, фантазий и ересей. Может быть, даже наоборот: всякому духовно не утвержденному и не зрелому человеку она может дать повод к саморазнузданию и, следовательно, открыть ему дорогу к всевозможным фантазиям и извращениям. Автономия подобна сосуду, ожидающему благородного вина; но в него может быть налита любая вода, любая муть, любой яд. И если душа человека столетиями приучалась к пассивному и покорному заполнению извне, – к положению пустого сосуда, из себя ничего не производящего, и к божественному напитку не обращающегося, если она ни к чему иному не способна, и ничего иного не желает, – то ее беспомощная пустота будет всего вероятнее опять заполнена извне мутной водой или отравой. Это мы и видим во все эпохи религиозных кризисов, когда традиционные религиозные содержания как бы «выветриваются» и «испаряются», когда автономия являет незаполненную пустоту и пустота заполняется химерами и соблазнами.
Поэтому религиозная автономия не может ни приниматься, ни выдаваться за «критерий истины». Автономия сама по себе совсем еще не дарует человеку истинного Откровения: она является только возможностью и правом начать самодеятельное приуготовление души к Его восприятию. Это относится и ко всем, доселе мной выдвинутым основам религиозного опыта. Субъективность человеческой души совсем не гарантирует ей религиозной предметности. Духовность ее может привести человека к похвальной моральности, к доблестной гражданственности, к научной продуктивности, но не привести его к истинной и правой религиозности. Неопытный человек, вкусивший впервые автономии, может погрузиться в болото соблазнов. И самое сердечное созерцание может прилепить нечистую душу к таким содержаниям, в которых от Предмета не останется ни образа, ни подобия.
Естественно и понятно ставить вопрос о «критерии религиозной истины» или о признаках сущего правоверии. Но наивно и безнадежно думать, что на этот вопрос может быть дан точный, ясный, быстрый и легкий ответ. Этот ответ дается не в начале, не до выработки личного религиозного опыта, а лишь в конце этого долгого и претрудного строительства. Он дается не в виде умственной «формулы», а в виде цельного созерцания, воплотившегося в жизнь. Он предносится и как бы брезжит вдали в виде опытной удостоверенности, окончательной, неколеблющейся, предметной… Если же кто-нибудь попытается дать его до религиозного опыта, да еще в виде рационалистической формулы, то он скоро убедится в том, что попытка его несостоятельна для него самого и в то же время мертва и неубедительна для других.
«Критерий религиозной истины» должен быть выстрадан, вымолен, добыт сердцем, волей, разумом и жизненным служением; и каждый человек призван разрешить эту задачу для самого себя. И чем глубже и цельнее он будет жить в этом искании, тем больше шансов, что добытый им критерий будет, может быть, иметь значение и для других. Возможно, однако, что этот критерий окончательно дается людям – лишь по смерти: в последнем и окончательном, не-телесно-земном предстоянии Богу.
Внутренняя религиозная нестесненность (свобода) отнюдь не означает умственного произвола. Автономия не есть развязание или разнуздание фантазии и чувства. Самостоятельность дается не душе, а духу; а дух не дает неограниченного выбора и не ведет к самовластному усмотрению («своеумию»). Религиозный опыт – по переживанию – субъективен и личен; но «субъективность» его нисколько не развязывает человека к «субъективизму», и «личностность» его нисколько не освобождает человека от духовности и от воли к предметности. Личный произвол совершенно недопустим в религии. Напротив: религиозная автономия возлагает на человека величайшую ответственность и предполагает в нем цельную и неколеблющуюся направленность на Предмет.
Иными словами: автономный дух есть как бы сосуд для откровения, а не приют для мимоидущих лжеучений. Предметность в религии есть необходимый и драгоценный коррелят автономности.
В силу своей субъективно-личностной формы религиозный опыт имеет коэффициент «по-моему»: самостоятельно выношенное и самодеятельно вработанное в жизнь религиозное «по-моему» необходимо каждому человеку как духовный воздух. Но не всякое «личное по-моему» равноценно всякому другому. «По-моему» может возникнуть из мгновенной прихоти; из мимолетной или устойчивой, но чисто субъективной склонности; оно может иметь за собой рассудочную выдумку, вздорную гипотезу, душевно-больной бред, слепую страсть, голодное честолюбие и властолюбие. И все это никогда не будет равноценно настоящему религиозному откровению, какими бы путями оно ни осенило душу. А между тем лично-принятое, подлинное религиозное откровение появляется на земле с тем же самым коэффициентом субъективного «по-моему». Правда, за этим «по-моему» скрывается настоящий религиозный огонь. Этот огонь, сообщившийся человеку из сфер подлинного божественного бытия, прожигает всякое субъективное «по-моему» и может сделать его совсем несущественным и почти неощутимым. Тогда человек может забыть о своем личном «по-моему» и разуметь и возвещать только то, что есть «на самом деле» (пророки). Отсюда требование религиозно-предметной интенции[40] и ответственности, ибо человек призван веровать не в свое скудно-личное «по-моему», а в таинственно-подлинное и предметное «на самом деле».
Словом, религиозная автономия провозглашает и ограждает личное горение души о Боге, самостоятельное, но предметное религиозное делание, а не дурные и уродливые подделки. Автономия священна именно как ограда личной духовности, а не как мнимое право на религиозный произвол, на «мистическое» беспутство, на экстатическое буйство или патологическое извращение. Свобода духа не есть свобода от духа; свобода «совести» не есть свобода от совести; свобода религиозной очевидности не освобождает от религиозной очевидности. Отвергающий религиозное насилие должен сам идти к Богу, а не продавать свою душу маммоне или сатане. Человек призван ко всежизненному и пожизненному исканию Бога; и если он протестует против терроризующего авторитета, то лишь потому что авторитет мешает ему идти к Богу и позволяет ему не искать Бога. Человек истинно автономен тогда, когда предается предметному исканию и созерцанию, а не тогда, когда он «непринужденно» отворачивается от религиозного Предмета. Стоит ли освободиться от внешнего принуждения в религии для того, чтобы впасть в самостоятельный религиозный индифферентизм, или в нестесняемую никем религиозную слепоту, или в самозаконную беспочвенность, или даже в служение беспредметным химерам? в скудоумное «своеумие»?
Это означает, что религиозная автономия освобождает человека к чрезвычайной ответственности и что каждый из нас, воспринимая свою свободу и утверждая ее, должен прежде всего измерить эту ответственность и допросить себя о своей духовной зрелости ига незрелости…
Религиозный опыт осуществляется не через автономию как таковую, а через духовно-предметное заполнение ее на путях сердечного созерцания. Это есть опыт, обращенный к религиозному Предмету, имеющий Его в виду, Ему посвященный и Им заполненный. Религиозность должна быть внешне-социально-свободна. Но этой внешней свободе – соответствует величайшая внутренняя ответственность и связанность. Зрелая духовная свобода дается для внутреннего обретения духовных необходимостей и законов; в этом ее обоснование и оправдание. Ее формула такова: «Не заставляйте и не запрещайте. Я сам ищу и созерцаю, я сам призван – воспринять религиозный Предмет, т. е. узреть сердцем истинного Бога и предаться Ему чувством, помыслом, волей, деланием. Если можете, помогите и научите, но не думайте заменить меня или погасить мой личный опыт!..»
Отсюда уже ясно, что религиозная автономия как таковая нисколько не обеспечивает человека от ошибок, заблуждений, фантазий и ересей. Может быть, даже наоборот: всякому духовно не утвержденному и не зрелому человеку она может дать повод к саморазнузданию и, следовательно, открыть ему дорогу к всевозможным фантазиям и извращениям. Автономия подобна сосуду, ожидающему благородного вина; но в него может быть налита любая вода, любая муть, любой яд. И если душа человека столетиями приучалась к пассивному и покорному заполнению извне, – к положению пустого сосуда, из себя ничего не производящего, и к божественному напитку не обращающегося, если она ни к чему иному не способна, и ничего иного не желает, – то ее беспомощная пустота будет всего вероятнее опять заполнена извне мутной водой или отравой. Это мы и видим во все эпохи религиозных кризисов, когда традиционные религиозные содержания как бы «выветриваются» и «испаряются», когда автономия являет незаполненную пустоту и пустота заполняется химерами и соблазнами.
Поэтому религиозная автономия не может ни приниматься, ни выдаваться за «критерий истины». Автономия сама по себе совсем еще не дарует человеку истинного Откровения: она является только возможностью и правом начать самодеятельное приуготовление души к Его восприятию. Это относится и ко всем, доселе мной выдвинутым основам религиозного опыта. Субъективность человеческой души совсем не гарантирует ей религиозной предметности. Духовность ее может привести человека к похвальной моральности, к доблестной гражданственности, к научной продуктивности, но не привести его к истинной и правой религиозности. Неопытный человек, вкусивший впервые автономии, может погрузиться в болото соблазнов. И самое сердечное созерцание может прилепить нечистую душу к таким содержаниям, в которых от Предмета не останется ни образа, ни подобия.
Естественно и понятно ставить вопрос о «критерии религиозной истины» или о признаках сущего правоверии. Но наивно и безнадежно думать, что на этот вопрос может быть дан точный, ясный, быстрый и легкий ответ. Этот ответ дается не в начале, не до выработки личного религиозного опыта, а лишь в конце этого долгого и претрудного строительства. Он дается не в виде умственной «формулы», а в виде цельного созерцания, воплотившегося в жизнь. Он предносится и как бы брезжит вдали в виде опытной удостоверенности, окончательной, неколеблющейся, предметной… Если же кто-нибудь попытается дать его до религиозного опыта, да еще в виде рационалистической формулы, то он скоро убедится в том, что попытка его несостоятельна для него самого и в то же время мертва и неубедительна для других.
«Критерий религиозной истины» должен быть выстрадан, вымолен, добыт сердцем, волей, разумом и жизненным служением; и каждый человек призван разрешить эту задачу для самого себя. И чем глубже и цельнее он будет жить в этом искании, тем больше шансов, что добытый им критерий будет, может быть, иметь значение и для других. Возможно, однако, что этот критерий окончательно дается людям – лишь по смерти: в последнем и окончательном, не-телесно-земном предстоянии Богу.
3
Говоря о Предмете религиозного опыта, я разумею, согласно всему вышесказанному – реальное совершенство, и притом действительное совершенство, обладающее объективной реальностью, т. е. Бога. В земной жизни человека естественно (и, может быть, даже неизбежно) начинать свое религиозное искание с меньшего, именно с совершенных реальностей, т. е. с земных, но подлинных, обнаружений совершенства (в природе, в человеческой душе и в созданиях культуры).[41] Однако это искание является только началом религии. Зрелая религиозность имеет в виду не только совершенство земных воплощений, но подлинно-сущее Совершенство «в небесах».
Не подлежит никакому сомнению, что обращение души к Богу есть обращение ее к совершенству; и обратно: душа, обращенная к совершенному – обращена к божественному даже тогда, когда она не сознает этого и не называет его этим словом. Божественное – может быть еще не Бог, а только Его благодатное излучение; но здесь уже дается человеческому опыту веяние Его, или дыхание Его, или каким бы иным образом ни обозначить Его присутствие. Поэтому подлинный опыт божественного открывает человеку его духовное око, приучает его к этой высшей сфере и должен привести его к восприятию самого Бога, что дается, однако, в земной жизни не всем.
Это можно было бы выразить так. Религиозность становится возможна, как только человек начинает различать между «лучше» и «хуже»; как только он начинает постигать, что «лучше-по-моему» не есть еще «лучшее-на-самом-деле»; как только от восприятия «лучшего-на-самом-деле» родится предчувствие полноты совершенства. Все это – еще не религиозность, но лишь та «атмосфера», тот «уровень», та настроенность, которые делают религиозность возможной. Доколе этого нет, доколе человек духовно слеп и глух, настоящая религиозность невозможна, а возможны лишь ее суррогаты, порождаемые страхом, жадностью, вожделением и другими страстями.
Не подлежит никакому сомнению, что обращение души к Богу есть обращение ее к совершенству; и обратно: душа, обращенная к совершенному – обращена к божественному даже тогда, когда она не сознает этого и не называет его этим словом. Божественное – может быть еще не Бог, а только Его благодатное излучение; но здесь уже дается человеческому опыту веяние Его, или дыхание Его, или каким бы иным образом ни обозначить Его присутствие. Поэтому подлинный опыт божественного открывает человеку его духовное око, приучает его к этой высшей сфере и должен привести его к восприятию самого Бога, что дается, однако, в земной жизни не всем.
Это можно было бы выразить так. Религиозность становится возможна, как только человек начинает различать между «лучше» и «хуже»; как только он начинает постигать, что «лучше-по-моему» не есть еще «лучшее-на-самом-деле»; как только от восприятия «лучшего-на-самом-деле» родится предчувствие полноты совершенства. Все это – еще не религиозность, но лишь та «атмосфера», тот «уровень», та настроенность, которые делают религиозность возможной. Доколе этого нет, доколе человек духовно слеп и глух, настоящая религиозность невозможна, а возможны лишь ее суррогаты, порождаемые страхом, жадностью, вожделением и другими страстями.