Страница:
В Пармениде, основываясь на вопросах о размежевании идей и о способе причастности вещей идеям, Платон критикует обычную версию учения об идеях. Юного (!) Сократа спрашивают, существуют ли идеи одного и многого (и для математических понятий). Он отвечает безусловным «да». А существуют ли идеи для прекрасного и добра, а также для соответствующих им понятий? Ответ снова «да». А для людей, для огня и воды? «Да», однако здесь Сократ менее уверен. А для волос и грязи? Они тоже имеют свои собственные идеи? (Возможно, в виду имелись волосы в смысле выражения «волос в супе», то есть нечто негативное, а не «волосы на голове юного человека»). Согласно Сократу, для этих вещей не может быть идей. Другими словами, оказывается достаточно неопределенным, что имеет идеи, а что нет. По-видимому, четкие критерии отсутствуют. Вместе с тем кажется, что значимые явления обладают идеями, тогда как бесполезные вещи нет. Подобный вывод Парменид истолковывает как свидетельство того, что юный Сократ находится под влиянием обыденных мнений и еще не способен самостоятельно мыслить.
Следующей является так называемая проблема причастности. Если идеи и вещи являются протяженными, а причастность мыслится в пространственных категориях так, что каждая вещь, причастная идее, содержит часть идеи, или так, что идея «отдает» часть самой себя каждой вещи, то мы приходим к абсурдным выводам.
В первом случае вещь причастна не идее, а только ее части. Во втором случае, повидимому, тождественность идеи утрачивается во многообразии под-идей, каждая из которых причастна отдельной вещи.
Далее, Платон рассматривает проблемы взаимосвязи между идеями как идеалами и нашими понятиями.
Отказывается ли Платон от концепции идей после того, как он выдвинул против нее эти контраргументы? В Пармениде он продолжает диалектическое исследование понятия одного в его отношении к другому, в отношении к нему самому и в отношении ко многому, исходя из двух альтернативных гипотез (одно существует и одно не существует).
Интерпретация этой части диалога относится к числу основных проблем платоноведения. Норвежский исследователь Егиель А.Вюллэр (Egil A.Wyller, 1925) полагает, что в этой части диалога Платон раскрывает наиболее важную часть своей философии: диалектический способ мышления. Этот способ вначале ведет к границам мысли, за которыми обнаруживается невыразимое исконное начало (нем. Urgrund), находящееся за пределами того, что мы можем обсуждать и выразить. Затем в обратном движении, подобно свету от исконного начала, мышление устремляется «вниз» через учение о принципах и теорию познания, где идеи обнаруживаются в их взаимосвязи на разных уровнях до тех пор, пока свет не рассеивается в разнообразии и хаосе чувственно воспринимаемого мира. Это означает, что Платон является «неоплатонистским мистиком», разрабатывающим диалектическое мышление. Согласно этой интерпретации, традиционное понимание учения об идеях напоминает видение истины с позиции «черепахи». Свет и исконное начало рассматриваются «снизу», с места, которое занимают вещи и чувственный мир, и познаются путем абстрагирования «вверх». При этом не упоминается свет сверху, который мог бы примирить приведенные выше аргументы против учения об идеях. Освободившись от аналитического подхода, мы оказываемся на позиции «орла», где мы, с места исконного наивысшего начала смотрим через мир идей «вниз» на чувственный мир. Таким образом, мир идей оказывается не множеством индуцированных, гипостазированных общих понятий, но светом, который излучается сверху исконным началом на чувственный мир. Идеалистическое удвоение мира, предполагаемое обычной интерпретацией учения об идеях, преодолевается в пользу динамической теории эманации того типа, который мы находим в неоплатонистской философии и теологии[62].
В начале было сказано, что Платон и Аристотель выдвинули против учения об идеях аргументы одного и того же типа. Далее, мы стремились показать, как «один и тот же аргумент» для каждого из них имел разное значение, поскольку помещался в разные контексты (либо платоновской, либо аристотелевской философии). Поэтому проблематично обсуждать этот аргумент вне контекста или тотальности, которой он принадлежит. Более того, проблематично говорить, что это один и тот же аргумент в двух или более различных контекстах.
Здесь мы затрагиваем вопрос о внутренней связи между отдельными аспектами (аргументами, понятиями) и целостным философским учением, которому они принадлежат. Внутренняя взаимосвязь отдельных аргументов и цельного философского учения делает проблематичным изолирование, отождествление и сравнение частных аргументов или тезисов. Поэтому в истории философии сравнение различных систем является в некотором смысле ненадежным. Это же применимо и ко всем схематическим изложениям изолированных тем. Поэтому определенное погружение в каждую систему, углубление в ее предпосылки и особенно чтение первоисточников является правильным способом изучения философии.
Платон, согласно традиционной интерпретации, считает, что идеи являются тем, что действительно существует, Аристотель же утверждает, что существующими независимо являются отдельные вещи, или – в аристотелевской терминологии — субстанции[63]. Эйфелева башня, соседская собака и этот карандаш являются примерами отдельных вещей или субстанциями в аристотелевском смысле. Все они существуют независимо. В то же время высота Эйфелевой башни, черный окрас собаки и шестигранное сечение карандаша являются свойствами, которые не существуют независимо от башни, собаки и карандаша. Субстанции обладают свойствами, и свойства существуют как свойства субстанций. Помимо субстанций свойства не имеют какого-либо независимого существования.
Мы можем посмотреть на различные желтые предметы и говорить о свойстве «желтый». Это же возможно и для других объектов и их свойств. Однако, согласно Аристотелю, это не делает свойство «желтый» независимо существующей идеей. Свойство «желтый» существует только в желтых вещах и потому, что существуют желтые вещи.
Соответственно, мы можем посмотреть на известных нам лошадей и говорить о них, как лошадях. Когда мы отбрасываем все индивидуальные и случайные свойства каждой из отдельных лошадей, мы оставляем то, что характерно для всех лошадей. В данном отношении несущественно, являются ли они пегими или вороными, откормленными или худыми, послушными или упрямыми. Все эти свойства являются несущественными, когда мы думаем о том, что такое лошадь. Однако есть другие свойства, без которых лошадь не может быть лошадью, например, свойства быть млекопитающим и обладать копытами. Такие свойства называются существенными – они выражают то, что характеризует данный вид субстанций. С помощью различия между существенными и несущественными свойствами мы можем сформулировать понятие вида, например, вида «лошадь», состоящего из существенных свойств, которыми обладают лошади.
Аристотель утверждает, что субстанции являются тем, что действительно существует. Но свойства и виды обладают относительным существованием, поскольку они существуют в субстанциях или с субстанциями (отдельными вещами). Иллюстрацией здесь может быть такая схема.
В этом смысле Аристотель погружает идеи в вещи, а свойства и виды связывает с существованием в отдельных вещах.
И Платон и Аристотель полагают, что концептуальные слова (имена свойств, вроде «красныш», «круглый» и т. д., и имена видов, вроде «лошадь», «человек» и т. д.) указывают на нечто, что существует. Но Платон считает, что это «нечто» является «идеями», которые существуют «за» чувственными феноменами. Мы говорим, что это есть стул и этот стул синий, но для того, чтобы видеть это, мы уже должны обладать идеей «стула» и идеей «синий». Именно идея позволяет нам усмотреть в феноменах, что они есть, например, в качестве «стула», в качестве «синего». Напротив, Аристотель утверждает, что это «нечто» является «формами», которые существуют в чувственно воспринимаемых явлениях. Однако это не следует понимать слишком буквально. Согласно Аристотелю, мы только с помощью разума можем постигнуть универсальное, или формы. Абстрагируясь от того, что является уникальным для конкретной лошади, мы в состоянии воспринять общую форму «лошадь». Однако мы чувственно воспринимаем конкретную лошадь, а форму «лошадь», которая действительно существует «в» конкретной лошади, мы можем лишь абстрагировать от чувственного и особенного.
Для Платона чувственный опыт является несовершенной формой познания. Истинное познание есть постижение идей. И это постижение идей предполагает усмотрение мира идей за чувственным миром.
Для Аристотеля чувственный опыт, эмпирическое, имеет более положительное значение. То, что существует, и единственное, что существует, это, прежде всего, отдельные вещи (субстанции). Но мы с помощью мышления в состоянии выделить общие формы в этих вещах. С помощью абстрагирования мы распознаем общие формы в вещах. Другими словами, для Аристотеля чувственный опыт и мышление более равноправны, чем для Платона[64].
Мы еще вернемся к рассмотрению различий платонизма и аристотелизма в связи со спором об универсалиях [Гл. 6].
Онтология и эпистемология – форма и материя; четыре причины
Следующей является так называемая проблема причастности. Если идеи и вещи являются протяженными, а причастность мыслится в пространственных категориях так, что каждая вещь, причастная идее, содержит часть идеи, или так, что идея «отдает» часть самой себя каждой вещи, то мы приходим к абсурдным выводам.
В первом случае вещь причастна не идее, а только ее части. Во втором случае, повидимому, тождественность идеи утрачивается во многообразии под-идей, каждая из которых причастна отдельной вещи.
Далее, Платон рассматривает проблемы взаимосвязи между идеями как идеалами и нашими понятиями.
Отказывается ли Платон от концепции идей после того, как он выдвинул против нее эти контраргументы? В Пармениде он продолжает диалектическое исследование понятия одного в его отношении к другому, в отношении к нему самому и в отношении ко многому, исходя из двух альтернативных гипотез (одно существует и одно не существует).
Интерпретация этой части диалога относится к числу основных проблем платоноведения. Норвежский исследователь Егиель А.Вюллэр (Egil A.Wyller, 1925) полагает, что в этой части диалога Платон раскрывает наиболее важную часть своей философии: диалектический способ мышления. Этот способ вначале ведет к границам мысли, за которыми обнаруживается невыразимое исконное начало (нем. Urgrund), находящееся за пределами того, что мы можем обсуждать и выразить. Затем в обратном движении, подобно свету от исконного начала, мышление устремляется «вниз» через учение о принципах и теорию познания, где идеи обнаруживаются в их взаимосвязи на разных уровнях до тех пор, пока свет не рассеивается в разнообразии и хаосе чувственно воспринимаемого мира. Это означает, что Платон является «неоплатонистским мистиком», разрабатывающим диалектическое мышление. Согласно этой интерпретации, традиционное понимание учения об идеях напоминает видение истины с позиции «черепахи». Свет и исконное начало рассматриваются «снизу», с места, которое занимают вещи и чувственный мир, и познаются путем абстрагирования «вверх». При этом не упоминается свет сверху, который мог бы примирить приведенные выше аргументы против учения об идеях. Освободившись от аналитического подхода, мы оказываемся на позиции «орла», где мы, с места исконного наивысшего начала смотрим через мир идей «вниз» на чувственный мир. Таким образом, мир идей оказывается не множеством индуцированных, гипостазированных общих понятий, но светом, который излучается сверху исконным началом на чувственный мир. Идеалистическое удвоение мира, предполагаемое обычной интерпретацией учения об идеях, преодолевается в пользу динамической теории эманации того типа, который мы находим в неоплатонистской философии и теологии[62].
В начале было сказано, что Платон и Аристотель выдвинули против учения об идеях аргументы одного и того же типа. Далее, мы стремились показать, как «один и тот же аргумент» для каждого из них имел разное значение, поскольку помещался в разные контексты (либо платоновской, либо аристотелевской философии). Поэтому проблематично обсуждать этот аргумент вне контекста или тотальности, которой он принадлежит. Более того, проблематично говорить, что это один и тот же аргумент в двух или более различных контекстах.
Здесь мы затрагиваем вопрос о внутренней связи между отдельными аспектами (аргументами, понятиями) и целостным философским учением, которому они принадлежат. Внутренняя взаимосвязь отдельных аргументов и цельного философского учения делает проблематичным изолирование, отождествление и сравнение частных аргументов или тезисов. Поэтому в истории философии сравнение различных систем является в некотором смысле ненадежным. Это же применимо и ко всем схематическим изложениям изолированных тем. Поэтому определенное погружение в каждую систему, углубление в ее предпосылки и особенно чтение первоисточников является правильным способом изучения философии.
Платон, согласно традиционной интерпретации, считает, что идеи являются тем, что действительно существует, Аристотель же утверждает, что существующими независимо являются отдельные вещи, или – в аристотелевской терминологии — субстанции[63]. Эйфелева башня, соседская собака и этот карандаш являются примерами отдельных вещей или субстанциями в аристотелевском смысле. Все они существуют независимо. В то же время высота Эйфелевой башни, черный окрас собаки и шестигранное сечение карандаша являются свойствами, которые не существуют независимо от башни, собаки и карандаша. Субстанции обладают свойствами, и свойства существуют как свойства субстанций. Помимо субстанций свойства не имеют какого-либо независимого существования.
Мы можем посмотреть на различные желтые предметы и говорить о свойстве «желтый». Это же возможно и для других объектов и их свойств. Однако, согласно Аристотелю, это не делает свойство «желтый» независимо существующей идеей. Свойство «желтый» существует только в желтых вещах и потому, что существуют желтые вещи.
Соответственно, мы можем посмотреть на известных нам лошадей и говорить о них, как лошадях. Когда мы отбрасываем все индивидуальные и случайные свойства каждой из отдельных лошадей, мы оставляем то, что характерно для всех лошадей. В данном отношении несущественно, являются ли они пегими или вороными, откормленными или худыми, послушными или упрямыми. Все эти свойства являются несущественными, когда мы думаем о том, что такое лошадь. Однако есть другие свойства, без которых лошадь не может быть лошадью, например, свойства быть млекопитающим и обладать копытами. Такие свойства называются существенными – они выражают то, что характеризует данный вид субстанций. С помощью различия между существенными и несущественными свойствами мы можем сформулировать понятие вида, например, вида «лошадь», состоящего из существенных свойств, которыми обладают лошади.
Аристотель утверждает, что субстанции являются тем, что действительно существует. Но свойства и виды обладают относительным существованием, поскольку они существуют в субстанциях или с субстанциями (отдельными вещами). Иллюстрацией здесь может быть такая схема.
В этом смысле Аристотель погружает идеи в вещи, а свойства и виды связывает с существованием в отдельных вещах.
На первый взгляд аристотелевское разграничение кажется простым и понятным. Но когда мы ближе посмотрим на него, то оно быстро становится сложным. Что остается от независимо существующего отдельного объекта, если у него удалить все имеющие относительное существование свойства?Схематически можно так охарактеризовать отношение между Платоном и Аристотелем.
И Платон и Аристотель полагают, что концептуальные слова (имена свойств, вроде «красныш», «круглый» и т. д., и имена видов, вроде «лошадь», «человек» и т. д.) указывают на нечто, что существует. Но Платон считает, что это «нечто» является «идеями», которые существуют «за» чувственными феноменами. Мы говорим, что это есть стул и этот стул синий, но для того, чтобы видеть это, мы уже должны обладать идеей «стула» и идеей «синий». Именно идея позволяет нам усмотреть в феноменах, что они есть, например, в качестве «стула», в качестве «синего». Напротив, Аристотель утверждает, что это «нечто» является «формами», которые существуют в чувственно воспринимаемых явлениях. Однако это не следует понимать слишком буквально. Согласно Аристотелю, мы только с помощью разума можем постигнуть универсальное, или формы. Абстрагируясь от того, что является уникальным для конкретной лошади, мы в состоянии воспринять общую форму «лошадь». Однако мы чувственно воспринимаем конкретную лошадь, а форму «лошадь», которая действительно существует «в» конкретной лошади, мы можем лишь абстрагировать от чувственного и особенного.
Для Платона чувственный опыт является несовершенной формой познания. Истинное познание есть постижение идей. И это постижение идей предполагает усмотрение мира идей за чувственным миром.
Для Аристотеля чувственный опыт, эмпирическое, имеет более положительное значение. То, что существует, и единственное, что существует, это, прежде всего, отдельные вещи (субстанции). Но мы с помощью мышления в состоянии выделить общие формы в этих вещах. С помощью абстрагирования мы распознаем общие формы в вещах. Другими словами, для Аристотеля чувственный опыт и мышление более равноправны, чем для Платона[64].
Мы еще вернемся к рассмотрению различий платонизма и аристотелизма в связи со спором об универсалиях [Гл. 6].
Онтология и эпистемология – форма и материя; четыре причины
Философские учения о фундаментальных формах существования, вроде учения об идеях и учения о субстанции и свойствах, принадлежат к онтологии. Учения о фундаментальных формах познания относятся к эпистемологии (теории познания).
Для Аристотеля первый шаг в познавательном процессе заключается в восприятии нашими чувствами отдельных вещей. Следующий шаг состоит в постижении существенного и общего путем абстрагирования от случайного. Далее, существенное и общее выражаются в определении, например, «лошади» как вида. Если мы имеем определение существенных свойств вида, то мы обладаем познанием более высокого уровня, так как теперь его объект неизменяем и существенен. Следовательно, Аристотель рассматривал приобретение знания как процесс, который начинается с чувственного опыта и завершается постижением сущности, как процесс абстрагирования, который ведет к выявлению того, что является существенным и общим.
Хотя Аристотель утверждает, что именно отдельные вещи, субстанции обладают самостоятельным существованием (тезис его онтологии), но он также считает, что знание, которое мы должны искать, является знанием существенных и общих свойств (тезис его эпистемологии).
После перехода (своего рода индукции) от познания отдельного к познанию общего и существенного происходит познание сущности в форме логически общезначимых выводов (дедукции), которые позволяют получать другие истинные утверждения. Если мы знаем, что лошадь является млекопитающим и что Пепел является лошадью, то мы можем вывести, что Пепел является млекопитающим. Аристотелю принадлежит заслуга разработки силлогистики как учения об общезначимых и необходимых заключениях подобного вида.
С возникновением новой экспериментальной науки в 1500–1600 гг. аристотелевская теория познания, подчеркивающая значение ведущих к определению сущности индуктивных формулировок всеобщего и получаемых из них дедуктивных следствий, подверглась основательной критике. Однако Аристотель не считал, что все познание является результатом либо чувственных восприятий отдельных вещей, либо индуктивного постижения сущностей. В частности, он оперировал и практической мудростью, которая отлична от этих двух форм познания [см. параграф о праксисе], и постижением недоказуемых, но неопровержимых базисных принципов (таких, как принцип противоречия). Ниже мы проанализируем эти две специфические формы познания, а сейчас рассмотрим постижение сущности, к которому стремился Аристотель.
Постижение сущности не есть только статическое знание определения соответствующего вида. Чтобы понять явление, необходимо знать причины, которые сделали его таким, каково оно есть. Аристотель понимает под «причиной» (лат. – causa) нечто большее, чем это принято сейчас. Фундаментальные свойства всех вещей и фундаментальные причины, которые делают вещь тем, что она есть, рассматривается в аристотелевской онтологии. Ее ключевыми словами являются:
1. Субстанция
2. Форма/материя
3. Четыре «причины»
4. Действительное/потенциальное; изменение
5. Тео-логия
Каждая отдельная вещь (субстанция) образована формой и материей. Комок глины имеет определенную форму, и глина сама по себе есть материя. Гончар может сделать из этого куска глины чашку. В результате этот комок глины (определенной формы и материи) станет новой отдельной вещью, имеющей более утонченную форму.
Глину делает чашкой соединение определенной формы с определенным материалом, глиной. Форма сообщает нам, какого вида вещью является чашка. Материал является тем, из чего сделана чашка. Но чашка не есть нечто, что само себя сделало. Ее изготовил гончар. Начиная ее делать, он обладал определенной идеей того, как должна выглядеть чашка, чтобы соответствовать своему предназначению (например, хранить воду). Обрабатывая подходящий сырой материал, гончар сделал чашку.
На этом простом примере можно проиллюстрировать аристотелевское учение о четырех причинах. Глиняная чашка определяется четырьмя «причинами» или принципами. 1) Представление о завершенной чашке является целью, на достижение которой направлен весь процесс создания чашки. Это представление является конечной причиной (causa finalis). Телеологический принцип заключается в целенаправленности созидательного процесса изменения (греч. telos – цель). 2) Обработка, которой гончар подвергает сырой материал, является движущей силой или источником процесса. Она является действующей причиной (causa efficiens). Принцип причинности состоит в том, что этот процесс вызван внешней механической силой. 3) Чашка изготавливается из материала, который является ее материальной причиной (causa materialis), или материальным принципом. Эта причина соответствует материи. 4) Наконец, мы имеем конкретные формы, которыми в каждый момент времени обладают чашка и глина. Эти формы есть свойства, которыми они обладают. Формальная причина, или формальный принцип (causa formalis) и соответствует упоминаемым выше формам.
Четыре причины присущи любой вещи. Когда живые организмы (типа роз и кошек) воспроизводят себя как результат собственного развития, можно сказать, что в определенном смысле конечная причина и действующая причина находятся внутри самих вещей. Они обладают целью и движущей силой сами по себе, а не в результате внешнего воздействия, например со стороны гончара. Здесь мы сталкиваемся с различием между природой и человеческой деятельностью (культурой). Природные вещи, в противоположность созданным человеком, обладают четырьмя причинами, или принципами, сами по себе.
Но таковыми являются не все природные вещи. Неживые вещи, вроде камней и воды, не характеризуются развитием. По отношению к ним достаточно проблематично говорить о конечной причине.
Но аристотелевское учение о так называемых «естественных» и «вынужденных» движениях позволяет связать конечные причины с неорганической природой. Прежде всего следует отметить, что Аристотель вводил четыре типа изменений. 1) Субстанциальные изменения связаны с возникновением и исчезновением субстанций (вещей). Для примера можно взять рождение и смерть лошади. 2) Качественные изменения связаны с изменением свойств субстанции (вещи). Примером является превращение листвы из зеленой в желтую. 3) Количественные изменения связаны с тем, что субстанции (вещи) начинают обладать свойствами в большей (или меньшей) мере. Скажем, кошка становится более тяжелой и толстой или легкой и худой. 4) Пространственные изменения связаны с изменением субстанцией (вещью) ее места в пространстве. Они имеют место, например, когда камень падает на землю или когда стрела пускается в цель.
Учение о естественных и вынужденных движениях относится к последнему типу изменений. Оно исходит из предположение о том, что все вещи состоят из четырех элементов: огня, воздуха, воды и земли. Первые два стремятся «вверх» (огонь стремится сильнее, чем воздух), а два последние – «вниз» (земля стремится сильнее, чем вода). Различные вещи образованы из несовпадающих количеств элементов. Следовательно, вещи, содержащие в себе больше земли, естественно стремятся «вниз». Вещи с преобладанием в них воздуха будут естественно находится сверху вещей с преобладанием земли. Вещи с преобладанием в них огня будут стремиться выше, а под ними разместятся вещи с преобладанием воздуха. Это означает, что, например, падение отдельных вещей объясняется их «стремлением к своему естественному месту», которое определяется соотношением в них четырех элементов. Таким образом, движение падения объясняется с помощью конечной причины.
Используя четыре причины, можно сказать, что естественное место вещи является ее конечной причиной, что тяжесть вещи является ее действующей причиной, что путь, ведущий к ее естественному месту, является формальной причиной и что материал, из которого сделана вещь, является ее материальной причиной.
Когда мы выпускаем стрелу в горизонтальном направлении, она вначале движется горизонтально, затем постепенно начинает опускаться вниз и падает под углом на землю. Стрела не падает прямо вниз, когда она выпущена из лука. Стреле придано движение в определенном направлении, отличающееся от ее «естественного» движения, а именно падения прямо вниз. Выпущенная из лука стрела «вынуждена» двигаться в направлении, которое иначе ею не было бы выбрано. В этом суть аристотелевского учения о «вынужденном» движении.
Начиная с Возрождения, подобные явления объясняют подругому, отвергая вместе с представлением о конечных природных причинах и понятие «естественного» и «вынужденного» движения (Галилей).
В астрономии Аристотель различал нижнюю и верхнюю сферы мира. Учение об «естественных» и «вынужденных» движениях применялось к той части мира, которая ближе всего к Земле («подлунный мир»). Звезды и планеты принадлежат верхней сфере, где движения осуществляются по совершенным окружностям с постоянной скоростью. Аристотелевская астрономия исходила из трех фундаментальных предположений. 1) Мир разделен на нижнюю и верхнюю сферы, каждой из которых присущи специфические законы движения. 2) В верхней сфере движения являются круговыми. 3) Небесные тела движутся с постоянной скоростью по окружностям. Более того, мир понимался как конечный. Все эти предположения вошли в так называемую картину мира Птолемея (акмэ 127–145 гг.) [ср. Гл. 5–6], которая доминировала до Нового времени, пока не была пересмотрена Коперником, Кеплером и др. Точно так же, как новая механика (Галилей, Ньютон) опровергла аристотелевское понимание движений на поверхности Земли, так и новая астрономия (Коперник, Кеплер, Ньютон) опровергла указанные три предположения. Согласно новым воззрениям, весь мир подчиняется одним и тем же законам. Небесные тела движутся с переменной скоростью по эллиптическим орбитам в безграничной вселенной.
Аристотелевское различение формы и материи тесно связано с противопоставлением актуального и потенциального. Семя здесь и теперь является (актуально) только семенем, но оно несет в себе естественные способности (потенциальности) стать, например, деревом. Способности, которые семя имело в себе, реализуются. Потенциальное актуализируется.
Аристотель обобщает этот (биологический) взгляд на все вещи. Все отдельные вещи пребывают в напряженности между присущим им потенциальным и актуальным состоянием. Все вещи стремятся актуализировать свою потенциальность. Здесь Аристотель предлагает биологическое объяснение изменению, а не механическое, как милетцы и атомисты. Изменение есть актуализация потенциальностей.
В некотором смысле Аристотелю удается при объяснении изменения избежать проблематичного понятия небытия. Изменение не рассматривается как колебание между бытием и небытием. Порождение не является возникновением из ничего, ex nihilo. Изменения, связанные с биологическим развитием и ремесленной деятельностью, включают реализацию существующих способностей. Возможное существует как потенциальности.
Из учения о взаимоотношениях актуального и потенциального можно заключить, что для Аристотеля, как и для Платона, действительное не тождественно с наличным, данным. (Это противоречит позитивистскому пониманию «действительного как «позитивного», то есть как наличного»). Действительным для Аристотеля является то, что стремится к актуализации. Исключением является чистая актуальность, которая действительна без потенциальности и актуализации. Быггь действительным означает быггь способным к актуализации. В силу этого действительное обладает глубинной динамической напряженностью. Поэтому исследование действительности не может быть сведено к регистрации и синтезу существующих фактов. Оно также должно включать поиск основополагающего динамического процесса актуализации. Благодаря этому философия оказывается способной критиковать фактически наличное с точки зрения постижения того, чем на самом деле является действительное.
Для Аристотеля первый шаг в познавательном процессе заключается в восприятии нашими чувствами отдельных вещей. Следующий шаг состоит в постижении существенного и общего путем абстрагирования от случайного. Далее, существенное и общее выражаются в определении, например, «лошади» как вида. Если мы имеем определение существенных свойств вида, то мы обладаем познанием более высокого уровня, так как теперь его объект неизменяем и существенен. Следовательно, Аристотель рассматривал приобретение знания как процесс, который начинается с чувственного опыта и завершается постижением сущности, как процесс абстрагирования, который ведет к выявлению того, что является существенным и общим.
Хотя Аристотель утверждает, что именно отдельные вещи, субстанции обладают самостоятельным существованием (тезис его онтологии), но он также считает, что знание, которое мы должны искать, является знанием существенных и общих свойств (тезис его эпистемологии).
После перехода (своего рода индукции) от познания отдельного к познанию общего и существенного происходит познание сущности в форме логически общезначимых выводов (дедукции), которые позволяют получать другие истинные утверждения. Если мы знаем, что лошадь является млекопитающим и что Пепел является лошадью, то мы можем вывести, что Пепел является млекопитающим. Аристотелю принадлежит заслуга разработки силлогистики как учения об общезначимых и необходимых заключениях подобного вида.
С возникновением новой экспериментальной науки в 1500–1600 гг. аристотелевская теория познания, подчеркивающая значение ведущих к определению сущности индуктивных формулировок всеобщего и получаемых из них дедуктивных следствий, подверглась основательной критике. Однако Аристотель не считал, что все познание является результатом либо чувственных восприятий отдельных вещей, либо индуктивного постижения сущностей. В частности, он оперировал и практической мудростью, которая отлична от этих двух форм познания [см. параграф о праксисе], и постижением недоказуемых, но неопровержимых базисных принципов (таких, как принцип противоречия). Ниже мы проанализируем эти две специфические формы познания, а сейчас рассмотрим постижение сущности, к которому стремился Аристотель.
Постижение сущности не есть только статическое знание определения соответствующего вида. Чтобы понять явление, необходимо знать причины, которые сделали его таким, каково оно есть. Аристотель понимает под «причиной» (лат. – causa) нечто большее, чем это принято сейчас. Фундаментальные свойства всех вещей и фундаментальные причины, которые делают вещь тем, что она есть, рассматривается в аристотелевской онтологии. Ее ключевыми словами являются:
1. Субстанция
2. Форма/материя
3. Четыре «причины»
4. Действительное/потенциальное; изменение
5. Тео-логия
Каждая отдельная вещь (субстанция) образована формой и материей. Комок глины имеет определенную форму, и глина сама по себе есть материя. Гончар может сделать из этого куска глины чашку. В результате этот комок глины (определенной формы и материи) станет новой отдельной вещью, имеющей более утонченную форму.
Глину делает чашкой соединение определенной формы с определенным материалом, глиной. Форма сообщает нам, какого вида вещью является чашка. Материал является тем, из чего сделана чашка. Но чашка не есть нечто, что само себя сделало. Ее изготовил гончар. Начиная ее делать, он обладал определенной идеей того, как должна выглядеть чашка, чтобы соответствовать своему предназначению (например, хранить воду). Обрабатывая подходящий сырой материал, гончар сделал чашку.
На этом простом примере можно проиллюстрировать аристотелевское учение о четырех причинах. Глиняная чашка определяется четырьмя «причинами» или принципами. 1) Представление о завершенной чашке является целью, на достижение которой направлен весь процесс создания чашки. Это представление является конечной причиной (causa finalis). Телеологический принцип заключается в целенаправленности созидательного процесса изменения (греч. telos – цель). 2) Обработка, которой гончар подвергает сырой материал, является движущей силой или источником процесса. Она является действующей причиной (causa efficiens). Принцип причинности состоит в том, что этот процесс вызван внешней механической силой. 3) Чашка изготавливается из материала, который является ее материальной причиной (causa materialis), или материальным принципом. Эта причина соответствует материи. 4) Наконец, мы имеем конкретные формы, которыми в каждый момент времени обладают чашка и глина. Эти формы есть свойства, которыми они обладают. Формальная причина, или формальный принцип (causa formalis) и соответствует упоминаемым выше формам.
Каждый из этих принципов, или причин, был и остается предметом философских дискуссий. То, как понимать формальный принцип (причину), является частью споров о платоновских идеях в античности, об универсалиях в средние века и о номинализме и реализме в наши дни.Мы проиллюстрировали четыре причины, или принципа, на примере работы ремесленника. Это вполне в духе Аристотеля, размышления которого часто основывались на анализе созидательных процессов, характерных для различных ремесел. В то же время он использовал в качестве отправного пункта и биологию[65].
Особенно острой дискуссия становилась при рассмотрении отношений между действующей и конечной причиной. Во времена Возрождения многие отказались от телеологического принципа (causa finalis). В наши дни в социальных и гуманитарных науках не прекращаются споры о каузальных и телеологических схемах объяснения.
Другая проблемная область связана с понятием материи. С одной стороны, под материей можно понимать материал, такой как глина, камень или дерево. Один и тот же материал, например, кусок дерева, может быть материей для различных вещей, таких как ножка стула или ручка молотка. Он может приобрести разные формы в зависимости от намерений столяра. Мы можем также представить, что две ножки стула являются в точности одинаковыми. Они имеют одну и ту же форму. Формы или свойства являются общими. При массовом производстве иголок все они выглядят как одинаковые. Все они имеют одни и те же свойства – форму, размеры, цвет и т. д. И тем не менее они являются различными иголками, а не одной и той же иголкой, потому что каждая иголка обладает своей собственной «материей». Именно это обладание делает их разными вещами, а не одной. Оно приводит к тому, что иголки занимают в пространстве разные места – например, рядом друг с другом, и что никогда несколько иголок не занимают одно и то же место в пространстве. В этом смысле материя является тем, что «индивидуализирует», то есть тем, что делает вещь отдельной вещью. Материя в этом смысле (materia secunda) рассматривается, следовательно, как принцип индивидуализации.
Однако чем является материя до того, как она приобретет какую-либо форму? Можем ли мы говорить или думать о том, что не имеет формы? Материя в этом смысле (materia prima) является весьма проблематичным понятием.
В дополнение к этому, материя в аристотелевской традиции обычно связывается с женским началом, а форма – формирующее – с мужским. Похожее понимание часто неявно присутствует в обыденном сознании, например, когда матьземля рассматривается как пассивный материал, который становится плодородным после того, как земледелец вспашет ее и посеет семена.
Четыре причины присущи любой вещи. Когда живые организмы (типа роз и кошек) воспроизводят себя как результат собственного развития, можно сказать, что в определенном смысле конечная причина и действующая причина находятся внутри самих вещей. Они обладают целью и движущей силой сами по себе, а не в результате внешнего воздействия, например со стороны гончара. Здесь мы сталкиваемся с различием между природой и человеческой деятельностью (культурой). Природные вещи, в противоположность созданным человеком, обладают четырьмя причинами, или принципами, сами по себе.
Но таковыми являются не все природные вещи. Неживые вещи, вроде камней и воды, не характеризуются развитием. По отношению к ним достаточно проблематично говорить о конечной причине.
Но аристотелевское учение о так называемых «естественных» и «вынужденных» движениях позволяет связать конечные причины с неорганической природой. Прежде всего следует отметить, что Аристотель вводил четыре типа изменений. 1) Субстанциальные изменения связаны с возникновением и исчезновением субстанций (вещей). Для примера можно взять рождение и смерть лошади. 2) Качественные изменения связаны с изменением свойств субстанции (вещи). Примером является превращение листвы из зеленой в желтую. 3) Количественные изменения связаны с тем, что субстанции (вещи) начинают обладать свойствами в большей (или меньшей) мере. Скажем, кошка становится более тяжелой и толстой или легкой и худой. 4) Пространственные изменения связаны с изменением субстанцией (вещью) ее места в пространстве. Они имеют место, например, когда камень падает на землю или когда стрела пускается в цель.
Учение о естественных и вынужденных движениях относится к последнему типу изменений. Оно исходит из предположение о том, что все вещи состоят из четырех элементов: огня, воздуха, воды и земли. Первые два стремятся «вверх» (огонь стремится сильнее, чем воздух), а два последние – «вниз» (земля стремится сильнее, чем вода). Различные вещи образованы из несовпадающих количеств элементов. Следовательно, вещи, содержащие в себе больше земли, естественно стремятся «вниз». Вещи с преобладанием в них воздуха будут естественно находится сверху вещей с преобладанием земли. Вещи с преобладанием в них огня будут стремиться выше, а под ними разместятся вещи с преобладанием воздуха. Это означает, что, например, падение отдельных вещей объясняется их «стремлением к своему естественному месту», которое определяется соотношением в них четырех элементов. Таким образом, движение падения объясняется с помощью конечной причины.
Используя четыре причины, можно сказать, что естественное место вещи является ее конечной причиной, что тяжесть вещи является ее действующей причиной, что путь, ведущий к ее естественному месту, является формальной причиной и что материал, из которого сделана вещь, является ее материальной причиной.
Когда мы выпускаем стрелу в горизонтальном направлении, она вначале движется горизонтально, затем постепенно начинает опускаться вниз и падает под углом на землю. Стрела не падает прямо вниз, когда она выпущена из лука. Стреле придано движение в определенном направлении, отличающееся от ее «естественного» движения, а именно падения прямо вниз. Выпущенная из лука стрела «вынуждена» двигаться в направлении, которое иначе ею не было бы выбрано. В этом суть аристотелевского учения о «вынужденном» движении.
Начиная с Возрождения, подобные явления объясняют подругому, отвергая вместе с представлением о конечных природных причинах и понятие «естественного» и «вынужденного» движения (Галилей).
В астрономии Аристотель различал нижнюю и верхнюю сферы мира. Учение об «естественных» и «вынужденных» движениях применялось к той части мира, которая ближе всего к Земле («подлунный мир»). Звезды и планеты принадлежат верхней сфере, где движения осуществляются по совершенным окружностям с постоянной скоростью. Аристотелевская астрономия исходила из трех фундаментальных предположений. 1) Мир разделен на нижнюю и верхнюю сферы, каждой из которых присущи специфические законы движения. 2) В верхней сфере движения являются круговыми. 3) Небесные тела движутся с постоянной скоростью по окружностям. Более того, мир понимался как конечный. Все эти предположения вошли в так называемую картину мира Птолемея (акмэ 127–145 гг.) [ср. Гл. 5–6], которая доминировала до Нового времени, пока не была пересмотрена Коперником, Кеплером и др. Точно так же, как новая механика (Галилей, Ньютон) опровергла аристотелевское понимание движений на поверхности Земли, так и новая астрономия (Коперник, Кеплер, Ньютон) опровергла указанные три предположения. Согласно новым воззрениям, весь мир подчиняется одним и тем же законам. Небесные тела движутся с переменной скоростью по эллиптическим орбитам в безграничной вселенной.
Аристотелевское различение формы и материи тесно связано с противопоставлением актуального и потенциального. Семя здесь и теперь является (актуально) только семенем, но оно несет в себе естественные способности (потенциальности) стать, например, деревом. Способности, которые семя имело в себе, реализуются. Потенциальное актуализируется.
Аристотель обобщает этот (биологический) взгляд на все вещи. Все отдельные вещи пребывают в напряженности между присущим им потенциальным и актуальным состоянием. Все вещи стремятся актуализировать свою потенциальность. Здесь Аристотель предлагает биологическое объяснение изменению, а не механическое, как милетцы и атомисты. Изменение есть актуализация потенциальностей.
В некотором смысле Аристотелю удается при объяснении изменения избежать проблематичного понятия небытия. Изменение не рассматривается как колебание между бытием и небытием. Порождение не является возникновением из ничего, ex nihilo. Изменения, связанные с биологическим развитием и ремесленной деятельностью, включают реализацию существующих способностей. Возможное существует как потенциальности.
Из учения о взаимоотношениях актуального и потенциального можно заключить, что для Аристотеля, как и для Платона, действительное не тождественно с наличным, данным. (Это противоречит позитивистскому пониманию «действительного как «позитивного», то есть как наличного»). Действительным для Аристотеля является то, что стремится к актуализации. Исключением является чистая актуальность, которая действительна без потенциальности и актуализации. Быггь действительным означает быггь способным к актуализации. В силу этого действительное обладает глубинной динамической напряженностью. Поэтому исследование действительности не может быть сведено к регистрации и синтезу существующих фактов. Оно также должно включать поиск основополагающего динамического процесса актуализации. Благодаря этому философия оказывается способной критиковать фактически наличное с точки зрения постижения того, чем на самом деле является действительное.