Страница:
Понимание искусства как копирования (имитации) идет от Платона. Но поскольку Аристотель иначе интерпретирует учение об идеях, постольку он трактует имитацию (и познание) иначе, чем Платон. Для Аристотеля «формы» существуют в отдельных вещах. Следовательно, для него чувственные вещи обладают более равноправным статусом по отношению к формам, чем для Платона. Таким образом, искусство как копирование чувственных вещей представляет для Аристотеля большую ценность, чем для Платона. В то же время Аристотель обладает более демократической точкой зрения на понимание, которое необходимо для управления обществом и добродетельной жизни. В результате Аристотель дает более положительную (в познавательном и политическом смыслах) оценку различных видов искусства.
По сравнению с Платоном Аристотель обладает большими аналитическими и дифференцирующими наклонностями. Например, он различает теорию (метафизику, математику и натурфилософию), праксис (этику и политику) и пойезис (деятельность, цель которой отлична от нее самой, ср. технэ). Эти виды деятельности существенно отличаются друг от друга. Каждая из них является в значительной мере «самодетермированной» на основе ее собственных предпосылок. Например, эстетическое может в гораздо большей степени, чем у Платона, оцениваться как собственно эстетическое.
Понимание искусства как копирования связано с представлением о том, что человек по природе желает учиться и получает удовольствие от учебы и чувственного восприятия. (Слово «эстетика» происходит от греческого слова aisthenesthai, означающего «воспринимать чувствами»). Имитация реального учит нас воспринимать вещи особым способом. Например, мы можем видеть новые стороны известного нам или переживать по-новому уже виденное нами. Или узнавать нечто, что уже было увидено и пережито. Это имитация доставляет удовольствие как «творцу» (артисту), так и «потребителю» (лицу, воспринимающему произведение искусства) в том смысле, что это переживание является хорошим само по себе (а не только полезным для чего-то другого). Но артист не обязан имитировать только реально существующее. Он может также имитировать то, что должно быть, и то, чего не должно быть. Например, поэт может изображать добрых и злых людей, героев и проходимцев.
Как видим, Аристотель связывает эстетику и этику. Для него искусство обладает моральной функцией. Оно может облегчать или очищать. Наиболее важной функцией искусства является катарсис, то есть облагораживающее облегчение и очищение.
Идея искусства как катарсиса связана с укорененностью в греческой культуре понятия гармонии. Вселенная (космос) является в своей сущности гармоничной и, следовательно, прекрасной. (Отсюда, кстати, корень слова «косметика»). Безобразное и злое являются дисгармоничными, несбалансированными. Точно таким же образом болезнь понимается как нарушение баланса между различными телесными флюидами. Обладающий большим количеством крови (sanguis) становится сангвиником. Имеющий слишком много флегмы (phlegma) будет флегматиком. Тот, у кого много желчи (chole), – холерик, а у кого избыток черной желчи (melaina chole) – меланхолик. Следовательно, кровопускание может быть приемлемым лечением. Попытка нарушить природную гармонию и баланс является недопустимым высокомерием (hybris), которое наказывается богами. Хорошее общество находится в гармонии с самим собой, то есть является самоподдерживающимся и самоуправляемым. Иначе говоря, оно удерживает себя в своих естественных границах, положенных ему по природе.
Хорошая жизнь является гармоничной реализацией присущих нам способностей, в результате чего мы становимся добродетельными. Мы должны сбалансированно актуализировать наши потенции. Именно в силу этого мы должны избегать крайностей, проистекающих из чрезмерного развития одних наших качеств в ущерб другим или возникающих при выходе как за границы наших врожденных способностей и возможностей, так и за пределы природных ресурсов. (Экологические следствия подобной позиции являются достаточно очевидными. Экспоненциальный рост являлся бы здесь основным примером разрушительного безумия).
Исходя из этой позиции, Аристотель приписывает искусству функцию восстановления духовного равновесия. Знакомясь с творением искусства (например, музыкальным или драматическим произведением), мы можем восстановить в себе гармонию и мир и, в конечном счете, облагородить наш ум (дух). Итак, существуют две интерпретации.
1) Искусство является катарсисом в том смысле, что оно помогает нам «выпустить пар»[79]. Переживая драму с ее героями, негодяями и большими чувствами, мы освобождаемся от подавляемых страстей и неконтролируемых эмоций, приобретаем гармонию и продолжаем нашу жизнь в соответствии с идеалом сбалансированной «золотой середины». Это – терапевтическая интерпретация в духе медицинской терапии, базирующейся на учении о флюидах. Обладающие исключительно сильными и интенсивными переживаниями могут освободиться от них с помощью искусства и, следовательно, испытать своего рода духовное кровопускание. (А обладающие слишком слабыми чувствами могут их эмоционально усилить).
2) Искусство является катарсисом в том смысле, что мы как человеческие создания очищаемся и воспитываемся благодаря нашему приобщению к искусству. Главное здесь не в избавлении от некоторых эмоций (как в случае духовного кровопускания!), а в том, что с помощью наших переживаний мы облагораживаем наш ум (дух). Здесь нашей целью является, следовательно, личностное совершенствование, выходящее за пределы обыденного.
Согласно Аристотелю, искусство для человека, который переживает произведение искусства, является добром (или целью) само по себе. Для художника или артиста творческий процесс также может быть добром самим по себе. В то же время творческий процесс завершается созданием произведения искусства. Следовательно, творческий процесс предопределен целью, которая находится вне самого процесса[80].
В этой связи естественно упомянуть аристотелевское понимание риторики как средства добиться слушания. Аристотель обнаруживает более позитивное отношение, чем Платон, как к риторике, так и к искусству в общем. По Аристотелю, риторика может занять принадлежащее ей место в публичных дискуссиях[81].
Аристотель известен и своей работой Поэтика. В ней он обсуждает, помимо прочего, классическое условие, согласно которому драма должна характеризоваться требованием единства действия, времени и места.
Глава 5
Обеспечение личного счастья
Эпикуреизм – обеспечение личного благополучия
Стоики – обеспечение личного счастья
По сравнению с Платоном Аристотель обладает большими аналитическими и дифференцирующими наклонностями. Например, он различает теорию (метафизику, математику и натурфилософию), праксис (этику и политику) и пойезис (деятельность, цель которой отлична от нее самой, ср. технэ). Эти виды деятельности существенно отличаются друг от друга. Каждая из них является в значительной мере «самодетермированной» на основе ее собственных предпосылок. Например, эстетическое может в гораздо большей степени, чем у Платона, оцениваться как собственно эстетическое.
Понимание искусства как копирования связано с представлением о том, что человек по природе желает учиться и получает удовольствие от учебы и чувственного восприятия. (Слово «эстетика» происходит от греческого слова aisthenesthai, означающего «воспринимать чувствами»). Имитация реального учит нас воспринимать вещи особым способом. Например, мы можем видеть новые стороны известного нам или переживать по-новому уже виденное нами. Или узнавать нечто, что уже было увидено и пережито. Это имитация доставляет удовольствие как «творцу» (артисту), так и «потребителю» (лицу, воспринимающему произведение искусства) в том смысле, что это переживание является хорошим само по себе (а не только полезным для чего-то другого). Но артист не обязан имитировать только реально существующее. Он может также имитировать то, что должно быть, и то, чего не должно быть. Например, поэт может изображать добрых и злых людей, героев и проходимцев.
Как видим, Аристотель связывает эстетику и этику. Для него искусство обладает моральной функцией. Оно может облегчать или очищать. Наиболее важной функцией искусства является катарсис, то есть облагораживающее облегчение и очищение.
Идея искусства как катарсиса связана с укорененностью в греческой культуре понятия гармонии. Вселенная (космос) является в своей сущности гармоничной и, следовательно, прекрасной. (Отсюда, кстати, корень слова «косметика»). Безобразное и злое являются дисгармоничными, несбалансированными. Точно таким же образом болезнь понимается как нарушение баланса между различными телесными флюидами. Обладающий большим количеством крови (sanguis) становится сангвиником. Имеющий слишком много флегмы (phlegma) будет флегматиком. Тот, у кого много желчи (chole), – холерик, а у кого избыток черной желчи (melaina chole) – меланхолик. Следовательно, кровопускание может быть приемлемым лечением. Попытка нарушить природную гармонию и баланс является недопустимым высокомерием (hybris), которое наказывается богами. Хорошее общество находится в гармонии с самим собой, то есть является самоподдерживающимся и самоуправляемым. Иначе говоря, оно удерживает себя в своих естественных границах, положенных ему по природе.
Хорошая жизнь является гармоничной реализацией присущих нам способностей, в результате чего мы становимся добродетельными. Мы должны сбалансированно актуализировать наши потенции. Именно в силу этого мы должны избегать крайностей, проистекающих из чрезмерного развития одних наших качеств в ущерб другим или возникающих при выходе как за границы наших врожденных способностей и возможностей, так и за пределы природных ресурсов. (Экологические следствия подобной позиции являются достаточно очевидными. Экспоненциальный рост являлся бы здесь основным примером разрушительного безумия).
Исходя из этой позиции, Аристотель приписывает искусству функцию восстановления духовного равновесия. Знакомясь с творением искусства (например, музыкальным или драматическим произведением), мы можем восстановить в себе гармонию и мир и, в конечном счете, облагородить наш ум (дух). Итак, существуют две интерпретации.
1) Искусство является катарсисом в том смысле, что оно помогает нам «выпустить пар»[79]. Переживая драму с ее героями, негодяями и большими чувствами, мы освобождаемся от подавляемых страстей и неконтролируемых эмоций, приобретаем гармонию и продолжаем нашу жизнь в соответствии с идеалом сбалансированной «золотой середины». Это – терапевтическая интерпретация в духе медицинской терапии, базирующейся на учении о флюидах. Обладающие исключительно сильными и интенсивными переживаниями могут освободиться от них с помощью искусства и, следовательно, испытать своего рода духовное кровопускание. (А обладающие слишком слабыми чувствами могут их эмоционально усилить).
2) Искусство является катарсисом в том смысле, что мы как человеческие создания очищаемся и воспитываемся благодаря нашему приобщению к искусству. Главное здесь не в избавлении от некоторых эмоций (как в случае духовного кровопускания!), а в том, что с помощью наших переживаний мы облагораживаем наш ум (дух). Здесь нашей целью является, следовательно, личностное совершенствование, выходящее за пределы обыденного.
Согласно Аристотелю, искусство для человека, который переживает произведение искусства, является добром (или целью) само по себе. Для художника или артиста творческий процесс также может быть добром самим по себе. В то же время творческий процесс завершается созданием произведения искусства. Следовательно, творческий процесс предопределен целью, которая находится вне самого процесса[80].
В этой связи естественно упомянуть аристотелевское понимание риторики как средства добиться слушания. Аристотель обнаруживает более позитивное отношение, чем Платон, как к риторике, так и к искусству в общем. По Аристотелю, риторика может занять принадлежащее ей место в публичных дискуссиях[81].
Аристотель известен и своей работой Поэтика. В ней он обсуждает, помимо прочего, классическое условие, согласно которому драма должна характеризоваться требованием единства действия, времени и места.
Глава 5
Поздняя античность
Обеспечение личного счастья
Платон считал, что общество может быть объектом рационального изучения и разумного управления. В свою очередь, Аристотель полагал, что общество – это взаимосвязь свободных, морально равноправных членов, что оно должно управляться в соответствии с законом и что управление им следует основывать на свободной дискуссии, а не только на одной власти.
В качестве идеала эти воззрения сохранились и после ассимиляции греческих полисов эллинистической империей. Однако возникновение империи сделало еще более трудным воплощение этого идеала.
Аристотель и Платон понимали, что предпочитаемый ими вид политики соответствует относительно малому обществу. Аристотель полагал, что полис должен иметь разумную величину, не слишком малую – чтобы не быть зависимым от других, и не слишком большую – чтобы его жители лично знали друг друга при ведении дискуссии. Ведь дискуссия невозможна при большом количестве участников[82]. В Законах Платон утверждал, что полис должен иметь 5040 граждан (хозяйств). И Платон, и Аристотель считали, что полис должен быть независимым образованием. Однако отдельные греческие полисы зависели друг от друга и от окружающего мира. Кроме того, к концу четвертого века до Р.Х. завершилось формирование нового государства – эллинистической империи. Переход от полиса к империи сопровождался как институциональными, так и интеллектуальными изменениями.
На протяжении всей эллинистическо-римской эпохи, приблизительно с 300 гг. до Р.Х. до 400 гг. после Р.Х., существовали географически и численно большие государства, включавшие различные в культурном, религиозном и языковом отношениях народы. Локальные сообщества, в жизни которых могли участвовать все их граждане, были слабыми. Но города и в эллинистическую, и в римскую эпохи могли иметь определенную степень внутреннего самоуправления и иногда утверждали себя в качестве политически самостоятельных. В больших государствах власть концентрировалась в руках определенных центральных органов, будь то единоличный правитель или республиканское правительство. С целью «поддержания единства» государственной мозаики, состоявшей из различных и недружественных этнических групп, правитель для усиления власти центра иногда изображался богоподобным.
Исчезновение относительно независимых в политическом смысле малых обществ и тенденция к концентрации власти привели к возрастанию политического бесправия народа. В таких государствах, в дополнение к лишенным какой-либо власти свободным мужчинам и женщинам, существовали на грани физического выживания полностью бесправные рабы.
Значительная часть написанного в эллинистическо-римскую эпоху утрачена. Поэтому известно относительно мало о том, что на самом деле думали отдельные авторы и школы. В силу этого изложение материала в данной главе носит характер гипотетической реконструкции.
С учетом этой оговорки можно, видимо, утверждать следующее. Политическое бесправие людей в эпоху раннего эллинизма нашло свое интеллектуальное выражение в общей тенденции к отказу от философского осмысления общества. «У нас нет никаких возможностей для его изменения! Поэтому следует сосредоточиться на том, как человек может достичь личного счастья». Так, несмотря на все различия эпикуреизма и стоицизма в целом, а также их многочисленных ответвлений, разумеется, с известной долей упрощения, можно сказать, что эти философские направления, во многом доминировавшие в эллинистическо-римскую эпоху, вращались вокруг одного вопроса: Как обеспечить личное счастье? Ответы были различными, но вопрос оставался по сути одним и тем же.
В качестве основной гипотезы мы примем допущение о всеобщем изменении предмета философских изысканий. В их центре оказался изолированный, частный индивид, а не человек-в-сообществе.
Греки рассматривали человека как органическую и неотделимую часть общества. Можно сказать, что для античных греков самодостаточным был город-сообщество, а не изолированный человек или изолированное государство. В эллинистическо-римскую эпоху, напротив, в качестве самодостаточного рассматривался индивид. Иначе говоря, античные греки думали, что природа человека реализуется в городе-государстве, которое является независимым фактором. Но эллинистическо-римское понимание индивида как самодостаточного вело к приписыванию человеку внутренней природы, не зависящей от его социального окружения.
Вышесказанное, конечно, является определенным упрощением. Уже у некоторых софистов проявляется тенденция понимать индивида как самодостаточного. У них же обнаруживаются истоки понимания того, что существуют принципы, которые применимы к каждому индивиду. Поэтому представляется интересным рассмотреть следующую предварительную гипотезу.
Формирование отдельного индивида в качестве особой реалии и понятия о нем происходило приблизительно в то же время, что и возникновение всеобщего государства и понятия о нем. При этом утрачивает свое значение греческое представление о «человеке-всообществе». С одной стороны, мы имеем изолированного «частного» индивида, а с другой – удаленное от него и всеобщее государство. В ту же эпоху, в частности в римском стоицизме, возникает представление о всеобщем законе как «законе, который применим ко всем индивидам независимо от времени и места». Это позволяет говорить об определенном диалектическом развитии в лучшем гегелевском смысле.
Для большинства греков классического периода закон имел силу только для греков, живших в локальном обществе. Однако в эпоху поздней античности в качестве диалектической противоположности пониманию человека как индивида возникает понимание закона как универсального для всех индивидов, независимо от их национальной и классовой принадлежности.
Это понимание является одной из предпосылок концепции естественного права, а именно: существует универсальный нормативный закон, который выше всех установленных конкретных законов и применим ко всем индивидам. Отсюда следует, что все индивиды в принципе подчиняются одному и тому же закону. Этот универсальный природный закон также является основой для критики действующих в обществе законов.
Мы еще вернемся к понятию индивида, когда будем обсуждать концепции либерализма XVIII столетия. Сейчас же достаточно заметить, что переход от человека-в-сообществе к индивиду и всеобщему закону совпал с рядом событий. К их числу относятся: утрата интереса к политической деятельности; формирование идеала неповторимой личности и личного счастья; возникновение уважения к «внутренней жизни человека» (Innenleben), а также становление идеала – общего для всех людей закона.
В эту же эпоху исчезло присущее античным грекам единство этики и политики. На первое место выдвинулась этика частного индивида, а политика оказалась на заднем плане. Только римские стоики давали положительную оценку политике, которая, однако, имела совершенно другой смысл, чем у Платона и Аристотеля. Политика стала пониматься в качестве прежде всего общих юридических принципов управления империей, а не правил рационального общежития в границах локального общества.
В качестве идеала эти воззрения сохранились и после ассимиляции греческих полисов эллинистической империей. Однако возникновение империи сделало еще более трудным воплощение этого идеала.
Аристотель и Платон понимали, что предпочитаемый ими вид политики соответствует относительно малому обществу. Аристотель полагал, что полис должен иметь разумную величину, не слишком малую – чтобы не быть зависимым от других, и не слишком большую – чтобы его жители лично знали друг друга при ведении дискуссии. Ведь дискуссия невозможна при большом количестве участников[82]. В Законах Платон утверждал, что полис должен иметь 5040 граждан (хозяйств). И Платон, и Аристотель считали, что полис должен быть независимым образованием. Однако отдельные греческие полисы зависели друг от друга и от окружающего мира. Кроме того, к концу четвертого века до Р.Х. завершилось формирование нового государства – эллинистической империи. Переход от полиса к империи сопровождался как институциональными, так и интеллектуальными изменениями.
На протяжении всей эллинистическо-римской эпохи, приблизительно с 300 гг. до Р.Х. до 400 гг. после Р.Х., существовали географически и численно большие государства, включавшие различные в культурном, религиозном и языковом отношениях народы. Локальные сообщества, в жизни которых могли участвовать все их граждане, были слабыми. Но города и в эллинистическую, и в римскую эпохи могли иметь определенную степень внутреннего самоуправления и иногда утверждали себя в качестве политически самостоятельных. В больших государствах власть концентрировалась в руках определенных центральных органов, будь то единоличный правитель или республиканское правительство. С целью «поддержания единства» государственной мозаики, состоявшей из различных и недружественных этнических групп, правитель для усиления власти центра иногда изображался богоподобным.
Исчезновение относительно независимых в политическом смысле малых обществ и тенденция к концентрации власти привели к возрастанию политического бесправия народа. В таких государствах, в дополнение к лишенным какой-либо власти свободным мужчинам и женщинам, существовали на грани физического выживания полностью бесправные рабы.
Значительная часть написанного в эллинистическо-римскую эпоху утрачена. Поэтому известно относительно мало о том, что на самом деле думали отдельные авторы и школы. В силу этого изложение материала в данной главе носит характер гипотетической реконструкции.
С учетом этой оговорки можно, видимо, утверждать следующее. Политическое бесправие людей в эпоху раннего эллинизма нашло свое интеллектуальное выражение в общей тенденции к отказу от философского осмысления общества. «У нас нет никаких возможностей для его изменения! Поэтому следует сосредоточиться на том, как человек может достичь личного счастья». Так, несмотря на все различия эпикуреизма и стоицизма в целом, а также их многочисленных ответвлений, разумеется, с известной долей упрощения, можно сказать, что эти философские направления, во многом доминировавшие в эллинистическо-римскую эпоху, вращались вокруг одного вопроса: Как обеспечить личное счастье? Ответы были различными, но вопрос оставался по сути одним и тем же.
В качестве основной гипотезы мы примем допущение о всеобщем изменении предмета философских изысканий. В их центре оказался изолированный, частный индивид, а не человек-в-сообществе.
Греки рассматривали человека как органическую и неотделимую часть общества. Можно сказать, что для античных греков самодостаточным был город-сообщество, а не изолированный человек или изолированное государство. В эллинистическо-римскую эпоху, напротив, в качестве самодостаточного рассматривался индивид. Иначе говоря, античные греки думали, что природа человека реализуется в городе-государстве, которое является независимым фактором. Но эллинистическо-римское понимание индивида как самодостаточного вело к приписыванию человеку внутренней природы, не зависящей от его социального окружения.
Вышесказанное, конечно, является определенным упрощением. Уже у некоторых софистов проявляется тенденция понимать индивида как самодостаточного. У них же обнаруживаются истоки понимания того, что существуют принципы, которые применимы к каждому индивиду. Поэтому представляется интересным рассмотреть следующую предварительную гипотезу.
Формирование отдельного индивида в качестве особой реалии и понятия о нем происходило приблизительно в то же время, что и возникновение всеобщего государства и понятия о нем. При этом утрачивает свое значение греческое представление о «человеке-всообществе». С одной стороны, мы имеем изолированного «частного» индивида, а с другой – удаленное от него и всеобщее государство. В ту же эпоху, в частности в римском стоицизме, возникает представление о всеобщем законе как «законе, который применим ко всем индивидам независимо от времени и места». Это позволяет говорить об определенном диалектическом развитии в лучшем гегелевском смысле.
Для большинства греков классического периода закон имел силу только для греков, живших в локальном обществе. Однако в эпоху поздней античности в качестве диалектической противоположности пониманию человека как индивида возникает понимание закона как универсального для всех индивидов, независимо от их национальной и классовой принадлежности.
Это понимание является одной из предпосылок концепции естественного права, а именно: существует универсальный нормативный закон, который выше всех установленных конкретных законов и применим ко всем индивидам. Отсюда следует, что все индивиды в принципе подчиняются одному и тому же закону. Этот универсальный природный закон также является основой для критики действующих в обществе законов.
Мы еще вернемся к понятию индивида, когда будем обсуждать концепции либерализма XVIII столетия. Сейчас же достаточно заметить, что переход от человека-в-сообществе к индивиду и всеобщему закону совпал с рядом событий. К их числу относятся: утрата интереса к политической деятельности; формирование идеала неповторимой личности и личного счастья; возникновение уважения к «внутренней жизни человека» (Innenleben), а также становление идеала – общего для всех людей закона.
В эту же эпоху исчезло присущее античным грекам единство этики и политики. На первое место выдвинулась этика частного индивида, а политика оказалась на заднем плане. Только римские стоики давали положительную оценку политике, которая, однако, имела совершенно другой смысл, чем у Платона и Аристотеля. Политика стала пониматься в качестве прежде всего общих юридических принципов управления империей, а не правил рационального общежития в границах локального общества.
Эпикуреизм – обеспечение личного благополучия
Эпикуреизм получил название по имени Эпикура (Epicurus), жившего в 341–270 гг. до Р.Х. Эпикурейская школа, «сад», известна своей дружеской и обходительной атмосферой. Ее посещали как женщины, так и рабы, что для античности было достаточно необычным.
Ответ эпикуреизма на вопрос о том, как обеспечить счастье каждому человеку, заключался в следующем: наслаждайся, но обдуманно. Другими словами, хорошая жизнь – это благополучие и отсутствие боли и страдания. Для достижения на протяжении жизни максимума благополучия и минимума страдания человек обязан рассчитывать свои действия. Например, должен ли я искать сейчас кратковременное и сильное наслаждение, за которым может последовать страдание, или же я должен отказаться от наслаждения в настоящее время с надеждой на более длительное благополучие в будущем?
Иначе говоря, необходимо быть воспитанным и умудренным эстетом! Наслаждение, но наслаждение просчитанное! Не следует заниматься политикой и другими вещами, которые могут вызвать обременительные заботы и являются небезопасными. Живи в своем защищенном мирке, где ты можешь наслаждаться в безопасности и покое своим сыром и своим вином.
Эпикурейцы ни в коей мере не были богемой, которая вела бездумный образ жизни, связанный с распутством, обжорством и пьянством. Напротив, Эпикур учил осмотрительному стилю жизни. Только благополучие, которое находится под контролем, может обеспечить счастье индивиду.
Упрощенно эпикурейскую жизненную философию можно сформулировать так:
1) Единственное благо, которое существует, это наслаждение.
2) Для обеспечения максимального наслаждения необходимо стремиться к тем видам блага, которые мы в состоянии контролировать.
Учение, которое трактует наслаждение (греч. hedone) в качестве наивысшего и единственного блага, называется гедонизмом (философией удовольствия). Следовательно, эпикуреизм является просчитанным гедонизмом.
Итак, эпикуреизм не рассматривает наслаждение (hedone) как кратковременное удовлетворение чувственного вожделения. Он придает особое значение более утонченным и безопасным видам благополучия наподобие дружбы и занятий литературой. Если человек желает добиться личного счастья, то он должен ограничиться этими более надежными и утонченными видами наслаждения.
Естественно, эпикуреизм отрицательно относится к политической деятельности, которая может породить больше хлопот, чем удовольствий. Он не рассматривает государство и общество как обладающих самоценностью или ценностью в себе[83]. Только наслаждение (наслаждение необходимо является наслаждением индивида) есть ценность сама по себе. Государство и общество только тогда будут благом, когда они обеспечивают индивиду наслаждение и предотвращают страдания. Законы и обычаи обладают ценностью только как средства реализации личных интересов[84]. Человека удерживает от нарушения закона страх наказания, то есть страх боли.
Все основывается на индивидуальном наслаждении. Хорошая мораль или хорошие законы максимизируют индивидуальное удовольствие. Помимо этого нет никаких иных оснований для права и морали. (Однако кто определяет, что удовольствие десяти других людей весомее моего собственного удовольствия? И как я могу сравнивать разные виды наслаждения?)[85]
Философия природы эпикуреизма, по-видимому, в основном соответствует демокритовскому материалистическому учению об атомах. Она определенным образом обосновывает эпикурейскую философию жизни. Так как все материально, включая душу и далеких от нас и безразличных к нам богов, то мы не должны опасаться неприятных религиозных мыслей.
Ответ эпикуреизма на вопрос о том, как обеспечить счастье каждому человеку, заключался в следующем: наслаждайся, но обдуманно. Другими словами, хорошая жизнь – это благополучие и отсутствие боли и страдания. Для достижения на протяжении жизни максимума благополучия и минимума страдания человек обязан рассчитывать свои действия. Например, должен ли я искать сейчас кратковременное и сильное наслаждение, за которым может последовать страдание, или же я должен отказаться от наслаждения в настоящее время с надеждой на более длительное благополучие в будущем?
Иначе говоря, необходимо быть воспитанным и умудренным эстетом! Наслаждение, но наслаждение просчитанное! Не следует заниматься политикой и другими вещами, которые могут вызвать обременительные заботы и являются небезопасными. Живи в своем защищенном мирке, где ты можешь наслаждаться в безопасности и покое своим сыром и своим вином.
Эпикурейцы ни в коей мере не были богемой, которая вела бездумный образ жизни, связанный с распутством, обжорством и пьянством. Напротив, Эпикур учил осмотрительному стилю жизни. Только благополучие, которое находится под контролем, может обеспечить счастье индивиду.
Упрощенно эпикурейскую жизненную философию можно сформулировать так:
1) Единственное благо, которое существует, это наслаждение.
2) Для обеспечения максимального наслаждения необходимо стремиться к тем видам блага, которые мы в состоянии контролировать.
Учение, которое трактует наслаждение (греч. hedone) в качестве наивысшего и единственного блага, называется гедонизмом (философией удовольствия). Следовательно, эпикуреизм является просчитанным гедонизмом.
Итак, эпикуреизм не рассматривает наслаждение (hedone) как кратковременное удовлетворение чувственного вожделения. Он придает особое значение более утонченным и безопасным видам благополучия наподобие дружбы и занятий литературой. Если человек желает добиться личного счастья, то он должен ограничиться этими более надежными и утонченными видами наслаждения.
Естественно, эпикуреизм отрицательно относится к политической деятельности, которая может породить больше хлопот, чем удовольствий. Он не рассматривает государство и общество как обладающих самоценностью или ценностью в себе[83]. Только наслаждение (наслаждение необходимо является наслаждением индивида) есть ценность сама по себе. Государство и общество только тогда будут благом, когда они обеспечивают индивиду наслаждение и предотвращают страдания. Законы и обычаи обладают ценностью только как средства реализации личных интересов[84]. Человека удерживает от нарушения закона страх наказания, то есть страх боли.
Все основывается на индивидуальном наслаждении. Хорошая мораль или хорошие законы максимизируют индивидуальное удовольствие. Помимо этого нет никаких иных оснований для права и морали. (Однако кто определяет, что удовольствие десяти других людей весомее моего собственного удовольствия? И как я могу сравнивать разные виды наслаждения?)[85]
Философия природы эпикуреизма, по-видимому, в основном соответствует демокритовскому материалистическому учению об атомах. Она определенным образом обосновывает эпикурейскую философию жизни. Так как все материально, включая душу и далеких от нас и безразличных к нам богов, то мы не должны опасаться неприятных религиозных мыслей.
В отличие от учения Эпикура радикальный гедонизм утверждает, что физическое удовольствие/наслаждение является единственной стоящей вещью в жизни. Он может служить в качестве теории, пригодной для высшего класса, который имеет относительно свободный доступ к различного вида товарам и услугам и может пользоваться разными благами, избегая нужды и страданий. Но в античности для подавляющего большинства следствия такой теории были фатальными. Если бы большинство попыталось «просчитать» соотношение между страданиями и удовольствиями, то баланс оказался бы в пользу первых, то есть был бы отрицательным. «Сумма» страданий превзошла бы «сумму» наслаждений. С точки зрения радикального гедонизма, такая жизнь ничего не стоит. Поэтому, когда такой гедонист, как Гегесий (Hegesias, 3 век до Р.Х.), советовал людям лишать себя жизни, это не было лишь выражением эксцентрических идей. Для общественных низов, вынужденных существовать в муках и страданиях, радикальный гедонизм вполне мог стать идеологией самоубийства. Отметим, что имеется в виду именно радикальный гедонизм, а не учение Эпикура и не эпикуреизм. В этом смысле эпикуреизм трудно назвать философией высших классов.
Стоики – обеспечение личного счастья
По сравнению с эпикурейцами стоики в целом были весьма пессимистичны относительно нашей способности контролировать внешние блага. Поэтому они рекомендовали, чтобы каждый человек сделал себя независимым от внешних обстоятельств. Если мы хотим обеспечить свое личное счастье, то должны учиться быть как можно более независимыми от неконтролируемых внешних факторов и учиться жить внутри нашего внутреннего мира, который мы можем контролировать.
Стоики учили, что на самом деле счастье не зависит от какоголибо внешнего блага. Они придерживались той же позиции, что и Сократ с Платоном. Единственным условием личного счастья является добродетельная жизнь, причем добродетель основывается на знании. Все стоики разделяли эту мысль. Для человека единственным благом является добродетельная жизнь, а единственным злом – недобродетельная. Когда встает вопрос о счастливой жизни, все остальное в конечном счете оказывается неуместным и не имеющим значения. Жизнь, здоровье, процветание или смерть, болезнь, страдания и нищета не могут помешать счастью мудрого и добродетельного человека. Различные внешние условия не определяют счастья или несчастья людей. Наше счастье не зависит от жизненных препятствий и удач, от богатства или бедности, от того, являемся ли мы хозяевами или рабами. Важно лишь различие между теми, кто мудр и добродетелен, и теми, кто не обладает мудростью и добродетелью. Первые счастливы, вторые нет. Знание, добродетель и счастье связаны с внутренней жизнью и не зависят от внешних факторов.
Благодаря чему знание и добродетель могут сделать человека столь невосприимчивым ко всем внешним поворотам судьбы? Стоики отвечают, что добродетель заключается в том, чтобы жить в согласии с разумом, с логосом. Как и у Гераклита, логос является ведущим принципом космоса. Они также называют его Богом, священным огнем или судьбой. Человек может так раскрыть себя логосу, что его душа окажется в гармонии с космосом. В этом случае душа определенным образом отразит порядок и гармонию, которые правят космосом.
Наиболее важное постижение заключается, по-видимому, в осознании того, что все разумно упорядочено, в силу чего и невозможно и нежелательно вмешиваться в происходящее. Все управляется логосом или Богом. Человек должен научиться радостно принимать все, что случается. «Все, что с тобой происходит, ты должен переносить как происходящее по твоему желанию. Поэтому ты должен желать, как бы зная, что все происходит по воле Бога». Так писал Сенека, один из римских стоиков [Quaestiones naturales III, praefatio].
Стоики также проповедовали аскетически-моральное отношение к внешнему миру и воспитание внутренней силы характера. Человек должен демонстрировать стоическое спокойствие, то есть «бесстрастие» (апатию) по отношению к внешним поворотам судьбы[86].
Если эпикурейца можно сравнить с эстетствующим и расчетливым буржуа, то стоик предстает настоящим джентльменом! Он обладает железной волей и безразличием к внешним обстоятельствам и принадлежит к тем, кто ходит по раскаленным углям или во фраке и цилиндре управляет под тропическим солнцем Индии тремя миллионами «туземцев».
Сейчас, конечно, можно оспорить ответ стоиков на вопрос о том, как индивид может обеспечить свое счастье. Господствовать над «внутренним» может быть так же трудно, как и над многими внешними факторами. Без сомнения, это весомое возражение. Но в то же время мы должны помнить, что в эллинистическо-римскую эпоху возможность управлять природой (болезнями, неурожаями и т. д.) и политическими обстоятельствами была относительно небольшой. Если для нас удалить аппендикс проще, чем избавиться от страха или гнева, то для античного человека ситуация была диаметрально противоположной. Поэтому, когда стоики советовали людям управлять тем, что контролируемо, а именно их собственными душевными побуждениями, то это не было полностью нереалистичным.
Соответственно переходу от человека-в-сообществе к частному индивиду душа (mind) начала пониматься как нечто внутреннее, отделенное и от природы, и от общества. Такое понимание в определенном смысле уже не являлось греческим. Этика стала пониматься отделенной от политики. Каждый человек сам формировал свой внутренний мир, независимо от общества и окружения. Возникает представление о частной морали, отделенной от общества.
По-видимому, эпикуреизм никогда не имел много приверженцев, тогда как стоицизм обладал большим влиянием, и не только во времена Рима. Этические и правовые идеи стоиков сыграли существенную роль в средневековой философии.
Стоицизм не был однородным движением. Он претерпел фундаментальные изменения при переходе от греческих к римским стоикам.
Киники[87] удалились от общества и вели простой и отчасти примитивный образ жизни, который они считали естественным для человека (и который был полной противоположностью аристотелевскому пониманию человеческой природы). Так, киник Диоген Синопский (Diogenes from Sinope, ок. 404–324 гг. до Р.Х.) жил в бочке, восхваляя «естественное» и осуждая искусственное.
Стоики учили, что на самом деле счастье не зависит от какоголибо внешнего блага. Они придерживались той же позиции, что и Сократ с Платоном. Единственным условием личного счастья является добродетельная жизнь, причем добродетель основывается на знании. Все стоики разделяли эту мысль. Для человека единственным благом является добродетельная жизнь, а единственным злом – недобродетельная. Когда встает вопрос о счастливой жизни, все остальное в конечном счете оказывается неуместным и не имеющим значения. Жизнь, здоровье, процветание или смерть, болезнь, страдания и нищета не могут помешать счастью мудрого и добродетельного человека. Различные внешние условия не определяют счастья или несчастья людей. Наше счастье не зависит от жизненных препятствий и удач, от богатства или бедности, от того, являемся ли мы хозяевами или рабами. Важно лишь различие между теми, кто мудр и добродетелен, и теми, кто не обладает мудростью и добродетелью. Первые счастливы, вторые нет. Знание, добродетель и счастье связаны с внутренней жизнью и не зависят от внешних факторов.
Благодаря чему знание и добродетель могут сделать человека столь невосприимчивым ко всем внешним поворотам судьбы? Стоики отвечают, что добродетель заключается в том, чтобы жить в согласии с разумом, с логосом. Как и у Гераклита, логос является ведущим принципом космоса. Они также называют его Богом, священным огнем или судьбой. Человек может так раскрыть себя логосу, что его душа окажется в гармонии с космосом. В этом случае душа определенным образом отразит порядок и гармонию, которые правят космосом.
Наиболее важное постижение заключается, по-видимому, в осознании того, что все разумно упорядочено, в силу чего и невозможно и нежелательно вмешиваться в происходящее. Все управляется логосом или Богом. Человек должен научиться радостно принимать все, что случается. «Все, что с тобой происходит, ты должен переносить как происходящее по твоему желанию. Поэтому ты должен желать, как бы зная, что все происходит по воле Бога». Так писал Сенека, один из римских стоиков [Quaestiones naturales III, praefatio].
Стоики также проповедовали аскетически-моральное отношение к внешнему миру и воспитание внутренней силы характера. Человек должен демонстрировать стоическое спокойствие, то есть «бесстрастие» (апатию) по отношению к внешним поворотам судьбы[86].
Если эпикурейца можно сравнить с эстетствующим и расчетливым буржуа, то стоик предстает настоящим джентльменом! Он обладает железной волей и безразличием к внешним обстоятельствам и принадлежит к тем, кто ходит по раскаленным углям или во фраке и цилиндре управляет под тропическим солнцем Индии тремя миллионами «туземцев».
Сейчас, конечно, можно оспорить ответ стоиков на вопрос о том, как индивид может обеспечить свое счастье. Господствовать над «внутренним» может быть так же трудно, как и над многими внешними факторами. Без сомнения, это весомое возражение. Но в то же время мы должны помнить, что в эллинистическо-римскую эпоху возможность управлять природой (болезнями, неурожаями и т. д.) и политическими обстоятельствами была относительно небольшой. Если для нас удалить аппендикс проще, чем избавиться от страха или гнева, то для античного человека ситуация была диаметрально противоположной. Поэтому, когда стоики советовали людям управлять тем, что контролируемо, а именно их собственными душевными побуждениями, то это не было полностью нереалистичным.
Соответственно переходу от человека-в-сообществе к частному индивиду душа (mind) начала пониматься как нечто внутреннее, отделенное и от природы, и от общества. Такое понимание в определенном смысле уже не являлось греческим. Этика стала пониматься отделенной от политики. Каждый человек сам формировал свой внутренний мир, независимо от общества и окружения. Возникает представление о частной морали, отделенной от общества.
По-видимому, эпикуреизм никогда не имел много приверженцев, тогда как стоицизм обладал большим влиянием, и не только во времена Рима. Этические и правовые идеи стоиков сыграли существенную роль в средневековой философии.
Стоицизм не был однородным движением. Он претерпел фундаментальные изменения при переходе от греческих к римским стоикам.
Киники[87] удалились от общества и вели простой и отчасти примитивный образ жизни, который они считали естественным для человека (и который был полной противоположностью аристотелевскому пониманию человеческой природы). Так, киник Диоген Синопский (Diogenes from Sinope, ок. 404–324 гг. до Р.Х.) жил в бочке, восхваляя «естественное» и осуждая искусственное.