Страница:
духовных и социально значимых ценностей, образцов поведения). Социальный
опыт массы (массовых движений) - это всегда опыт регрессивный, скорее
эпидемический: человек массы не выбирает, а заражается энергией массовых .
настроений, провоцируемый любым достаточным поводом к действиям, чьи
последствия он не в силах предугадать. Принцип подражания-заражения лежит в
основе многих наиболее 8llиятельных и оригинальных концепций "массового
общества" (Э.Кане-гги, З.Кракауэр).
Не меньшее значение имеет этот принцип и В философии истории.
Достаточно упомянуть трудах Ф. Ницше, о.Шпенглера, Н.Я.Данилевского,
Л.Н.Гумилева. Философии Истории А. Тойнби - теория цивилизаций - целиком
определяется доктриной подражания: творческое меньшинство, несущее
героическую цивилизационную миссию, становится объектом подражания со
стороны малоактивного и инертного большинства. Однако знак мимезиса может
меняться с плюса на минус: подражающее большинство с распадом прежней группы
творческого меньшинства само начинает распадаться, выделяя из себя новое
творческое меньшинство и процесс цивилизационного мимезиса идет дальше. Этот
процесс особенно заметен на границах цивилизаций: граница той или иной
доминирующей цивилизации (становится пересечением разнообразных энергий
подражания, избирательного мимезиса. Философия этногенеза Л.Н. Гумилева
перекликается с концепциями О.Шпенглера и А. Тойнби; Географизм и биокосмизм
концепции "пассионарности" очевидны: история представляется неполное знание
о своеобразной жизнь-смерти макроиндивидуальных тел этносов и суперэтносов,
и эта "жизнь" определяется некоторыми законоположениями и правилами.
Пассионарии локомотивы истории. Внутри пассионарного целого ("этноса")
действует принцип "пассионарной индукции". Пассионарность обладает важным
свойством: она заразительна". Это вид заражения-подражания дает возможность
пассионарного взрыва, приводящего к развитию этноса, его господству над
другими.
Мимезис III. Подражание образцу (действия).Античная форма мuмезиса и
искусство Долгое время понятие мимезиса, подражания использовалось в
основном при эстетическом анализе действительности. Наиболее полно эта точка
зрения представлена в "Государстве" Платона и "Поэтике" Аристотеля. Однако
следует различать их позиции. Не существует полного мимесиса, он всегда
частичен, Т.е. подражание захватывает часть целого, но не целое (Платон).
Подражание не есть имитация, если под имитацией мы будем Понимать
ограниченное подражание, воспроизведение определенной черты в имитируемом
объекте, а не воспроизведение целого. Подражание как отражение, - это
значит, что в структуре первоначального мимезиса есть предел, который
позволяет человеку индивидуализироваться, например, за счет удвоения себя в
зеркале или в том, что может служить подобным зеркалом: театральная сцена с
персонажами древней трагедии, которые вторят, подражают реальным событиям,
действиям и лицам, и тем самым представляют жизнь полиса в целостных
образах. На самом деле подражание - это не отражение действительности, а
именно подражание ей, или "морока", "фокус", "обман". Показывание якобы
действительности расширяет ее фантазм, и этот фантазм или симулякр
одновременно есть и сама действительность, и ее сокрытие. Здесь отличие
платоновской от аристотелевской теории мимезиса . Своеобразие трагедии в
том, что только она одна из всех видов драмы, придав мимезису очистительный
характер, перевела его катартику из конкретной физической категории в
отвлеченную: зрительный мимезис обратился под влиянием понятий в мимезис
нравственный" (О. Фрейденберг). Аристотелевская эстетика делает акцент не на
механизме мимезиса, а на этосе литературной формы греческой трагедии: именно
в качестве завершенного в себе миметического целого Трагедия
этична,-назидает, воспитывает, образовывает, - Т.е. предпосылает акту
подражания последующий обязательный катарсис (очищение страстей).
Мuмезис IV. негативный. Прежде всего следует упомянуть теорию о
"бесчувственной подобности", ansinnlichen Ahnlichkeit, разработанную в 30-х
годах философом культуры В.Беньямином в егo "Труде о пассажах"
(passagenWerke). Анализируя массовую культуру эпохи Луи Бонапарта, он ввел
принцип подражания массового сознания мертвому фетишу товару: новое,
новизна, новинки индустрии воспринимались в псевдоархаических, барочных
формах. Сфера потребления была просто пронизана массовым идолопоклонством
мертвому, технически воспроизводимому и постоянно повторяемому. Мuмезис
"мертвого". В этологических разработках Кайуа (того же времени) дается
материал близкий беньяминовской модели мимезиса. Механизм мимикрии, или
подражание мертвому. В природе существуют такие формы подражания, которые
определяются стремлением животного исчезнуть или раствориться, "притвориться
мертвым" и "принять защитную окраску среды", Однако удивительная способность
к "притворству", по мнению Кайуа, не должна интерпретироваться только с
точки зрения Внутривидового выживания, но и тем, что Бергсон определял как
elan vitale: животное стремиться обрести наиболее устойчивое положение
имитацией неживой природы, "мертвого". Входя в состояние мимикрии животное
стремится уподобиться неподвижному, застыть. Изменяющиеся морфологические
особенности (не только хроматические) действуют в том же направлении,
животное переживает нечто схожее с "искушением пространством". Однако
наиболее широко, но в направлении противоположном изысканиям Беньямина и
Кайуа, понятие негативного .мuмeзuса сформулировал Т.В.Адорно,
противопоставив его современным формам аристотелевской эстетики
("реалистической"). Необходимо восстановить первоначальное,
непонятийно-миметического отношение к реальности, которым обладал человек в
архаические времена. Но эта форма мимезиса не может быть ни ars imitatur
naturam Аристотеля, ни подражанием существующему, застывшему в форме
эстетического, этического или научного идеала. Мимезис остается подражанием,
но тому, что "уже" или "еще" не существует - иному, ушедшему в архаическое
прошлое духовно-соматическому единству человека с природой. Первоначальное
отношение к природе определяется как "способность чем-либо ужасаться (irgend
zu erschauern)". Формула ТВ. Адорно: "Ratio без мимезиса отрицает себя".
Мимезис - форма человеческого отношения к природе через страх, Т.е. в виде
негативной психомиметической реакции. В жестах отрицания, точно направленных
на объект, вызывающий ужас или страх, вырисовывается антропограмма
мимеческих отношений с объектом, благодаря которым объект получает "свое"
присутствие в сознании ("Об отрицании" З. Фрейд). Вне переживаний "боли",
"страха", "ужаса", "отчаяния" мышление не в состоянии развиваться. Жест
конкретно направленного отрицания и позволяет проявить в объекте ужасное и
его воспроизведением отвергнуть, Т.е. принять, "впустить" в сознание, но в
качестве объекта, больше не внушающего страх. Этот жест - иннервация
объективного языка объектов, физиогномическое или психомиметическое
превращение страшащей вещи в объект, лишенный пугающей силы. Новая
негативная эстетика Ш.Бодлера, романы Ф.Кафки, театр абсурда с.Беккета,
музыка Нововенской школы (А. Шенберг, А. Берг). Глубочайший кризис
психомиметического переживания. Новая эстетика сначала переживает его как
драму, как неизбежную угрозу человеком миметического чувства мира, полное и
Окончательное психопротезирование чувственности. В этом затяжном кризисе
есть и благо, - новые правила эстетической игры. Отмена прежнего статуса
Реальности. Виртуализация всех областей переживания событий Тела; отказ от
телесных, психомиметических реакций в пользу церебральной активности
восприятия, представляющей новый, виртуальный образ Реальности.
Литература:
Платон. Государство. Аристотель. Об искусстве поэзии. (Поэтика). М.,
"Художественная литература", 1957; Аристотель и античная литература (с
приложением новых переводов "Поэтики" и "Риторики", III часть). М., "Наука",
1978; Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах. М., "Мысль", 1990; З. Фрейд.
Психология масс и анализ человеческого Я; его же: Страх. М., 1927;
Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. "Педагогика-Пресс",
1994; ЛевиСтрос. Структурная антропология. М, "Наука", 1983; его же:
Первобытное мышление. М., "Республика", 1994; Г. Лебон. Психология
народов и масс. СП б., 1995; Э. Канетти. Масса и власть. М., *Ad Marginem.,
1997; Г.Тард. Социальная логика. СП б., Социальнопсихологический центр,
1996; О.М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М., 1978; Эрих Ауэрбах.
Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.,
1976; Бертольд Брехт. Театр. Т. 5/1-5/2. М., 1965; Роже Кайуа. Мимикрия и
легендарная психастения. - Новое литературное обозрение, NQ 13 (1995); Жерар
Женетт. Фигуры. Работы по поэтике. Т. 1-2, М., Издательство имени
Сабашниковых, 1998; ДЛилли. Программирование и метапрограммирование
человеческого метакомпьютера. Киев, 1994; Н, Тинберген. Социальное поведение
животных. М., "Мир", 1993; К. Лоренс. Агрессия (так называемое "зло").
"Прогресс", 1994; его же: Оборотная сторона зеркала. М, "Республика", 1998.
Понятие, получившее наиболее полное истолкование в
экзистенциально-феноменологической философии, и прежде всего в "Бытии и
ничто" ж.-п. Сартра J.-Р Sartre. L'etre et neant, 1943). Тема другого -
линия демаркации между классической и современной философией
(экзистенциально-феноменологической, герменевтической или
постструктуралистской). В классической философской традиции тема другого
отсутствует, так как в центре ее внимания _ автономия и суверенность
человеческого разума. Появление деистических масок Бога ("Бог-геометр",
("Бог-часовщик", ("Бог-законодатель") сводит проблему Другого к отношению
человеческой разумности к Высшему разуму и составлению списка "божественных
гарантий", которые бы обосновали их "родство" Отсюда пренебрежение к статусу
возможного Другого, соседствующего на одной плоскости социальной, жизни, в
пользу вертикализацuu всех отношений познания.
В современной философии тема другого сохраняет широкую онтологическую
перспективу. Можно выделить по крайней мере три наиболее влиятельные
онтологические перрспективы в интерпретациях темы:
экзистенциальнофеноменологическую, герменевтическую и постструктуралистскую.
Экзистенциально-феноменологический анализ темы другого представлен
работами Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, . Г. Марселя, С. Франка, Г. Шпета-Ж- П.
Сартра,.М. Мерло- Понтии.Р Х.Ортеги-и-Гассета. В этой традиции принято
понимать под Другим понятие межличностного или социального общения другого
человека. Контекст прямого, контактного взаимодействия требует введения
классической философской предпосылки: феноменологической очевидности
опережающего Присутствия субъекта в мире. Феноменологический смысл получают
визуальные, тактильные или слуховые, Т.е. чисто феноменальные очевидности
нашего отношения к себе и позиции Другого. Опосредствующей функцией
являемости Другого в мире экзистенциально-феноменологический анализ выбирает
тело. Между "я."и другим наличествует онтологический горизонт, в котором
мoгyт проявляться способы являемости и это тело, поскольку лишь оно
устанавливает границы этой являемоcти, т. е. опосредствует ВСС наблюдаемые
отношения между "я" и другим.
Иметь/обладать и быть. Иметь, avoir, - один из предикатов
существования. Принадлежать (кому-то, чему-то) есть условие обладания, а не
наоборот. Мое отношение к другому, как, впрочем, и его отношение ко мне,
конечно, не только может, но и определяется всеми этими очевидностями, и
поскольку оно мое, т. е. я им обладаю, постольку мне принадлежит .мое тело:
моя поза, гримасы, речь, мысли, короче, без чего оно немыслимо. И только
благодаря тому, Что я обладаю собственным телом, я способен выступать как
субъект. Моя cyвepeннocrь - телесная, психическая и познавательная автономия
не может быть поставлена под Сомнение другим, в силу чего и я не способен
пренебречь существованием другого, реального двойника моего опыта обладания.
Ведь другой, будучи удвоением субъекта, так же захвачен желанием обладать и
желанием принадлежать. Другой выступает как тело-объект, готовый, однако, в
любое последующее мгновение стать телом-субъектом и превратить меня в объект
(наблюдения и агрессии). Монотонные повторы обратимостей: .субъект-объект
------объект-субъект. Гуссерль предполагает, что функция тела столь
существенна потому, что позволяет по аналогии феноменального переживания
собственного тела судить о теле другого, и- тем самым рассматривать весь
процесс телесного - конституирования мира как совместное действие отдельных-
и автономных индивидов-монад. Тело - транзит, оно на переходе от одного
телесного опыта к другому. который обнаруживает себя прежде всего как не мое
тело. Другой, если придерживаться версии Ж П.Сартра., -тот, кто желает
сделать меня объектом, тот, кто всматривается в меня, кто видит во мне то,
что делает меня объектом. Преследующий и мстительный взгляд (словно сквозь
замочную скважину"). Другой оказывается видимым пределом, указывающим мне
где кончается мое право обладать, и где существуют неизвестные мне миры всех
других. Явление другого интерпретируется как появление взгляда (за которым
нет лица). Ортега-и-Гассет указывает на специфически французскую способность
политизировать отношение к другому, когда упоминает о .взгляде из-за кулис",
les yeux еn ~coulisse. следящий, контролирующий, преследующий, ненавидящий,
унижающий и т.п., -~ повсюду взгляд, которые превращает нас в объекты чужой
воли, страсти и насилия.
Другой предстает в ранге опасного чужого, врага и т.п.
Коммуникативные уравнения. Обладать чем-то, желать обладания - это быть
субъектом, но, с другой стороны, это также значит всегда иметь перед собой
противника моего устремления к обладанию, которого и нужно преодолевать,
чтобы утверждать себя в мире как субъекта. Этот противникдруг и есть наш
собственный персонифицированный другой. В пространстве восприятия, или
перцептивном пространстве, существенную роль наравне с феноменами обладания
играют феномены nринадлежания. для того, чтобы объяснить их роль, следует
выявить трансцендентальную схему другого; она описывается в порядке
следующих коммуникативных уравнений: Я (Я' --- Я") - Другой / Я - Ты
(Другой') = Ты - Я. Я относится к Я и Другому, как Я относится к Ты.
Оставаясь неизменным в своей стратегии обладания, субъект устанавливает
предельную, или критическую дистанцию по отношению к воспринимаемой области
существования его в со-коммуникации с другим. Эта дистанция может быть
выражена как близость всего дальнего: как бы ни был воспринимаемый объект
(другой) удален от субъекта (Я---Я'), его позиция переводима в термины
отстраненной близости и идентифицируема с опытом Я. /Близость - первое
условие переводимости на язык восприятия всех перцептивных значений,
которыми наделен Другой. противоположный субъекту коммуникант, воплощающий
собой даль (непереводимость), - воспринимается как второе, модифицированное
во времени восприятия последующее Я' (и все следующие за ним), помечаемое
знаком Ты. Обращаясь к другому на Ты, отдают дань не только условностям
общения. М. Бубер говорит о Я как вторичном по отношению к Ты (Другому)
состоянию су6ъективнocти начала Ты и только потом Я, как фрагмент отношения
в единстве базовой коммуникации Я-Ты. В таком случае другой, не
препятствующий мне распоряжаться собственным телом, вещами и миром,
открывающий мне все новы. с возможности обладания, и будет этим Ты. Я не
трансформируется в Ты; посредством Ты как своего внешнего образа оно
добивается расширения сферы господства своего Я, но и признает господство
Ты. Профанное Ты трансформируемо в священное Ты, без которого никакое
конкретное, .приватное" Ты не может состояться. Тогда Я - лишь скользящий
проблеск сознания, погруженного в божественное Ты. Близость с Богом как
близость со своим высшим Ты устраняет субъективность из коммуникативного
опыта, ставшего для субъекта трансцендентным событием (выходящим за рамки
коммуникации). Но это Ты - предел за границами функционирующей
субъективности; и когда его достигают, допустим, в религиозно--веровательном
или мистическом опыте, то этот предел отменяет особое положение субъекта в
мире, исключает его телесную экспансию вовне, приводящую все мировое к
близости: уже не обладание, а принадлежанue. Первая коммуникативная формула
может быть названа солипcucmкой. Все иные инстанции в коммуникации
определяются первоначальным отношением Я--Я', где первое Я представляет наше
я-чувство", а второе Я - наше стремление к обладанию, "я-обладание". Фигура
другого как одна из форм отношения к самому себе. Другой дублирует начальное
солипсисткое отношение.
Второй вид коммуникативного уравнения: Я - Я'(Я", Я""")/ Другой (Чужой)
- Я = Я - Чужой. Здесь Я соотносится с Я так же как Я относится к Другому,
который лишает его автономной позиции. Я' становится точкой пересечения двух
линий смещения: пассивной или автоматически повторяемой линии
идентичности, ибо каждое наше последующее Я должно подтверждать нашу
самоидентичность во времени, и активной линии Другого, которая вторгается на
территорию "я-чувства"--"я-обладания" (я----Я'), смещает его образом Другого
- отчужденного, ужасающего, неожиданного, поскольку этот образ не был
включен в психическую эстафету привычных идентификаций. Временной поток
переживаний собственной идентичности прерывается. Другой, замещая собой
образ Я, производит шоковый эффект, он захватывает все феноменальное поле
нашей близости с миром. Критическая или предельная дистанция для этого вида
уравнения определяется как удаленность самого близкого. Самое ближайшее к
нам, - наш телесный образ, - внезапно оказывается во власти образов другого.
Мое тело (ведь это только образ) теперь принадлежит другому, подчинено иному
порядку психомоторных и ментальных событий, которые от меня не зависят. Все
самое близкое удаляется от меня с той головокружительной быстротой, с какой
другой делает меня объектом ожесточенной экспансии. Под действием
центробежных сил Я распадается, обретая патологическую форму отчужденности,
не переводимую ни в мое "Я-чувство", ни в Ты. Мое тело принадлежит мне (во
всяком случае, я должен "знать", что оно должно принадлежать мне), но оно
отнято, захвачено другим, и я не в состоянии осуществлять коммуникативные
действия, используя техники обладания. Я больше не владею пространством
жизненных значений и не создаю его. Мое место занимает образ другого -
непреодолимый и самый ближайший ко мне предел моего существования. Не в
силах более формировать стратегии обладания, я теряю чувство
само-принадлежности. Коммуникативный шок: поглощаясь .другим, субъект
становится объектом и теряет предикат свободной сознательной воли. Первое
установление личной идентичности (Я----Я') раскалывается вторым (Я----другой
(Чужой)), формулой самоочуждения. Автоматическое подтверждение идентичности
Я надламывается в шоковом переживании собственной неидентичности "Я себе
чужой"). Патологический процесс расщепления личности может зайти настолько
далеко, что можно говорить о полном нарушении контакта с собственным
телесным переживанием (разрушенное "Я-чувство").
Итак, сначала Другой выступает как предельный образ моей близости к
себе, как Ты, что невозможно было бы достичь без трансцендентной гарантии,
без великого ТЫ (бога); затем, - как предельный образ моей чуждости сам
(се6е, как угрозу, ненависть, месть, агрессию, ибо тот, разглядывает,
обнаруживает меня в "своем" мире, он всегда готов превратить меня в один из
объектов. Это Чужой. В одном случае я могу, вступая в контакт с ТЫ, ощутить
себя сверхъсубъектом, в другом, напротив, только объектом, кi другой,
отыскивая свое ТЫ, уничтожает меня с садистским воодушевлением; Однако
следует повторить: коммуникативные уравнения скорее указывают на границы
существования феноменов другого, нежели объясняют трансцендентальную схему
другого, благодаря которой они способны проявлять в таких крайних формах.
Другой - это не ад, но и не рай, это способ человеческого присутствия в
мире, он создает горизонты вещей, желаний, тел - наших и тел другого.
Другой, по выражению Делеза, "овозможивает" способность воспринимать и быть
воспринятым.
Герменевтический, "диалогический" анализ темы Другого. Первоначальные
различия. Понимательно-герменевтический тип анализа не сводится к
диалогическому и не определяется последним; в истории герменевтической
традиции философствования они представлены разными именами. Основные идеи
герменевтического анализа нашли свое выражение в работах В. Дильтея, Г.- Г.
Гадамера, П. Рикерта и др. В данном случае следует оставить в стороне
представление о другом как конкретном лице, теле, "бросаемом взгляде
объекте, двойнике, который всегда на определенной дистанции то там, то
здесь, то далеко, то внутри, то вне .где меры всех внешних и внутренних
дистанций определяются трансцендентальной, осевой, центральной позицией
субъекта. Необходимо ввести иного онтологического посредника всех возможных
смысло-понимательных отношений: текст (язык, традицию, технику
интерпретации). Отношение к себе и отношение в другому строится на основе
текстов, образованных движением в культуре и человеческом опыте множества
знаков, в интерпретации которых мы нуждаемся, чтобы понять себя, цели, смысл
"своего" поведение и поведения других. Нет ничего, что бы открывало себя,
являлось, минуя промежуточную сферу наделения смыслом, которую мы находим во
множестве текстов культуры, традиции, повседневности. На первый план
выдвигается "искусство интерпретации". "Под пониманием мы будем иметь в виду
искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и
воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы,
и, разумеется, речь" (П.Рикер). Все требует пони мания и интерпретации. Тема
другого не выделяется. Другим является все то, что не подверглось
интерпретации, что остается непонятым, что не наделено смыслом. Если же
определять феномен другого в терминах диалогuческого отношения, то следует
упомянуть о таких значительных фигурах европейской мысли, как Эбнер, М.
Бубер, в отечественной философии прежде всего - М. Бахтин, С. Франк
Поскольку в диалогической структуре отношение между субъектами, вступившими
в общение, имеет бытийный, онтологический смысл, то говорить об отдельных
позициях субъектов в диалоге не приходится. Субъект неотделим от другого
(субъекта), ибо они находятся во времени непрерывного диалогического
отношения: речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того,
к кому она обращена. Диалог - это пред-понимательная структура смысла.
Вступающий в диалог - уже понимает, Т.е. не нуждается в особенной технике
или искусстве интерпретации знаков другого, ему нет также нужды в том, чтобы
ориентировать себя по отношению к другому через собственное тело . Нельзя
отрицать аналитический смысл герменевтических реконструкций диалогической
формы, но главным все-таки остается диалог как живая форма общения по
крайней мере двух субъектов, которые разными способами включаются в единое
поле высказывания (обмена самыми разнообразными значениями). Диалогическая
форма - это высказывание, которое предполагает постоянную смену говорящих
субъектов и попеременное проигрывание ими роли другого.
Поcmcmpyкmуралuстский анализ темы Другого. Сюда прежде всего следует
отнести исследования Ж.JIакана, М. Фуко, Р. Барта, Ж.Делеза, Ж.Деррида и др.
Здесь значение темы Другого неизмеримо возрастает. Лакан, разрабатывая
структуралистскую версию психоанализа, обновляет понятие Другого, связывая
его являемость в мире с областью бессознательного. И в силу того, что
бессознательное у Лакана имеет черты лингвистически "хорошо
структурированного" объекта, то и Другой получает сходные качества. Формула
Лакана: ( .... бессознательное есть дискурс другого. Имеется в виду, что в
процессе развития человеческого существа решающим оказывается время
вступления его в овладением символическим богатством культуры (традиции,
воспоминания, сны, повествования, реликвии, умения и знания, запреты и
нормы). Смысл явления другого как инстанции, контролирующей наши способы
вхождения в мир символических ценностей. Другой деперсонифицируется,
лишается своей экзистенциально-феноменологической данности. Другой - это все
то, что мы есть независимо от того, что мы думаем по поводу себя и других.
Другой - это закон (совокупность правил, которые позволяют вступать в
символический порядок культуры и получать право на пользование ее
символами). Суверенность европейского разума была достигнута тем, что в нем,
опыт массы (массовых движений) - это всегда опыт регрессивный, скорее
эпидемический: человек массы не выбирает, а заражается энергией массовых .
настроений, провоцируемый любым достаточным поводом к действиям, чьи
последствия он не в силах предугадать. Принцип подражания-заражения лежит в
основе многих наиболее 8llиятельных и оригинальных концепций "массового
общества" (Э.Кане-гги, З.Кракауэр).
Не меньшее значение имеет этот принцип и В философии истории.
Достаточно упомянуть трудах Ф. Ницше, о.Шпенглера, Н.Я.Данилевского,
Л.Н.Гумилева. Философии Истории А. Тойнби - теория цивилизаций - целиком
определяется доктриной подражания: творческое меньшинство, несущее
героическую цивилизационную миссию, становится объектом подражания со
стороны малоактивного и инертного большинства. Однако знак мимезиса может
меняться с плюса на минус: подражающее большинство с распадом прежней группы
творческого меньшинства само начинает распадаться, выделяя из себя новое
творческое меньшинство и процесс цивилизационного мимезиса идет дальше. Этот
процесс особенно заметен на границах цивилизаций: граница той или иной
доминирующей цивилизации (становится пересечением разнообразных энергий
подражания, избирательного мимезиса. Философия этногенеза Л.Н. Гумилева
перекликается с концепциями О.Шпенглера и А. Тойнби; Географизм и биокосмизм
концепции "пассионарности" очевидны: история представляется неполное знание
о своеобразной жизнь-смерти макроиндивидуальных тел этносов и суперэтносов,
и эта "жизнь" определяется некоторыми законоположениями и правилами.
Пассионарии локомотивы истории. Внутри пассионарного целого ("этноса")
действует принцип "пассионарной индукции". Пассионарность обладает важным
свойством: она заразительна". Это вид заражения-подражания дает возможность
пассионарного взрыва, приводящего к развитию этноса, его господству над
другими.
Мимезис III. Подражание образцу (действия).Античная форма мuмезиса и
искусство Долгое время понятие мимезиса, подражания использовалось в
основном при эстетическом анализе действительности. Наиболее полно эта точка
зрения представлена в "Государстве" Платона и "Поэтике" Аристотеля. Однако
следует различать их позиции. Не существует полного мимесиса, он всегда
частичен, Т.е. подражание захватывает часть целого, но не целое (Платон).
Подражание не есть имитация, если под имитацией мы будем Понимать
ограниченное подражание, воспроизведение определенной черты в имитируемом
объекте, а не воспроизведение целого. Подражание как отражение, - это
значит, что в структуре первоначального мимезиса есть предел, который
позволяет человеку индивидуализироваться, например, за счет удвоения себя в
зеркале или в том, что может служить подобным зеркалом: театральная сцена с
персонажами древней трагедии, которые вторят, подражают реальным событиям,
действиям и лицам, и тем самым представляют жизнь полиса в целостных
образах. На самом деле подражание - это не отражение действительности, а
именно подражание ей, или "морока", "фокус", "обман". Показывание якобы
действительности расширяет ее фантазм, и этот фантазм или симулякр
одновременно есть и сама действительность, и ее сокрытие. Здесь отличие
платоновской от аристотелевской теории мимезиса . Своеобразие трагедии в
том, что только она одна из всех видов драмы, придав мимезису очистительный
характер, перевела его катартику из конкретной физической категории в
отвлеченную: зрительный мимезис обратился под влиянием понятий в мимезис
нравственный" (О. Фрейденберг). Аристотелевская эстетика делает акцент не на
механизме мимезиса, а на этосе литературной формы греческой трагедии: именно
в качестве завершенного в себе миметического целого Трагедия
этична,-назидает, воспитывает, образовывает, - Т.е. предпосылает акту
подражания последующий обязательный катарсис (очищение страстей).
Мuмезис IV. негативный. Прежде всего следует упомянуть теорию о
"бесчувственной подобности", ansinnlichen Ahnlichkeit, разработанную в 30-х
годах философом культуры В.Беньямином в егo "Труде о пассажах"
(passagenWerke). Анализируя массовую культуру эпохи Луи Бонапарта, он ввел
принцип подражания массового сознания мертвому фетишу товару: новое,
новизна, новинки индустрии воспринимались в псевдоархаических, барочных
формах. Сфера потребления была просто пронизана массовым идолопоклонством
мертвому, технически воспроизводимому и постоянно повторяемому. Мuмезис
"мертвого". В этологических разработках Кайуа (того же времени) дается
материал близкий беньяминовской модели мимезиса. Механизм мимикрии, или
подражание мертвому. В природе существуют такие формы подражания, которые
определяются стремлением животного исчезнуть или раствориться, "притвориться
мертвым" и "принять защитную окраску среды", Однако удивительная способность
к "притворству", по мнению Кайуа, не должна интерпретироваться только с
точки зрения Внутривидового выживания, но и тем, что Бергсон определял как
elan vitale: животное стремиться обрести наиболее устойчивое положение
имитацией неживой природы, "мертвого". Входя в состояние мимикрии животное
стремится уподобиться неподвижному, застыть. Изменяющиеся морфологические
особенности (не только хроматические) действуют в том же направлении,
животное переживает нечто схожее с "искушением пространством". Однако
наиболее широко, но в направлении противоположном изысканиям Беньямина и
Кайуа, понятие негативного .мuмeзuса сформулировал Т.В.Адорно,
противопоставив его современным формам аристотелевской эстетики
("реалистической"). Необходимо восстановить первоначальное,
непонятийно-миметического отношение к реальности, которым обладал человек в
архаические времена. Но эта форма мимезиса не может быть ни ars imitatur
naturam Аристотеля, ни подражанием существующему, застывшему в форме
эстетического, этического или научного идеала. Мимезис остается подражанием,
но тому, что "уже" или "еще" не существует - иному, ушедшему в архаическое
прошлое духовно-соматическому единству человека с природой. Первоначальное
отношение к природе определяется как "способность чем-либо ужасаться (irgend
zu erschauern)". Формула ТВ. Адорно: "Ratio без мимезиса отрицает себя".
Мимезис - форма человеческого отношения к природе через страх, Т.е. в виде
негативной психомиметической реакции. В жестах отрицания, точно направленных
на объект, вызывающий ужас или страх, вырисовывается антропограмма
мимеческих отношений с объектом, благодаря которым объект получает "свое"
присутствие в сознании ("Об отрицании" З. Фрейд). Вне переживаний "боли",
"страха", "ужаса", "отчаяния" мышление не в состоянии развиваться. Жест
конкретно направленного отрицания и позволяет проявить в объекте ужасное и
его воспроизведением отвергнуть, Т.е. принять, "впустить" в сознание, но в
качестве объекта, больше не внушающего страх. Этот жест - иннервация
объективного языка объектов, физиогномическое или психомиметическое
превращение страшащей вещи в объект, лишенный пугающей силы. Новая
негативная эстетика Ш.Бодлера, романы Ф.Кафки, театр абсурда с.Беккета,
музыка Нововенской школы (А. Шенберг, А. Берг). Глубочайший кризис
психомиметического переживания. Новая эстетика сначала переживает его как
драму, как неизбежную угрозу человеком миметического чувства мира, полное и
Окончательное психопротезирование чувственности. В этом затяжном кризисе
есть и благо, - новые правила эстетической игры. Отмена прежнего статуса
Реальности. Виртуализация всех областей переживания событий Тела; отказ от
телесных, психомиметических реакций в пользу церебральной активности
восприятия, представляющей новый, виртуальный образ Реальности.
Литература:
Платон. Государство. Аристотель. Об искусстве поэзии. (Поэтика). М.,
"Художественная литература", 1957; Аристотель и античная литература (с
приложением новых переводов "Поэтики" и "Риторики", III часть). М., "Наука",
1978; Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах. М., "Мысль", 1990; З. Фрейд.
Психология масс и анализ человеческого Я; его же: Страх. М., 1927;
Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. "Педагогика-Пресс",
1994; ЛевиСтрос. Структурная антропология. М, "Наука", 1983; его же:
Первобытное мышление. М., "Республика", 1994; Г. Лебон. Психология
народов и масс. СП б., 1995; Э. Канетти. Масса и власть. М., *Ad Marginem.,
1997; Г.Тард. Социальная логика. СП б., Социальнопсихологический центр,
1996; О.М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М., 1978; Эрих Ауэрбах.
Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.,
1976; Бертольд Брехт. Театр. Т. 5/1-5/2. М., 1965; Роже Кайуа. Мимикрия и
легендарная психастения. - Новое литературное обозрение, NQ 13 (1995); Жерар
Женетт. Фигуры. Работы по поэтике. Т. 1-2, М., Издательство имени
Сабашниковых, 1998; ДЛилли. Программирование и метапрограммирование
человеческого метакомпьютера. Киев, 1994; Н, Тинберген. Социальное поведение
животных. М., "Мир", 1993; К. Лоренс. Агрессия (так называемое "зло").
"Прогресс", 1994; его же: Оборотная сторона зеркала. М, "Республика", 1998.
Понятие, получившее наиболее полное истолкование в
экзистенциально-феноменологической философии, и прежде всего в "Бытии и
ничто" ж.-п. Сартра J.-Р Sartre. L'etre et neant, 1943). Тема другого -
линия демаркации между классической и современной философией
(экзистенциально-феноменологической, герменевтической или
постструктуралистской). В классической философской традиции тема другого
отсутствует, так как в центре ее внимания _ автономия и суверенность
человеческого разума. Появление деистических масок Бога ("Бог-геометр",
("Бог-часовщик", ("Бог-законодатель") сводит проблему Другого к отношению
человеческой разумности к Высшему разуму и составлению списка "божественных
гарантий", которые бы обосновали их "родство" Отсюда пренебрежение к статусу
возможного Другого, соседствующего на одной плоскости социальной, жизни, в
пользу вертикализацuu всех отношений познания.
В современной философии тема другого сохраняет широкую онтологическую
перспективу. Можно выделить по крайней мере три наиболее влиятельные
онтологические перрспективы в интерпретациях темы:
экзистенциальнофеноменологическую, герменевтическую и постструктуралистскую.
Экзистенциально-феноменологический анализ темы другого представлен
работами Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, . Г. Марселя, С. Франка, Г. Шпета-Ж- П.
Сартра,.М. Мерло- Понтии.Р Х.Ортеги-и-Гассета. В этой традиции принято
понимать под Другим понятие межличностного или социального общения другого
человека. Контекст прямого, контактного взаимодействия требует введения
классической философской предпосылки: феноменологической очевидности
опережающего Присутствия субъекта в мире. Феноменологический смысл получают
визуальные, тактильные или слуховые, Т.е. чисто феноменальные очевидности
нашего отношения к себе и позиции Другого. Опосредствующей функцией
являемости Другого в мире экзистенциально-феноменологический анализ выбирает
тело. Между "я."и другим наличествует онтологический горизонт, в котором
мoгyт проявляться способы являемости и это тело, поскольку лишь оно
устанавливает границы этой являемоcти, т. е. опосредствует ВСС наблюдаемые
отношения между "я" и другим.
Иметь/обладать и быть. Иметь, avoir, - один из предикатов
существования. Принадлежать (кому-то, чему-то) есть условие обладания, а не
наоборот. Мое отношение к другому, как, впрочем, и его отношение ко мне,
конечно, не только может, но и определяется всеми этими очевидностями, и
поскольку оно мое, т. е. я им обладаю, постольку мне принадлежит .мое тело:
моя поза, гримасы, речь, мысли, короче, без чего оно немыслимо. И только
благодаря тому, Что я обладаю собственным телом, я способен выступать как
субъект. Моя cyвepeннocrь - телесная, психическая и познавательная автономия
не может быть поставлена под Сомнение другим, в силу чего и я не способен
пренебречь существованием другого, реального двойника моего опыта обладания.
Ведь другой, будучи удвоением субъекта, так же захвачен желанием обладать и
желанием принадлежать. Другой выступает как тело-объект, готовый, однако, в
любое последующее мгновение стать телом-субъектом и превратить меня в объект
(наблюдения и агрессии). Монотонные повторы обратимостей: .субъект-объект
------объект-субъект. Гуссерль предполагает, что функция тела столь
существенна потому, что позволяет по аналогии феноменального переживания
собственного тела судить о теле другого, и- тем самым рассматривать весь
процесс телесного - конституирования мира как совместное действие отдельных-
и автономных индивидов-монад. Тело - транзит, оно на переходе от одного
телесного опыта к другому. который обнаруживает себя прежде всего как не мое
тело. Другой, если придерживаться версии Ж П.Сартра., -тот, кто желает
сделать меня объектом, тот, кто всматривается в меня, кто видит во мне то,
что делает меня объектом. Преследующий и мстительный взгляд (словно сквозь
замочную скважину"). Другой оказывается видимым пределом, указывающим мне
где кончается мое право обладать, и где существуют неизвестные мне миры всех
других. Явление другого интерпретируется как появление взгляда (за которым
нет лица). Ортега-и-Гассет указывает на специфически французскую способность
политизировать отношение к другому, когда упоминает о .взгляде из-за кулис",
les yeux еn ~coulisse. следящий, контролирующий, преследующий, ненавидящий,
унижающий и т.п., -~ повсюду взгляд, которые превращает нас в объекты чужой
воли, страсти и насилия.
Другой предстает в ранге опасного чужого, врага и т.п.
Коммуникативные уравнения. Обладать чем-то, желать обладания - это быть
субъектом, но, с другой стороны, это также значит всегда иметь перед собой
противника моего устремления к обладанию, которого и нужно преодолевать,
чтобы утверждать себя в мире как субъекта. Этот противникдруг и есть наш
собственный персонифицированный другой. В пространстве восприятия, или
перцептивном пространстве, существенную роль наравне с феноменами обладания
играют феномены nринадлежания. для того, чтобы объяснить их роль, следует
выявить трансцендентальную схему другого; она описывается в порядке
следующих коммуникативных уравнений: Я (Я' --- Я") - Другой / Я - Ты
(Другой') = Ты - Я. Я относится к Я и Другому, как Я относится к Ты.
Оставаясь неизменным в своей стратегии обладания, субъект устанавливает
предельную, или критическую дистанцию по отношению к воспринимаемой области
существования его в со-коммуникации с другим. Эта дистанция может быть
выражена как близость всего дальнего: как бы ни был воспринимаемый объект
(другой) удален от субъекта (Я---Я'), его позиция переводима в термины
отстраненной близости и идентифицируема с опытом Я. /Близость - первое
условие переводимости на язык восприятия всех перцептивных значений,
которыми наделен Другой. противоположный субъекту коммуникант, воплощающий
собой даль (непереводимость), - воспринимается как второе, модифицированное
во времени восприятия последующее Я' (и все следующие за ним), помечаемое
знаком Ты. Обращаясь к другому на Ты, отдают дань не только условностям
общения. М. Бубер говорит о Я как вторичном по отношению к Ты (Другому)
состоянию су6ъективнocти начала Ты и только потом Я, как фрагмент отношения
в единстве базовой коммуникации Я-Ты. В таком случае другой, не
препятствующий мне распоряжаться собственным телом, вещами и миром,
открывающий мне все новы. с возможности обладания, и будет этим Ты. Я не
трансформируется в Ты; посредством Ты как своего внешнего образа оно
добивается расширения сферы господства своего Я, но и признает господство
Ты. Профанное Ты трансформируемо в священное Ты, без которого никакое
конкретное, .приватное" Ты не может состояться. Тогда Я - лишь скользящий
проблеск сознания, погруженного в божественное Ты. Близость с Богом как
близость со своим высшим Ты устраняет субъективность из коммуникативного
опыта, ставшего для субъекта трансцендентным событием (выходящим за рамки
коммуникации). Но это Ты - предел за границами функционирующей
субъективности; и когда его достигают, допустим, в религиозно--веровательном
или мистическом опыте, то этот предел отменяет особое положение субъекта в
мире, исключает его телесную экспансию вовне, приводящую все мировое к
близости: уже не обладание, а принадлежанue. Первая коммуникативная формула
может быть названа солипcucmкой. Все иные инстанции в коммуникации
определяются первоначальным отношением Я--Я', где первое Я представляет наше
я-чувство", а второе Я - наше стремление к обладанию, "я-обладание". Фигура
другого как одна из форм отношения к самому себе. Другой дублирует начальное
солипсисткое отношение.
Второй вид коммуникативного уравнения: Я - Я'(Я", Я""")/ Другой (Чужой)
- Я = Я - Чужой. Здесь Я соотносится с Я так же как Я относится к Другому,
который лишает его автономной позиции. Я' становится точкой пересечения двух
линий смещения: пассивной или автоматически повторяемой линии
идентичности, ибо каждое наше последующее Я должно подтверждать нашу
самоидентичность во времени, и активной линии Другого, которая вторгается на
территорию "я-чувства"--"я-обладания" (я----Я'), смещает его образом Другого
- отчужденного, ужасающего, неожиданного, поскольку этот образ не был
включен в психическую эстафету привычных идентификаций. Временной поток
переживаний собственной идентичности прерывается. Другой, замещая собой
образ Я, производит шоковый эффект, он захватывает все феноменальное поле
нашей близости с миром. Критическая или предельная дистанция для этого вида
уравнения определяется как удаленность самого близкого. Самое ближайшее к
нам, - наш телесный образ, - внезапно оказывается во власти образов другого.
Мое тело (ведь это только образ) теперь принадлежит другому, подчинено иному
порядку психомоторных и ментальных событий, которые от меня не зависят. Все
самое близкое удаляется от меня с той головокружительной быстротой, с какой
другой делает меня объектом ожесточенной экспансии. Под действием
центробежных сил Я распадается, обретая патологическую форму отчужденности,
не переводимую ни в мое "Я-чувство", ни в Ты. Мое тело принадлежит мне (во
всяком случае, я должен "знать", что оно должно принадлежать мне), но оно
отнято, захвачено другим, и я не в состоянии осуществлять коммуникативные
действия, используя техники обладания. Я больше не владею пространством
жизненных значений и не создаю его. Мое место занимает образ другого -
непреодолимый и самый ближайший ко мне предел моего существования. Не в
силах более формировать стратегии обладания, я теряю чувство
само-принадлежности. Коммуникативный шок: поглощаясь .другим, субъект
становится объектом и теряет предикат свободной сознательной воли. Первое
установление личной идентичности (Я----Я') раскалывается вторым (Я----другой
(Чужой)), формулой самоочуждения. Автоматическое подтверждение идентичности
Я надламывается в шоковом переживании собственной неидентичности "Я себе
чужой"). Патологический процесс расщепления личности может зайти настолько
далеко, что можно говорить о полном нарушении контакта с собственным
телесным переживанием (разрушенное "Я-чувство").
Итак, сначала Другой выступает как предельный образ моей близости к
себе, как Ты, что невозможно было бы достичь без трансцендентной гарантии,
без великого ТЫ (бога); затем, - как предельный образ моей чуждости сам
(се6е, как угрозу, ненависть, месть, агрессию, ибо тот, разглядывает,
обнаруживает меня в "своем" мире, он всегда готов превратить меня в один из
объектов. Это Чужой. В одном случае я могу, вступая в контакт с ТЫ, ощутить
себя сверхъсубъектом, в другом, напротив, только объектом, кi другой,
отыскивая свое ТЫ, уничтожает меня с садистским воодушевлением; Однако
следует повторить: коммуникативные уравнения скорее указывают на границы
существования феноменов другого, нежели объясняют трансцендентальную схему
другого, благодаря которой они способны проявлять в таких крайних формах.
Другой - это не ад, но и не рай, это способ человеческого присутствия в
мире, он создает горизонты вещей, желаний, тел - наших и тел другого.
Другой, по выражению Делеза, "овозможивает" способность воспринимать и быть
воспринятым.
Герменевтический, "диалогический" анализ темы Другого. Первоначальные
различия. Понимательно-герменевтический тип анализа не сводится к
диалогическому и не определяется последним; в истории герменевтической
традиции философствования они представлены разными именами. Основные идеи
герменевтического анализа нашли свое выражение в работах В. Дильтея, Г.- Г.
Гадамера, П. Рикерта и др. В данном случае следует оставить в стороне
представление о другом как конкретном лице, теле, "бросаемом взгляде
объекте, двойнике, который всегда на определенной дистанции то там, то
здесь, то далеко, то внутри, то вне .где меры всех внешних и внутренних
дистанций определяются трансцендентальной, осевой, центральной позицией
субъекта. Необходимо ввести иного онтологического посредника всех возможных
смысло-понимательных отношений: текст (язык, традицию, технику
интерпретации). Отношение к себе и отношение в другому строится на основе
текстов, образованных движением в культуре и человеческом опыте множества
знаков, в интерпретации которых мы нуждаемся, чтобы понять себя, цели, смысл
"своего" поведение и поведения других. Нет ничего, что бы открывало себя,
являлось, минуя промежуточную сферу наделения смыслом, которую мы находим во
множестве текстов культуры, традиции, повседневности. На первый план
выдвигается "искусство интерпретации". "Под пониманием мы будем иметь в виду
искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и
воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы,
и, разумеется, речь" (П.Рикер). Все требует пони мания и интерпретации. Тема
другого не выделяется. Другим является все то, что не подверглось
интерпретации, что остается непонятым, что не наделено смыслом. Если же
определять феномен другого в терминах диалогuческого отношения, то следует
упомянуть о таких значительных фигурах европейской мысли, как Эбнер, М.
Бубер, в отечественной философии прежде всего - М. Бахтин, С. Франк
Поскольку в диалогической структуре отношение между субъектами, вступившими
в общение, имеет бытийный, онтологический смысл, то говорить об отдельных
позициях субъектов в диалоге не приходится. Субъект неотделим от другого
(субъекта), ибо они находятся во времени непрерывного диалогического
отношения: речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того,
к кому она обращена. Диалог - это пред-понимательная структура смысла.
Вступающий в диалог - уже понимает, Т.е. не нуждается в особенной технике
или искусстве интерпретации знаков другого, ему нет также нужды в том, чтобы
ориентировать себя по отношению к другому через собственное тело . Нельзя
отрицать аналитический смысл герменевтических реконструкций диалогической
формы, но главным все-таки остается диалог как живая форма общения по
крайней мере двух субъектов, которые разными способами включаются в единое
поле высказывания (обмена самыми разнообразными значениями). Диалогическая
форма - это высказывание, которое предполагает постоянную смену говорящих
субъектов и попеременное проигрывание ими роли другого.
Поcmcmpyкmуралuстский анализ темы Другого. Сюда прежде всего следует
отнести исследования Ж.JIакана, М. Фуко, Р. Барта, Ж.Делеза, Ж.Деррида и др.
Здесь значение темы Другого неизмеримо возрастает. Лакан, разрабатывая
структуралистскую версию психоанализа, обновляет понятие Другого, связывая
его являемость в мире с областью бессознательного. И в силу того, что
бессознательное у Лакана имеет черты лингвистически "хорошо
структурированного" объекта, то и Другой получает сходные качества. Формула
Лакана: ( .... бессознательное есть дискурс другого. Имеется в виду, что в
процессе развития человеческого существа решающим оказывается время
вступления его в овладением символическим богатством культуры (традиции,
воспоминания, сны, повествования, реликвии, умения и знания, запреты и
нормы). Смысл явления другого как инстанции, контролирующей наши способы
вхождения в мир символических ценностей. Другой деперсонифицируется,
лишается своей экзистенциально-феноменологической данности. Другой - это все
то, что мы есть независимо от того, что мы думаем по поводу себя и других.
Другой - это закон (совокупность правил, которые позволяют вступать в
символический порядок культуры и получать право на пользование ее
символами). Суверенность европейского разума была достигнута тем, что в нем,