Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

Если в 19 в. новые идеи вводились в латиноамериканский контекст в основном после поездок здешних мыслителей в Европу, откуда философские учения трансплантировались практически в готовом и законченном виде, а затем лишь приспосабливались к решению местных проблем, то с 1920-х ситуация европейско-латино-американского взаимодействия стала приобретать принципиально иные параметры. И дело здесь не в том, что Латинская Америка стала попадать в качестве своеобразной "экзотики" в некоторые европейские и североамериканские философские дискурсы, - ни Франк, ни Кейзерлинг, ни Ортега-и-Гасет периода своего первого посещения Аргентины в 1916 (он побывал там еще дважды - в 1928 и в 1939 уже в качестве временного эмигранта) не были центральными фигурами ни в философии своих стран, ни в тех философских традициях, от имени которых они выступали. Дело, скорее, в том, что идеи "кризиса Европы", которые они с собой привнесли, срезонировали с аналогичной установкой латиноамериканской философии того времени: коль скоро европейское сознание носит ярко выраженный кризисный характер, оно не способно сформировать продуктивный комплекс идей, который мог бы быть реализован в условиях Латинской Америки. Эта установка привела к тому, что латиноамериканская философия, отказавшись от практики прямых заимствований и ассимиляций, стала реагировать скорее на сдвиги в европейском мышлении, давая порождаемым ими идеям зачастую существенно иную (от европейских версий) интерпретацию. Эта тенденция только усиливалась по мере того, как обнаруживалось, что та проблематика, которая волновала латиноамериканцев, но считалась маргинальной для универсалистского философского дискурса, выходит на первые позиции в ряде европейских традиций (в частности, экзистенциалистско-феноменологической). В этом смысле показательна судьба идей Ортеги-и-Гасета применительно к Латинской Америке, где среди европейских философов он стал чуть ли не первым по значению для "Ф.Л.С.". В латиноамериканской философии были восприняты прежде всего фундирующая ее антиевропоцентризм концепция полицентрической истории человечества, а также его же ранняя концепция перспективизма, через которую была аргументирована антиномия подлинности и неподлинности латиноамериканского бытия - одна из центральных для понимания сути "Ф.Л.С.". Согласно данной антиномии, каждый народ, нация, поколение могут иметь свою истину. С точки зрения перспективизма, жизнь понимается как беспрерывный выбор, ограниченный прошлым, из репертуара возможностей, наличествующих в сериях ситуаций, в которые включен человек. Жизнь есть чистое событие и воссоздается из индивидуальных перспектив - точек зрения (исходя из которых и осуществляются выборы). Совокупность типологически близких перспектив и осуществленных на их основании выборов формирует поколения, которые суть люди, объединенные единством "жизненного стиля". Совокупность сделанных выборов может привести к осознанию их "ошибочности", "кризису" как констатации неподлинности (неаутентичности) своей культуры, неидентичности человека самому себе. В этой ситуации существующая культура "реварваризируется" и на ее "руинах" и одновременно через разрыв с ней происходит конституирование нового культурного проекта на основе новых перспектив и осуществляемых благодаря им выборов (учитывающих прошлый негативный опыт). Латиноамериканская философия перестает восприниматься как периферийная часть универсального философского дискурса, активизируются установки антиевропоцентризма, а собственное творчество начинает трактоваться как другое, иное, инаковое по отношению к Европе и США. Идеи, заимствованные оттуда, выступают прежде всего как предмет для оппонирования, более того - для переиначивания. Европейские дискурсы, за редким исключением (Ортега-и-Гасет, например), воспринимаются как несущие в себе методологию повелевающего и иерархизирующего разума, что есть не что иное как культурный империализм, характеризуемый через тотальность, закрытость, одномерность, монологичность. Они выражают господство "европейского субъекта", которому необходимо противопоставить радикальную альтернативу. Последняя может быть простроена только из ситуации критического осознания реальности и прояснения смысла нынешней культурной ситуации через выявление инаковости, контекстуального для "здесь" и "сейчас" человека, обретение им исторического измерения (через отнесение к собственному, а не чужому наследию), а историей - человеческого смысла. "Ф.Л.С." в 1920 - 1930-е предложила три основных альтернативы: 1) концепцию "мексиканской сущности", 2) концепцию "архентинидада" ("аргентинской сущности"), 3) концепцию космической расы. О необходимости "расшифровать подлинную реальность" Мексики и понять ее через "перманентность мексиканской революции", а тем самым создать собственный национальный философский дискурс, заявила созданная в 1909 в Мехико группа "Атенео де ля Хувентуд" (иногда название переводят как "Парфенон молодежи"), в которую входили Энрикес Уренья, Касо, Рейес и др. Собственно, философия "мексиканской сущности" оформилась в творчестве Рамоса (впервые в законченном виде она была изложена в книге "Образ человека и культура в Мексике", 1934, однако получила должный резонанс уже только под воздействием реализации программы Гаоса). Круг осмысливавшихся здесь тем традиционен и достаточно репрезентативен для "Ф.Л.С." в целом. Начало дискурса оформляется тезисом о наличии у каждого народа своей истины и его праве на нее. Она выражает национальную судьбу, предзаданную историческим наследием, национальным складом ума, условиями географической среды, проявляющимися в конкретике исторического времени и жизненных ситуаций. Анализ бытия мексиканца обнаруживает проживание им жизни в чужих жизненных формах, использование им чужой шкалы ценностей, стремление быть не тем, кто он есть. Мексиканец не идентичен самому себе. Утратив свою аутентичность ("мексиканскую сущность"), он стал неполноценен, проживая жизнь в мире кажимостей. Тем самым Рамос в своем анализе идет от негативных определений, практически закрывая возможности позитивного решения проблемы и развивая свою концепцию в терминах "преодоления" (себя, обстоятельств и т.д.). И тем не менее, утверждает Рамос, нет иного пути, кроме как "познать мир в целом через особый случай - наш маленький мексиканский мир". Сходный круг тем и проблем обсуждала и концепция "архентинидада", четче всего сформулированная Инхеньеросом и его учеником А.Понсе (с той лишь разницей, что она была выстроена на иных теоретико-методологических основаниях - позитивистском у Инхеньероса и немарксистском с его темой отчуждения у Понсе). Значительно иначе рассматривал эту проблематику - основоположник концепции "космической расы" (книги "Космическая раса", 1925 и "Индология", 1926). Он строит свою систему взглядов с позиций космизма и антропологизма, разворачивая свой дискурс не "извне вовнутрь" ("из Европы в Мексику"), а прямо наоборот, считая, что определяющие будущее мировой культуры события происходят в Латинской Америке и, прежде всего, в Мексике. Латиноамериканцы (мексиканцы) есть результат смешения мировых рас и культур. Они образовали "пятую расу", способную в противовес ограниченному европейскому рационализму подняться к подлинно мировому универсальному дискурсу, основанному на эстетических принципах. Васконселос одним из первых поднял во многом определившую в дальнейшем тематизмы "Ф.Л.С." проблематику метисности Латинской Америки (прежде всего ее культурной метисности), трактуемой не как ущербность, неполнота и т.д., а как преимущество латиноамериканца, укорененное уже в его теле. Он же задал "Ф.Л.С." еще одно измерение, обозначив наряду со шкалой "европейское наследие - Латинская Америка", шкалу "индейское население Латинская Америка". В целом внутри "Ф.Л.С." сложилось достаточно осторожное отношение к сформировавшейся в это же время (прежде всего в странах андской группы - Мексике, Гватемале, Эквадоре, Перу, Боливии) доктрине индеанизма, усматривавшей специфику "латиноамериканского" только в "индейском". Большинство представителей "Ф.Л.С." отстаивали тезис не только о возможности, но и необходимости национальной философии, утверждая инаковость "латиноамериканского" по отношению к "европейскому" (Гаос, Рамос, Вильегас, Вальенилья, Васконселос, Касо, Салазар Бонди и др.). Кроме изначальной ("природной") неклассичности специфику латиноамериканской философии видели в: 1) особенностях иберо-американского мышления (линия, идущая от Гаоса), проявляющиеся в ярко выраженном эстетическом начале, литературности стиля, склонности к импровизации; 2) оригинальности онтологического опыта латиноамериканца (линия, идущая от Рамоса и продолженная в "региональной онтологии" Вальенильи, исходящей из представления о прошлом как почти отсутствующем присутствии, и "национальной онтологии" Э.Уранги, развивающей тему "онтологически случайного бытия" мексиканца); 3) построенности самой "Ф.Л.С." как принципиально открытой, свободной (в выборе оснований и тем), полуэссеистской рефлексии, тесно связанной и имеющей аналоги в латиноамериканской литературе. В этом отношении интересно и показательно внимание, проявленное теоретиками "Ф.Л.С." (как, впрочем, и теоретиками негритюда и негризма) к драме У.Шекспира "Буря" (1611), в которой ими были вскрыты традиционные для "Ф.Л.С." антиномии. Философскому переосмыслению подверглись три персонажа пьесы (соответственно три начала, соположенных в латиноамериканской действительности): Просперо (законный герцог Миланский), Калибан (дикий и уродливый раб) и Ариэль (дух воздуха). Просперо всегда интерпретировался как противоположное латиноамериканскому начало, которое олицетворено Калибаном, которому враждебен и находящийся в услужении у Просперо Ариэль. Родо, сломав эту традицию, отождествил с Калибаном США, а Латинскую Америку - с Ариэлем, создав основной миф нуэстроамериканизма (а заодно и латиноамериканского модернизма как литературного течения), фундировавший "Ф.Л.С.". У.Франк, восприняв эту мифологему, предложил идею гармонического синтеза Калибана (США) и Ариэля (Латинская Америка). Позднее Латинская Америка вновь отождествлялась с Калибаном, но как с пробуждающимся и отрицающим представление о себе как о варваре (теллурические дискурсы, "роман земли" в литературе) или со сбрасывающим с себя цепи социального угнетения народом (неомарксистски ориентированный дискурс Понсе). Р.Ф.Ретамар (Куба) предложил в 1971 широко вошедший в обиход термин "культура Калибана". Затем произошел новый поворот в латиноамериканской философской мифологии - возник "новый ариэлизм", в котором Ариэль стал трактоваться как совершенный "дух гармонии", неподвластный ни одному из двух других персонажей. Сеа предложил свою мифологему - не прозябание в тени Калибана, а поиски своего Ариэля (Слова, Логоса). Рассмотренный сюжет прекрасно иллюстрирует открытость "Ф.Л.С." не только к диалогу с иными философскими традициями, но и зыбкость грани между ней и литературой. Более того, некоторые произведения т.наз. "нового латиноамериканского романа" ("магического реализма") выглядят как иллюстрации или даже оригинальные "повороты" в "Ф.Л.С." (М.А.Астуриас из Гватемалы, К.Фуэнтес из Мексики, Г.Гарсиа Маркес из Колумбии, Х.Лесама Лима и А.Карпентьер из Кубы и др.). В философском творчестве "продолжателей" необходимо отметить еще два важных "поворота". Во-первых, это переосмысление антропологически развернутых онтологии "Ф.Л.С." и культурфилософской проблематики сквозь призму философии истории. Сама история трактуется при этом как осознание и создание себя, как "вывод из тени" и простраивание бытия "от корней травы". В основание же философии латиноамериканской истории помещен (или результирован из нее) тезис о соположенности проектов, событий, времен, недействие механизма снятия, отсутствие процедур исторического синтеза (Сеа). Жизнь протекает в чистом настоящем, что ведет к чувствованию себя вне истории и действованию с обреченностью. Прошлое как бы "размазано" в настоящем, его, по сути, нет, так как оно не осмыслено как опыт и воспроизводится как традиция, т.е. не дистанцировано от настоящего. Латиноамериканское бытие остается "всегда-еще-не-бытием", "наши связи с историей остаются случайными" (Вальенилья). Отсюда - попытки философствовать вне времени и пространства, извращающие суть бытия. Наряду с тезисом о соположенности в "Ф.Л.С." в качестве фундирующего приводится и тезис о незавершенной этно-культурной метисации, порождающей фрагментированность бытия, постоянное продуцирование проблематики идентификации и аутентизации. Это оттесняет историческую рефлексию и неразрешенные прошлые проблемы, более того, превращает саму историю в подсознание (A.C.Кальдера - Никарагуа). Из последнего в фальсифицированное настоящее постоянно возвращаются фантазмы фальсифицированного прошлого в виде абсурдных неотвязных идей и постоянных неврозов. Если не вырваться из забвения и подсознания, то люди будут обречены жить прошлым, перенесенным в настоящее. Как убедительный пример нежелания вырваться "из забвения и подсознания" теоретиками "Ф.Л.С." приводятся доктрина индеанизма и "сведение сущности к копии" в десаррольизме (аналоге концепций модернизации). Отсюда философема Сеа о замене одолженного Слова своим Логосом. Отсюда же и второй "поворот" в поздней "Ф.Л.С." переход от обсуждения проблем "особенности" к обсуждению проблем "включенности". С одной стороны, осознание неподлинности Запада как претендующего на центр власти и как духовного колонизатора как условие обретения собственной аутентичности. С другой - осознание своей сопредельности и сопричастности Западу как условие универсализации себя (тождество в различии, в инаковости). Тогда вектор движения лежит, по выражению Сеа, от философии "нашей Америки" к философии человека и для человека, где бы он ни находился (при удержании осознания собственной реальности), т.е. к решению универсальной проблемы познания человеческого в человеке вне любых форм дискриминации. А такая постановка вопроса возвращает к исходной точке - встрече Нового и Старого Света и к известному диспуту 1550 - 1551 в Вальядолиде (Испания), является ли индеец частью природы (Х.Хинес де Сепульведа) или человеком, равным европейцу (Б.де Лас Касас), в котором победила, но не была реализована на практике вторая точка зрения, утверждавшая универсальность человеческой природы.
   В.Л. Абушенко
   ФОКАЛИЗАЦИЯ (фр. focalisation - фокусирование) - термин, предложенный французским теоретиком литературы Ж.Женеттом (работа "Фигуры III", 1972); означает организацию выраженной в повествовании точки зрения и предполагает донесение ее до зрителя или читателя. Используется в нарратологии и литературоведении в целом, наиболее близкие по значению термины - "фокус наррации" (К.Брукс и Р.П.Уоррен) и "точка зрения" (например, у Б.Успенского). Введение понятия "Ф." имело немалое значение для теории повествования, ибо позволило: 1) разграничить "точку зрения" и повествовательный голос и тем самым углубить представления о сложной структуре повествования; 2) выделить ту инстанцию повествования, к которой векторно направлена и для которой предназначена передаваемая фокализатором "зрительная информация" - инстанцию "имплицитного зрителя"; 3) не только актуализировать визуальный (пространственный) аспект повествования, но и подчеркнуть его организованный характер, ибо Ф. предполагает организацию пространства рассказа и моделирование его восприятия реципиентом; 4) найти и проанализировать те механизмы в тексте, посредством которых действует идеология. Женетт предлагал использовать абстрактный термин "Ф." во избежание специфических визуальных коннотаций, свойственных терминам "взгляд", "поле" и "точка зрения". Несмотря на кажущуюся синонимичность понятий "Ф." и "точка зрения" он осознанно не применяет в данном контексте понятие "точка зрения", ибо последнее слишком тесно связано с автором, тогда как Женетта больше интересует направленность текста к своему реципиенту. Ф. таким же образом не совпадает с повествовательным голосом, как показал С.Чэтмен. "Фокус наррации" (как и "точка зрения") является физическим местом, идеологической ситуацией или практической жизненной ориентацией, с которой связаны описываемые события. Кто видит? и Кто говорит? - это два разных вопроса, хотя оба они непосредственно связаны с проблемой высказывания, или выражения ("enunciation"). "Точка зрения" не равнозначна средствам выражения: она означает только перспективу, в терминах которой реализуется выражение. Женетта интересует как проблема нарративного пространства в литературном произведении (организованного по определенным правилам), так и вопрос о способе ограничения, о процедуре фильтрации информации, которую произведение несет зрителю. Для анализа нарративного пространства наибольшее значение имеет тот аспект, который у Женетта называется способ, форма повествования (mode du recit) - то, что присуще повествованию, но не истории, которая рассказывается (еще русскими формалистами было введено разграничение фабулы и сюжета в литературном произведении). Способ рассказывания истории предполагает ограничение подаваемой информации согласно некоторой логике. Способ ее фильтрации чрезвычайно важен и в некоторых случаях именно он является определяющим признаком того или иного жанра или традиции (например, все, что мы знаем о персонажах, может быть представлено точкой зрения лишь одного главного героя: в этом случае информация строго фильтруется - зритель не может знать о других чего-то, что не известно герою). Таким образом, нарративная перспектива - это способ регулирования информации, который проистекает из выбора (или не-выбора) некоторой "ограничительной" точки зрения. Женетт анализирует следующие виды Ф.: 1. "Нулевая Ф." - повествование от всеведущего повествователя, который говорит больше, чем любой персонаж (повествование не фокализовано - ситуация "взгляда сзади"). 2. "Внутренняя Ф." - повествователь говорит только то, что знает персонаж (это повествование с некоторой "точки зрения", или с "ограничением поля"). Внутренняя Ф. может быть: а) фиксированной - нарратор не покидает свой пост, он привязан к персонажу; б) переменной - Ф. смещается от одного персонажа к другому; в) множественной - одно и то же событие может упоминаться несколько раз с точки зрения различных персонажей. 3. "Внешняя Ф." - повествователь говорит меньше, чем знает отдельный персонаж, и, вследствие этого, читатель не может получить доступ к чувствам и мыслям героя (это, по мнению Женетта, случай "объективного" повествования со "взглядом извне"). Ф. - это переменная величина, на которую влияет множество факторов: здесь важны процессуальность восприятия; изменчивость роли и значения персонажа по ходу действия; изменение позиции автора; изменение смысла и значения какого-либо события; изменение темы произведения и т.д. Поэтому, когда Женетт предлагает рассмотреть несколько возможных видов Ф., то следует иметь в виду, что в одном и том же произведении фокус наррации может изменяться в процессе повествования, а формула Ф. не всегда относится ко всему тексту произведения, но скорее к определенному нарративному сегменту. Проблема зрительной перспективы литературы ощущается наиболее остро при "переводе" ее на язык другого искусства. Проблема нарративного пространства была первоначально разработана на материале литературных текстов, однако позднее кинотеоретики успешно использовали методологию Женетта применительно к фильмической наррации. Это было вполне обоснованно, поскольку основные положения его теории опираются на пространственные в своей основе представления, подчиняются некоей визуальной логике, которая к тому же в кинематографе облекается в специфические средства выражения. В литературном, театральном, живописном произведении или в кинофильме Ф. осуществляется по-разному, посредством специфических средств выражения - грамматически, стилистически, посредством звука, света, работы камеры. При этом оказывается, что дистанция между разными точками зрения, которая, по Женетту, не всегда проявляется достаточно четко, во многом зависит от средств выражения (в том числе в нелитературных повествованиях). Так, различие между первым и вторым типами Ф. основано на различении двух вопросов - что видит и что знает персонаж? В литературном анализе второй вопрос лишь дополняет и подразумевает первый, ибо в литературе понятия видеть и знать - понятия почти тождественные, точнее редуцируемые к одному что знает рассказчик. Здесь кроется проблематичность, или, точнее, отправной пункт в применении теории Женетта к анализу, например, фильмического повествования или живописного (как это делает М.Баль). Во многих конкретных случаях довольно сложно разграничить два последних типа Ф. и вообще определить тип Ф. Фильм, в отличие от литературного текста, бихевиористичен - он дает более ясное представление о поведении, о поступках персонажа, но не о его мотивах, мыслях, ходе рассуждений. Фильмы, типа "action", вообще почти целиком основаны на передаче внешних фактов. Ответить на вопрос, что знает персонаж, затруднительно. Благодаря работе камеры и фильмической технике режим Ф. все время меняется (то есть в кино Ф. еще более подвижна, чем в литературном произведении). Другая важная проблема что такое точка зрения в фильме? Можно ли определить ее как направление, в котором смотрят на что-либо, или шире - как "способ смотрения". Направленность взгляда означает векторизацию пространства (С.Хиз): кинематограф стремится трансформировать пространство в "место", то есть в упорядоченное, определенное, направленное по вектору, структурированное и организованное пространство, задаваемое множеством факторов, включая сюжетную линию. В нарративном плане точка зрения приписывается, привязывается к кому-либо из персонажей или к нарративной инстанции за кадром. Существует очень сложная связь между углом зрения данного персонажа и нарративной инстанцией. Это особенно показательно в случае, когда мы имеем так называемый nobody's shot - "ничей план", план, не репрезентирующий ничью точку зрения (анонимная нарративная инстанция). Почти всегда радикальная смена ракурса съемки - это и перемена фокуса наррации. Именно теория Ф. позволила теоретикам литературы и кино исследовать тот способ, посредством которого реципиент подготавливается к восприятию навязываемой ему идеологической позиции в процессе идентификации (с фокализатором). Выяснилось, что мнение автора ("идеологическая функция повествователя"), все оценочные суждения и характеристики относятся к фокализатору, а не к нарратору, а сама Ф. - как для читателя, так и для автора - это не столько логически постигаемая, сколько ощущаемая, или бессознательно усваиваемая позиция.
   А.Р. Усманова
   ФОНОЦЕНТРИЗМ - см. ФОНОЛОГИЗМ, ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГОЦЕНТРИЗМ.
   ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классической культуры, как характерный для нее акцент на вокально-голосовой презентации языка (см. Язык), фундированный базисной для культуры данного типа презумпцией субъекта (см. Автор, Деятельность). Согласно видению постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристева и др.), классическая культура может быть определена как фоноцентричная, т.е. основанная на презумпции неразрывной связи голоса (как естественного репрезентанта естественного языка) и стоящего за голосом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансцендентальное означаемое). Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная иллюзией референции, фактически фундирована Ф.: "когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "последним референтом", так называемой "объективной реальностью", конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание), т.е. "семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста" (Деррида). Очевидность данного обстоятельства применительно к традиционной культуре теряется в контексте культуры классической, ориентированной на письменный (точнее - печатный) текст (ср. трактовку европейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные функции - обозначать значение ...графеме" - см. Мак-Люэн, М.Бахтин). Однако неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его автохтонной семантики, актуализация соответствующего (автором заложенного) исходного смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см.