Базили настолько впадает в восторг, что пытается убедить читателя, будто Махмуд307 не только «в Коран не верил… а турок… глубоко презирал», но даже не прочь был принять православие («религию большинства своих подданных»308).
Неудачу этих и иных – менее фантастическо-радикальных – реформ Базили склонен приписывать «грубому фанатизму мусульман», который заменяет у них, «как и во всех азиатских племенах, чувство народности, развивает анархические их наклонности». Да и вообще, подчеркивает Базили, «усердие к исламу всегда выражается ненавистью к другим вероисповеданиям»309.
И тут Базили вспоминает о первоначальном исламе.
«Учение, – пишет он, – скованное гениальным проповедником Мекки из противоположных элементов Древнего Завета и учения Зороастрова, морали евангельской и чувственных наклонностей южного человека, бурно полилось в заветное перепутье всех религий. Оно избрало Сирию поприщем первых своих подвигов, а саблю – символом и орудием своей проповеди, предоставляя побежденным народам неизбежный выбор между обращением, смертью и рабством политическим, в котором жизнь иноверца выкупается ежегодной данью. Сирия… сделалась горнилом новой религиозной жизни Востока и лагерем фанатических ополчений, которые потекли отселе до Индии, до Центральной Азии и до Пиренеев»310, неся миру свой Коран, в котором «заключается решительно все, альфа и омега политики и юриспруденции»311 и, главное, делая, в сущности, то же, что вообще «все народы восточные», привыкшие «видеть в неистовстве атрибут могущества и власти»312.
Из всех мусульманских завоевателей Базили, конечно, наибольшую неприязнь выказывает к туркам.
Порассуждав о некоем «физическом законе о возрастах каждого племени», он продолжает: «Очевидно, по крайней мере, что племя турецкое, породившее в цветущий период своего бытия столько гениальных людей и в последовавший период столько гениальных извергов, теперь истощается. В нынешнем поколении личности измельчали, характеры выровнялись, физиономии стерлись…»313.
Как и подобает ревностному адепту православия, Базили обрушивается на западноевропейских и американских миссионеров – и протестантов, и католиков, – возлагая на них ответственность за многие тяготы, выпавшие на долю Османской империи и «турецкого племени»314, и так или иначе способствовавших разжиганию религиозного фанатизма. А он «заменяет в восточных племенах чувство народности, преданность государю и любовь к отечеству»315.
– все они выступали как сравнительно последовательные защитники европейско-христианских ценностей;
– даже приобретение ими (а благодаря им – и Читателем) новых знаний о мусульманском мире не означало сколько-нибудь радикального совершенствования собственной же когнитивной организации; вместо этого, как правило, имело место чередование – переход от одной когнитивной структуры к другой, но на том же уровне сложности316;
– обилие ярких и точных зачастую описаний и обобщений касательно тех или иных аспектов ислама, прошлого, настоящего и будущего его исповедников отнюдь не вело к появлению сколько-нибудь оригинальных, смелых «имажинативных конструкций» – т. е. теорий. Они, и только они, должны координировать обобщения, сводя их в единую перспективу (или общую схему интерпретации), объяснять и их и факты посредством определенной интеллигибельной структуры, показывающей взаимозависимости, напряжения и рациональные связи теоретических категорий317.
И тем не менее, вследствие уже довольно детально обрисованной выше эпистемологической специфики, «тексты Путешественников» – пусть и не стремясь к сдвигу в концептуальной перспективы – все же немало сделали для признания системы – охватывающей и домены господства ислама – транскультурных и трансисторических универсалий и, следовательно, факта фундаментальной идентичности всех цивилизаций и исторических эпох.
Я бы уподобил Путешественника – и, конечно, в первую очередь того, у которого базисом объяснительного компонента является рационалистическая парадигма, – посреднику между «общим» («цивилизованный, европогенно-христианский мир») и «особенным» (мусульманский Восток). А в такой ситуации доминирующей становится такая интеллектуальная ценность, как фронезис, т. е., согласно Аристотелю, форма знания, характерная для «этического мастерства», для «этического разума»318. По природе своей обладающий универсалистскими притязаниями и импликациями, он позволял все тому же Путешественнику исходить из представления о таком многообразии разумов и культурно-исторических вариантов бытия, которое лишь в очень и очень отдаленной перспективе будет сведено к какому-то единому «правильному образу» и которое поэтому не следует быстро, грубо, не задумываясь о трагических последствиях, подвергать насильственному демонтажу.
Глава 4
1. Вновь о левых радикалах и консервативных славянофилах (Добролюбов и Данилевский)
Неудачу этих и иных – менее фантастическо-радикальных – реформ Базили склонен приписывать «грубому фанатизму мусульман», который заменяет у них, «как и во всех азиатских племенах, чувство народности, развивает анархические их наклонности». Да и вообще, подчеркивает Базили, «усердие к исламу всегда выражается ненавистью к другим вероисповеданиям»309.
И тут Базили вспоминает о первоначальном исламе.
«Учение, – пишет он, – скованное гениальным проповедником Мекки из противоположных элементов Древнего Завета и учения Зороастрова, морали евангельской и чувственных наклонностей южного человека, бурно полилось в заветное перепутье всех религий. Оно избрало Сирию поприщем первых своих подвигов, а саблю – символом и орудием своей проповеди, предоставляя побежденным народам неизбежный выбор между обращением, смертью и рабством политическим, в котором жизнь иноверца выкупается ежегодной данью. Сирия… сделалась горнилом новой религиозной жизни Востока и лагерем фанатических ополчений, которые потекли отселе до Индии, до Центральной Азии и до Пиренеев»310, неся миру свой Коран, в котором «заключается решительно все, альфа и омега политики и юриспруденции»311 и, главное, делая, в сущности, то же, что вообще «все народы восточные», привыкшие «видеть в неистовстве атрибут могущества и власти»312.
Из всех мусульманских завоевателей Базили, конечно, наибольшую неприязнь выказывает к туркам.
Порассуждав о некоем «физическом законе о возрастах каждого племени», он продолжает: «Очевидно, по крайней мере, что племя турецкое, породившее в цветущий период своего бытия столько гениальных людей и в последовавший период столько гениальных извергов, теперь истощается. В нынешнем поколении личности измельчали, характеры выровнялись, физиономии стерлись…»313.
Как и подобает ревностному адепту православия, Базили обрушивается на западноевропейских и американских миссионеров – и протестантов, и католиков, – возлагая на них ответственность за многие тяготы, выпавшие на долю Османской империи и «турецкого племени»314, и так или иначе способствовавших разжиганию религиозного фанатизма. А он «заменяет в восточных племенах чувство народности, преданность государю и любовь к отечеству»315.
* * *
При всем разнообразии оценок ислама теми, кого я причислил к категории «Путешественники», нельзя не заметить, что, хотя индивидуальный опыт каждого из них характеризуется неповторимостью, сложностью и многообразием, тем не менее:– все они выступали как сравнительно последовательные защитники европейско-христианских ценностей;
– даже приобретение ими (а благодаря им – и Читателем) новых знаний о мусульманском мире не означало сколько-нибудь радикального совершенствования собственной же когнитивной организации; вместо этого, как правило, имело место чередование – переход от одной когнитивной структуры к другой, но на том же уровне сложности316;
– обилие ярких и точных зачастую описаний и обобщений касательно тех или иных аспектов ислама, прошлого, настоящего и будущего его исповедников отнюдь не вело к появлению сколько-нибудь оригинальных, смелых «имажинативных конструкций» – т. е. теорий. Они, и только они, должны координировать обобщения, сводя их в единую перспективу (или общую схему интерпретации), объяснять и их и факты посредством определенной интеллигибельной структуры, показывающей взаимозависимости, напряжения и рациональные связи теоретических категорий317.
И тем не менее, вследствие уже довольно детально обрисованной выше эпистемологической специфики, «тексты Путешественников» – пусть и не стремясь к сдвигу в концептуальной перспективы – все же немало сделали для признания системы – охватывающей и домены господства ислама – транскультурных и трансисторических универсалий и, следовательно, факта фундаментальной идентичности всех цивилизаций и исторических эпох.
Я бы уподобил Путешественника – и, конечно, в первую очередь того, у которого базисом объяснительного компонента является рационалистическая парадигма, – посреднику между «общим» («цивилизованный, европогенно-христианский мир») и «особенным» (мусульманский Восток). А в такой ситуации доминирующей становится такая интеллектуальная ценность, как фронезис, т. е., согласно Аристотелю, форма знания, характерная для «этического мастерства», для «этического разума»318. По природе своей обладающий универсалистскими притязаниями и импликациями, он позволял все тому же Путешественнику исходить из представления о таком многообразии разумов и культурно-исторических вариантов бытия, которое лишь в очень и очень отдаленной перспективе будет сведено к какому-то единому «правильному образу» и которое поэтому не следует быстро, грубо, не задумываясь о трагических последствиях, подвергать насильственному демонтажу.
Глава 4
Усиление концептуального плюрализма и методологического релятивизма в оценках мусульманского Востока
1. Вновь о левых радикалах и консервативных славянофилах (Добролюбов и Данилевский)
Независимо от сущностной и символической приверженности авторов типа Базили к строго ортодоксальной догме, все же даже такие, как он, создатели «прагматических текстов»:
– вводили крупный фактор вариабельности в размышления о судьбах ислама и его приверженцев;
– давали возможность описывать их разными моделями и вообще превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности, что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»1;
– делали алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;
– заставляли критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».
Правда, одновременно сужались потенции к его, ислама, глубинному познанию. Ведь сам по себе отказ от какой-либо «абсолютной точки отсчета» не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы2.
И тем не менее и в XIX в. именно «прагматикам» (при всем отличии, скажем, Базили от Чихачева, Клингена от Березина и т. д.) всего ярче удалось показать, что мусульманский Восток не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга структур, причем будущее каждой их них вовсе не обязано повторять грядущие пути остальных.
Дистанционирование друг от друга прагматических мотивов и отрицательных – антиисламских – идеалов и нормативов повышало значение саморефлексии, сложных сцеплений индивидуальных результатов познания мусульманского мира и устойчивых стереотипов, ставивших барьеры как перед абстрактно-рассудочными, так и перед интуитивно-эмоциональными его репрезентациями. Мифологические интенции как шовинистов и миссионеров, с одной стороны, так и догматических евроцентристов – с другой, конструировали образ доменов Ислама как «тотально иного бытия», как оплота субстанциональной, либо пассивно-созерцательной, либо фанатично-воинственной иррациональности, деструктивной хаотичности, постоянно репродуцирующегося индетерминизма. Это была, таким образом, методология, отказывающаяся постичь и адекватно интерпретировать собственно имманентную меру и сущность мусульманского Востока, и потому мы вправе назвать ее недиалогической методологией.
В описываемые нами времена, когда беспрестанно множились различные трактовки Ислама, плод глубоко различных видений мировой реальности как таковой, Николаю Добролюбову показался единственно верным путь распространить и на всю историю мусульманской религии жесткую каузальную модель – точно ту же, что и для Запада, да и вообще для любой иной части земного шара.
В 1858 г. в № 2 журнала «Современник» была помещена носящая в значительной мере стимулирующую и корректирующую функции статья Добролюбова об основателе ислама. Написанная в форме рецензии на русский перевод (1857 г.) знаменитой книги Вашингтона Ирвинга «Жизнь Магомета», она, однако, претендовала на существенную реинтерпретацию и социально-нормативного, и личностно-экзистенциального, и отобразительно-репродуктивного, и творческо-полагающего, и истинностного и целостного, и содержательного и формального (структурного) аспектов первоначальной истории мусульманского Востока.
Но в сравнительно многомерном поле возникающих при этом смысловых связей Добролюбов настойчиво ищет такой ведущий концептуальный мотив, который позволил бы отчетливо осознать несостоятельность традиций «ультраидеалистических» пониманий эволюции мира, закладывая потенциал для иных – «материалистических» (а вернее – для редукционистско-материалистических), «объективных», «естественных» и т. п. – дискретизаций и интеграций. Вслед за Герценом – и даже намного решительнее его – Добролюбов гипостазирует «необходимое» и «закономерное», запирая в их жестких рамках все мыслимое и возможное. В этом стерильном храме Строгой Закономерности:
– все навечно алгоритмизовано; в нем нет онтологически действенного места беспокойству духа, творческой устремленности, капризным историческим образованиям, нет подлинно личностной перспективы, всегда полагающей иное всеобщее и иное необходимое;
– в нем элиминированы все основные «измерения» идеального – отражательно-познавательное, ценностно-экзистенциальное, творчески-деятельное;
– в нем закрыта дорога для описания и осмысления содержательно-аксиологических и структурных характеристик сознания;
– в нем отсутствует понятийный аппарат для сколько-нибудь развернутой реконструкции и абстрактно-дискурсивных, чувственно-образных, эмоциональных, интуитивных составляющих такого сложного и динамичного образования, как реальный процесс мышления, осуществляемый конкретным индивидом – каким бы воистину великим он ни был, – и целеобразующих, волевых и санкционирующих факторов;
– в нем раз и навсегда сожгли мосты между субъективным и интерсубъективным, между внутренним миром личности, ее познавательно-этическим напряжением и духовной жизнью человечества (или какого-либо одного народа);
– в нем движение исследовательской мысли (и прежде всего ее структурно-оперативного регистра) замыкается в узком кругу инвариантных абстракций, обедняющих рефлексируемые зоны человеческого существования и предельно лимитирующих динамический контур модальностей типа «Христианство» – «Ислам», «Русско-православные» – «Мусульмане» и т. д. и т. п.;
– в нем поэтому нет интеллектуального простора для формирования векторов всесокрушающей активности, для реализации внутреннего механизма оценки и выбора между конкурирующими конфессиями, идеологиями, мировоззрениями.
Гипостазированное Всеобщее удушило Единичное, лишив его какой-либо самобытности и самоценности, какой-либо четкой содержательной и функциональной специфики, и стало торжествующе-первичным и в онтологическом, и в гносеологическом, и в аксиологическом измерениях3. И в то же время оно не сумело придать историософскому категориальному каркасу ни большей содержательности, ни ценностно-смысловой емкости, ни большего динамизма, ни большего числа стимуляторов волевой активности, деятельной, тотально-трансформирующей способности.
А коль живая творящая личность оказывается не более как призрачным эпифеноменом абстрактной механики предметных и событийных структур, то и речи быть не могло о мало-мальски серьезном внимании к интенции самодвижения «содержания» в сфере субъективной реальности4.
Ведь, согласно Добролюбову, историю создают не личности. Какими бы великими они ни были, они потому и выдвигаются вперед, что выражают в себе подготовленные всеми предшествующими обстоятельствами потребности «общества и времени».
«Без сомнения, – пишет Добролюбов в своей специальной работе о Петре I, – великие исторические преобразователи имеют большое влияние на развитие и ход исторических событий в свое время и в своем народе; но не нужно забывать, что прежде чем начнется их влияние, сами они находятся под влиянием понятий и нравов того времени и того общества, на которое потом начинают они действовать силою своего гения»5.
И далее: «Значение великих исторических деятелей можно уподобить значению дождя, который благотворно освежает землю, но который, однако, составляется все-таки из испарений, поднимающихся с той же земли»6.
Под этим-то углом Добролюбов смотрит и на Мухаммеда. Уверенный, что жизнь основателя ислама «в главных ее фактах» всем в России известна7, Добролюбов обрушивается на своих соотечественников-историков. По их мнению, «захотела великая личность совершить что-нибудь – и совершила: ей честь и слава! Если же она произвела что-нибудь не по нраву нашим историкам, беда исторической личности! Окажется, что это был обманщик, безнравственный человек, злодей и т. д.»8. «Не хотят понять (они, эти историки. – М.Б.), что ведь историческая личность даже и великая, составляет не более как искру, которая может взорвать порох, но не воспламенит камней, и сама тотчас потухнет, если не встретит материала, скоро загорающегося. Не хотят понять, что этот материал всегда подготовляется обстоятельствами исторического развития народа и что вследствие исторических каких-то обстоятельств и являются личности, выражающие в себе потребности общества и времени»9.
Тут же Добролюбов переходит к мусульманскому пророку: «Вот, например, хотя бы Магомет: как он рисуется в наших историях (в первую очередь имеются в виду учебники. – М.Б.)? Во-первых, как обманщик, ни с того, ни с сего вдруг сочинивший новую веру и морочивший людей ложными чудесами; во-вторых, – как завоеватель, внезапно принесший, неизвестно из каких тайных источников, новые силы народу слабому и ленивому, и мгновенно превративший мирных пастухов в хищных завоевателей. Почтенным историкам не представляется ни малейшей надобности подумать серьезно, как же это, однако, обманщик мог увлечь столько миллионов людей и не быть уличенным в обмане? Что же это за сверхъестественные силы мог он вдруг сообщить народу? Откуда взялись в нем-то самом такие силы?»10
Возражая против прочно укоренившегося в массовом сознании тезиса, согласно которому «учение Магомета быстро распространилось посредством огня и меча», и тому подобного «тумана», Добролюбов – изложив соответствующие воззрения В. Ирвинга на личность Мухаммеда – все же радуется тому, что «у нас начинают переводить хорошие исторические сочинения, и можно надеяться, что это будет иметь влияние вообще на изложение истории в наших кругах» и, в частности, подорвет влияние тех пишущих об исламе авторов, оказывающихся (в особенности тогда, когда они повествуют о мнимых чудесах Мухаммеда) «детски легковерными, несравненно легковернее даже многих из поклонников пророка» с их «восточной фантазией»11.
Но решительный курс Добролюбова на реабилитацию основоположника ислама (который не был «грубым обманщиком» и т. п.) вовсе не означал, что он стал поклонником этой конфессии или классически азиатских феноменов вообще12.
Добролюбов критикует мусульманское учение о предопределении, ибо оно «много задержало… развитие мусульманского Востока впоследствии, но нельзя обвинять в этом только Магомета. Мысль о предопределении, явившаяся в голове Магомета со всей определенностью, была вполне естественна в голове каждого араба того времени, да и вообще всякого восточного человека, столь ленивого на деятельность мысли. На первый же раз, пока продолжались завоевания, она была очень полезна исламу»13.
Но, с другой стороны, очень важно иметь в виду следующее.
В рецензии на Сборник (вып. 1,1857 г.) работ студентов Петербургского университета Добролюбов, как говорится, камня на камне не оставил от тезиса (автора статьи «Гюлистан Саади» Ю. Богушевича) о том, что для Востока характерен умственный застой и что все зло в исламе, стоящем ниже христианства. Как едко заметил критик, «в своем задорном стремлении доказать зловредность ислама, Богушевич, истощив или все силы своей мыслительной способности, прибег к подобию риторики, которая увлекла его к тирадам…». Между прочим «подобные тирады бывают роковыми для их авторов…»; «от всякого, кто пускается в высокие взгляды, всегда требуются не громкие фразы, а ясное, отчетливое убеждение… Для такого изложения нужно в самом деле овладеть предметом».
Это, кстати говоря, удачно показал сам же Добролюбов в анализе мюридизма и восстания под руководством Шамиля14.
Но панславизм нес в себе и иной, ярко-антимусульманский прежде всего, настрой18 (легко, разумеется, комбинировавшийся с антизападничеством).
Рассмотрим этот вопрос по материалам книги одного из идейных вождей и организаторов панславизма, Михаила Погодина, – «Собрание статей, писем и речей по поводу славянского вопроса» (М., 1878), охватывающей соответствующие работы этого видного историка периода 1860–1876 гг. (т. е. уже после Крымской войны).
Он не только скорбит по поводу того, что «град Константинов давно уже томится под властью турок, над Святой Софией высится полумесяц»19, но и постоянно указывает и на других врагов славянских народов, в том числе на греческих патриархов, преследующих (в Османской империи) «язык Кирилла и Мефодия гораздо жестче римских пап во время оно»20, и на Пруссию (где «все население питает враждебные чувства к славянам, там воздух носится антиславянский»21) и на Австрию22, и на Францию, и на Англию, ибо они «первые друзья турок»23, и на католицизм24, и на греков и венгров25, и на поляков26. И потому Погодин восклицает со слезой в голосе: «Отчаянное положение славян в Европе! Здесь угнетается их вера, и они вынуждены искать себе покровительство у Магомета или у папы. Там вместо пастырей насылаются на них волки в одежде овечьей… Здесь вырывается у них язык, и они принуждены в судорогах извлекать из своей груди чужие, противные звуки. Там они должны кланяться исконным врагам Христова имени (туркам-мусульманам. – М.Б.) и подвергаться их беззаконному пути без прекословия»27.
Но «славяне» ведь белые, ведь они христиане, ведь они древнейшие европейские старожилы и принадлежат вместе с вами (западноевропейцами) к потомству Иафетову!28
«Вспомните, сколько великих услуг оказали они всем вам, принимая на себя удары грозных азиатских варваров, даже до нового времени… Дело славян чисто, праведно и свято29. Европа должна принять его к сердцу, должна внять их горестным воплям, и подать им помощь действенную, а не отвлеченную…»30
Запад же предает славян31 и потому:
«Будь проклята, думал я, варвар32, та европейская цивилизация, которая… так нагло и неистово празднует, роскошествует и веселится, между тем как тысячи христиан гибнут в муках на острове Крите, и другие тысячи и тьмы ожидают со страхом той же участи… Блистательные плоды своей цивилизации, нечего сказать, собирает Европа в XIX веке! О, святая Русь! О, мое отечество! Какую славу приобретешь ты в Истории, омывая свои руки от этих грязных, смрадных, плачевных, шулерских проделок!»33
И это она, Западная Европа, развязала против России Крымскую войну – хотя император Николай I ничего якобы от Турции не требовал, «кроме предоставления славянам прав, подобающих европейским гражданам XIX столетия»34.
Но этому – т. е. «миссии, нам предназначенной со времени основания нашего государства»35, – помешали «европейские приверженцы Мохаммеда, испугавшись, что вместо луны воссияет на храме святой Софии крест Христов, воздвигнутый руками православной России»36.
Погодин недоумевает: почему «христианские народы (Западной Европы. – М.Б.), не краснея, становятся под ненавистным некогда знаменем луны…? Откуда такая симпатия к Магомету?»37.
Но Погодин напрасно винил в симпатиях к исламу и Османской империи только западных государственных деятелей38.
Отношение к Турции даже Николая I и его сановников вовсе не всегда было таким непримиримым, как его часто изображали в западной и русской литературе.
Как бы ни хотел, наверное, русский царь сравнить – по примеру Каннинга, сказавшего эти слова о Великобритании, – свою страну с Эоловой пещерой (дующие откуда ветры возбуждают бури во всех концах Вселенной), он все же понимал, что это еще не означает тотальной власти не только над всем миром, но даже и над одним лишь Востоком.
Между тем Николай признал, тотчас после своего вступления на престол: «Брат мой (Александр I) завещал мне крайне важные дела, и самое важное из всех: восточное дело (т. е. всецело почти русско-турецкие отношения»39.
Уже в 1827 г. министр иностранных дел К. Нессельроде писал – в точном соответствии со взглядами своего монарха, – что вовсе не в интересах России падение Османской империи. В то же время надлежит зорко следить за всеми признаками, предвещающими ее катастрофу, дабы «заблаговременно предоставить императору возможность принять свои меры и действовать с влиянием, подобающим достоинству и потребностям России, на политические комбинации, которые заменили бы царство полумесяца»40.
Николаевская Россия не только воевала – притом обычно с успехом для себя – с Турцией, не только забирала себе ее европейские и азиатские владения41, но порой приходила султану на помощь, опасаясь (далее излагается составленная в 1829 г., сразу после окончания войны с Османской империей, записка Дашкова «Обозрение главнейших сношений России с Турцией и начал, на коих долженствует оные быть установлены на будущее время»), что:
– распад Турции неминуемо привел бы к общеевропейскому вооруженному конфликту42;
– изгнание турок в Малую Азию, где сконцентрировано мусульманское население, имело бы результатом «обновление турецкого государства», которое стало бы крайне опасным для русских владений на Кавказе и в Закавказье. И потому прошло время, «когда раздел Турции входит в тайные расчеты российской политики. Ныне, когда пределы империи распространены от Белого моря до Дуная и Аракса, от Камчатки до Вислы, весьма немногие приобретения могут быть ей полезны»43. (Мотив этот не раз будет еще настойчивей акцентироваться множеством самых разных русских авторов). А по словам Нессельроде – и на сей раз лишь повторявшего мнение Николая, – дело не только в опасности чрезмерного (правда, на деле царизм никогда не боялся никакой такой «чрезмерности», если, конечно, возникали соответствующие возможности) расширения пределов Российской империи, но и в угрозе появления на развалинах Турции таких государств, которые «не замедлили бы (при поддержке Запада. – М.Б.) соперничать с нами в могуществе, цивилизации, промышленности и богатстве»44.
– вводили крупный фактор вариабельности в размышления о судьбах ислама и его приверженцев;
– давали возможность описывать их разными моделями и вообще превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности, что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»1;
– делали алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;
– заставляли критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».
Правда, одновременно сужались потенции к его, ислама, глубинному познанию. Ведь сам по себе отказ от какой-либо «абсолютной точки отсчета» не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы2.
И тем не менее и в XIX в. именно «прагматикам» (при всем отличии, скажем, Базили от Чихачева, Клингена от Березина и т. д.) всего ярче удалось показать, что мусульманский Восток не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга структур, причем будущее каждой их них вовсе не обязано повторять грядущие пути остальных.
Дистанционирование друг от друга прагматических мотивов и отрицательных – антиисламских – идеалов и нормативов повышало значение саморефлексии, сложных сцеплений индивидуальных результатов познания мусульманского мира и устойчивых стереотипов, ставивших барьеры как перед абстрактно-рассудочными, так и перед интуитивно-эмоциональными его репрезентациями. Мифологические интенции как шовинистов и миссионеров, с одной стороны, так и догматических евроцентристов – с другой, конструировали образ доменов Ислама как «тотально иного бытия», как оплота субстанциональной, либо пассивно-созерцательной, либо фанатично-воинственной иррациональности, деструктивной хаотичности, постоянно репродуцирующегося индетерминизма. Это была, таким образом, методология, отказывающаяся постичь и адекватно интерпретировать собственно имманентную меру и сущность мусульманского Востока, и потому мы вправе назвать ее недиалогической методологией.
В описываемые нами времена, когда беспрестанно множились различные трактовки Ислама, плод глубоко различных видений мировой реальности как таковой, Николаю Добролюбову показался единственно верным путь распространить и на всю историю мусульманской религии жесткую каузальную модель – точно ту же, что и для Запада, да и вообще для любой иной части земного шара.
В 1858 г. в № 2 журнала «Современник» была помещена носящая в значительной мере стимулирующую и корректирующую функции статья Добролюбова об основателе ислама. Написанная в форме рецензии на русский перевод (1857 г.) знаменитой книги Вашингтона Ирвинга «Жизнь Магомета», она, однако, претендовала на существенную реинтерпретацию и социально-нормативного, и личностно-экзистенциального, и отобразительно-репродуктивного, и творческо-полагающего, и истинностного и целостного, и содержательного и формального (структурного) аспектов первоначальной истории мусульманского Востока.
Но в сравнительно многомерном поле возникающих при этом смысловых связей Добролюбов настойчиво ищет такой ведущий концептуальный мотив, который позволил бы отчетливо осознать несостоятельность традиций «ультраидеалистических» пониманий эволюции мира, закладывая потенциал для иных – «материалистических» (а вернее – для редукционистско-материалистических), «объективных», «естественных» и т. п. – дискретизаций и интеграций. Вслед за Герценом – и даже намного решительнее его – Добролюбов гипостазирует «необходимое» и «закономерное», запирая в их жестких рамках все мыслимое и возможное. В этом стерильном храме Строгой Закономерности:
– все навечно алгоритмизовано; в нем нет онтологически действенного места беспокойству духа, творческой устремленности, капризным историческим образованиям, нет подлинно личностной перспективы, всегда полагающей иное всеобщее и иное необходимое;
– в нем элиминированы все основные «измерения» идеального – отражательно-познавательное, ценностно-экзистенциальное, творчески-деятельное;
– в нем закрыта дорога для описания и осмысления содержательно-аксиологических и структурных характеристик сознания;
– в нем отсутствует понятийный аппарат для сколько-нибудь развернутой реконструкции и абстрактно-дискурсивных, чувственно-образных, эмоциональных, интуитивных составляющих такого сложного и динамичного образования, как реальный процесс мышления, осуществляемый конкретным индивидом – каким бы воистину великим он ни был, – и целеобразующих, волевых и санкционирующих факторов;
– в нем раз и навсегда сожгли мосты между субъективным и интерсубъективным, между внутренним миром личности, ее познавательно-этическим напряжением и духовной жизнью человечества (или какого-либо одного народа);
– в нем движение исследовательской мысли (и прежде всего ее структурно-оперативного регистра) замыкается в узком кругу инвариантных абстракций, обедняющих рефлексируемые зоны человеческого существования и предельно лимитирующих динамический контур модальностей типа «Христианство» – «Ислам», «Русско-православные» – «Мусульмане» и т. д. и т. п.;
– в нем поэтому нет интеллектуального простора для формирования векторов всесокрушающей активности, для реализации внутреннего механизма оценки и выбора между конкурирующими конфессиями, идеологиями, мировоззрениями.
Гипостазированное Всеобщее удушило Единичное, лишив его какой-либо самобытности и самоценности, какой-либо четкой содержательной и функциональной специфики, и стало торжествующе-первичным и в онтологическом, и в гносеологическом, и в аксиологическом измерениях3. И в то же время оно не сумело придать историософскому категориальному каркасу ни большей содержательности, ни ценностно-смысловой емкости, ни большего динамизма, ни большего числа стимуляторов волевой активности, деятельной, тотально-трансформирующей способности.
А коль живая творящая личность оказывается не более как призрачным эпифеноменом абстрактной механики предметных и событийных структур, то и речи быть не могло о мало-мальски серьезном внимании к интенции самодвижения «содержания» в сфере субъективной реальности4.
Ведь, согласно Добролюбову, историю создают не личности. Какими бы великими они ни были, они потому и выдвигаются вперед, что выражают в себе подготовленные всеми предшествующими обстоятельствами потребности «общества и времени».
«Без сомнения, – пишет Добролюбов в своей специальной работе о Петре I, – великие исторические преобразователи имеют большое влияние на развитие и ход исторических событий в свое время и в своем народе; но не нужно забывать, что прежде чем начнется их влияние, сами они находятся под влиянием понятий и нравов того времени и того общества, на которое потом начинают они действовать силою своего гения»5.
И далее: «Значение великих исторических деятелей можно уподобить значению дождя, который благотворно освежает землю, но который, однако, составляется все-таки из испарений, поднимающихся с той же земли»6.
Под этим-то углом Добролюбов смотрит и на Мухаммеда. Уверенный, что жизнь основателя ислама «в главных ее фактах» всем в России известна7, Добролюбов обрушивается на своих соотечественников-историков. По их мнению, «захотела великая личность совершить что-нибудь – и совершила: ей честь и слава! Если же она произвела что-нибудь не по нраву нашим историкам, беда исторической личности! Окажется, что это был обманщик, безнравственный человек, злодей и т. д.»8. «Не хотят понять (они, эти историки. – М.Б.), что ведь историческая личность даже и великая, составляет не более как искру, которая может взорвать порох, но не воспламенит камней, и сама тотчас потухнет, если не встретит материала, скоро загорающегося. Не хотят понять, что этот материал всегда подготовляется обстоятельствами исторического развития народа и что вследствие исторических каких-то обстоятельств и являются личности, выражающие в себе потребности общества и времени»9.
Тут же Добролюбов переходит к мусульманскому пророку: «Вот, например, хотя бы Магомет: как он рисуется в наших историях (в первую очередь имеются в виду учебники. – М.Б.)? Во-первых, как обманщик, ни с того, ни с сего вдруг сочинивший новую веру и морочивший людей ложными чудесами; во-вторых, – как завоеватель, внезапно принесший, неизвестно из каких тайных источников, новые силы народу слабому и ленивому, и мгновенно превративший мирных пастухов в хищных завоевателей. Почтенным историкам не представляется ни малейшей надобности подумать серьезно, как же это, однако, обманщик мог увлечь столько миллионов людей и не быть уличенным в обмане? Что же это за сверхъестественные силы мог он вдруг сообщить народу? Откуда взялись в нем-то самом такие силы?»10
Возражая против прочно укоренившегося в массовом сознании тезиса, согласно которому «учение Магомета быстро распространилось посредством огня и меча», и тому подобного «тумана», Добролюбов – изложив соответствующие воззрения В. Ирвинга на личность Мухаммеда – все же радуется тому, что «у нас начинают переводить хорошие исторические сочинения, и можно надеяться, что это будет иметь влияние вообще на изложение истории в наших кругах» и, в частности, подорвет влияние тех пишущих об исламе авторов, оказывающихся (в особенности тогда, когда они повествуют о мнимых чудесах Мухаммеда) «детски легковерными, несравненно легковернее даже многих из поклонников пророка» с их «восточной фантазией»11.
Но решительный курс Добролюбова на реабилитацию основоположника ислама (который не был «грубым обманщиком» и т. п.) вовсе не означал, что он стал поклонником этой конфессии или классически азиатских феноменов вообще12.
Добролюбов критикует мусульманское учение о предопределении, ибо оно «много задержало… развитие мусульманского Востока впоследствии, но нельзя обвинять в этом только Магомета. Мысль о предопределении, явившаяся в голове Магомета со всей определенностью, была вполне естественна в голове каждого араба того времени, да и вообще всякого восточного человека, столь ленивого на деятельность мысли. На первый же раз, пока продолжались завоевания, она была очень полезна исламу»13.
Но, с другой стороны, очень важно иметь в виду следующее.
В рецензии на Сборник (вып. 1,1857 г.) работ студентов Петербургского университета Добролюбов, как говорится, камня на камне не оставил от тезиса (автора статьи «Гюлистан Саади» Ю. Богушевича) о том, что для Востока характерен умственный застой и что все зло в исламе, стоящем ниже христианства. Как едко заметил критик, «в своем задорном стремлении доказать зловредность ислама, Богушевич, истощив или все силы своей мыслительной способности, прибег к подобию риторики, которая увлекла его к тирадам…». Между прочим «подобные тирады бывают роковыми для их авторов…»; «от всякого, кто пускается в высокие взгляды, всегда требуются не громкие фразы, а ясное, отчетливое убеждение… Для такого изложения нужно в самом деле овладеть предметом».
Это, кстати говоря, удачно показал сам же Добролюбов в анализе мюридизма и восстания под руководством Шамиля14.
* * *
Славянофильство особенно оживилось в 60-70-е годы XIX в.: тогда в России развернулось – как одно из проявлений общественного подъема – широкое движение в поддержку балканских народов. Да и на Западе – в частности, в Англии, где кампанию в защиту жертв Апрельского восстания 1876 г. в Болгарии возглавил У. Гладстон15, – борьба южных славян вызывала широкое сочувствие. Но там оно носило прежде всего гуманистический характер и не пользовалось сколько-нибудь значительным политическим влиянием. В России же дело обстояло совсем иначе. Традиционное сочувствие христианским народам Балкан, среди которых были южные славяне, этнически близкие русским, украинцам и белорусам, «вошло в сознание широких народных масс, их психологию»16. Это движение приобрело ярко выраженный социальный оттенок. Как точно заметил известный писатель Владимир Короленко, «в России возникла иллюзия единения широких слоев русского народа на почве чужой свободы, за которой, казалось, просвечивают свои собственные перспективы»17.Но панславизм нес в себе и иной, ярко-антимусульманский прежде всего, настрой18 (легко, разумеется, комбинировавшийся с антизападничеством).
Рассмотрим этот вопрос по материалам книги одного из идейных вождей и организаторов панславизма, Михаила Погодина, – «Собрание статей, писем и речей по поводу славянского вопроса» (М., 1878), охватывающей соответствующие работы этого видного историка периода 1860–1876 гг. (т. е. уже после Крымской войны).
Он не только скорбит по поводу того, что «град Константинов давно уже томится под властью турок, над Святой Софией высится полумесяц»19, но и постоянно указывает и на других врагов славянских народов, в том числе на греческих патриархов, преследующих (в Османской империи) «язык Кирилла и Мефодия гораздо жестче римских пап во время оно»20, и на Пруссию (где «все население питает враждебные чувства к славянам, там воздух носится антиславянский»21) и на Австрию22, и на Францию, и на Англию, ибо они «первые друзья турок»23, и на католицизм24, и на греков и венгров25, и на поляков26. И потому Погодин восклицает со слезой в голосе: «Отчаянное положение славян в Европе! Здесь угнетается их вера, и они вынуждены искать себе покровительство у Магомета или у папы. Там вместо пастырей насылаются на них волки в одежде овечьей… Здесь вырывается у них язык, и они принуждены в судорогах извлекать из своей груди чужие, противные звуки. Там они должны кланяться исконным врагам Христова имени (туркам-мусульманам. – М.Б.) и подвергаться их беззаконному пути без прекословия»27.
Но «славяне» ведь белые, ведь они христиане, ведь они древнейшие европейские старожилы и принадлежат вместе с вами (западноевропейцами) к потомству Иафетову!28
«Вспомните, сколько великих услуг оказали они всем вам, принимая на себя удары грозных азиатских варваров, даже до нового времени… Дело славян чисто, праведно и свято29. Европа должна принять его к сердцу, должна внять их горестным воплям, и подать им помощь действенную, а не отвлеченную…»30
Запад же предает славян31 и потому:
«Будь проклята, думал я, варвар32, та европейская цивилизация, которая… так нагло и неистово празднует, роскошествует и веселится, между тем как тысячи христиан гибнут в муках на острове Крите, и другие тысячи и тьмы ожидают со страхом той же участи… Блистательные плоды своей цивилизации, нечего сказать, собирает Европа в XIX веке! О, святая Русь! О, мое отечество! Какую славу приобретешь ты в Истории, омывая свои руки от этих грязных, смрадных, плачевных, шулерских проделок!»33
И это она, Западная Европа, развязала против России Крымскую войну – хотя император Николай I ничего якобы от Турции не требовал, «кроме предоставления славянам прав, подобающих европейским гражданам XIX столетия»34.
Но этому – т. е. «миссии, нам предназначенной со времени основания нашего государства»35, – помешали «европейские приверженцы Мохаммеда, испугавшись, что вместо луны воссияет на храме святой Софии крест Христов, воздвигнутый руками православной России»36.
Погодин недоумевает: почему «христианские народы (Западной Европы. – М.Б.), не краснея, становятся под ненавистным некогда знаменем луны…? Откуда такая симпатия к Магомету?»37.
Но Погодин напрасно винил в симпатиях к исламу и Османской империи только западных государственных деятелей38.
Отношение к Турции даже Николая I и его сановников вовсе не всегда было таким непримиримым, как его часто изображали в западной и русской литературе.
Как бы ни хотел, наверное, русский царь сравнить – по примеру Каннинга, сказавшего эти слова о Великобритании, – свою страну с Эоловой пещерой (дующие откуда ветры возбуждают бури во всех концах Вселенной), он все же понимал, что это еще не означает тотальной власти не только над всем миром, но даже и над одним лишь Востоком.
Между тем Николай признал, тотчас после своего вступления на престол: «Брат мой (Александр I) завещал мне крайне важные дела, и самое важное из всех: восточное дело (т. е. всецело почти русско-турецкие отношения»39.
Уже в 1827 г. министр иностранных дел К. Нессельроде писал – в точном соответствии со взглядами своего монарха, – что вовсе не в интересах России падение Османской империи. В то же время надлежит зорко следить за всеми признаками, предвещающими ее катастрофу, дабы «заблаговременно предоставить императору возможность принять свои меры и действовать с влиянием, подобающим достоинству и потребностям России, на политические комбинации, которые заменили бы царство полумесяца»40.
Николаевская Россия не только воевала – притом обычно с успехом для себя – с Турцией, не только забирала себе ее европейские и азиатские владения41, но порой приходила султану на помощь, опасаясь (далее излагается составленная в 1829 г., сразу после окончания войны с Османской империей, записка Дашкова «Обозрение главнейших сношений России с Турцией и начал, на коих долженствует оные быть установлены на будущее время»), что:
– распад Турции неминуемо привел бы к общеевропейскому вооруженному конфликту42;
– изгнание турок в Малую Азию, где сконцентрировано мусульманское население, имело бы результатом «обновление турецкого государства», которое стало бы крайне опасным для русских владений на Кавказе и в Закавказье. И потому прошло время, «когда раздел Турции входит в тайные расчеты российской политики. Ныне, когда пределы империи распространены от Белого моря до Дуная и Аракса, от Камчатки до Вислы, весьма немногие приобретения могут быть ей полезны»43. (Мотив этот не раз будет еще настойчивей акцентироваться множеством самых разных русских авторов). А по словам Нессельроде – и на сей раз лишь повторявшего мнение Николая, – дело не только в опасности чрезмерного (правда, на деле царизм никогда не боялся никакой такой «чрезмерности», если, конечно, возникали соответствующие возможности) расширения пределов Российской империи, но и в угрозе появления на развалинах Турции таких государств, которые «не замедлили бы (при поддержке Запада. – М.Б.) соперничать с нами в могуществе, цивилизации, промышленности и богатстве»44.