Итак, эти три положения, или способа существования, несовместимые в
одном субъекте разом, могут принадлежать ему только в различные моменты
времени; их принадлежность этому субъекту как различных фаз его бытия по
необходимости обусловлена формою времени. {119}Но, таким образом, это может
относиться только к существам ограниченным, во времени живущим. Для
абсолютного же существа, которое по самому понятию своему не может
определяться этою формою времени, такое чередование трех положений или трех
отношений его к сущности, или содержанию, является совершенно невозможным:
он должен представлять эти три положения разом, в одном вечном акте. Но три
исключающие друг друга положения, в одном и том же акте одного и того же
субъекта решительно немыслимы. Один и тот же вечный субъект не может вместе
и скрывать в себе все свои определения, и проявлять их для себя, выделяя их
как другое, и пребывать в них у себя как в своих, или, говоря библейским
языком, одна и та же Божественная ипостась не может быть вместе и "живущим
во свете неприступном, его же никто не видел из человеков"[19], и вместе с
тем быть "светом, просвещающим всякого человека, грядущего в мире"[19],--
одна и та же ипостась не может быть и "Словом, им же вся быша"[20], и
"Духом,- вся испытующим"[21].
А если так, если, с одной стороны, в абсолютном существе не может быть
трех последовательных актов, друг друга сменяющих, а, с другой стороны, три
вечные акта, исключающие друг друга по своему определению, немыслимы в одном
субъекте, то необходимо для этих трех вечных актов предположить три вечные
субъекта (ипостаси), из коих второй, непосредственно порождаясь первым, есть
прямой образ ипостаси его, выражает своею действительностью существенное
содержание первого, служит ему вечным, выражением, или Словом, а третий,
исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает
его как выраженного или в его выражении.
Но можно спросить: если Бог уже как первый субъект заключает в себе
безусловное содержание, или все, то какая еще надобность в двух других
субъектах? Но Бог как абсолютное или безусловное не может довольствоваться
тем, что имеет в себе все, он должен иметь все не только в себе, но также
для себя и у себя. Без такой полноты существования Божество не может быть
завершенным или абсолютным, то есть не может быть Богом, и, следовательно,
спрашивать: какая надобность Богу в этом тройственном самоположении -- все
равно что спрашивать: какая надобность Богу быть Богом?
Но каким образом, признавая трех божественных {120}субъектов, можно
избежать противоречия с требованиями единобожия? Не являются ли эти три
субъекта тремя Богами? Но нужно условиться, что, собственно, разуметь под
словом "Бог". Если этим именем обозначать всякого субъекта, причастного так
или иначе божественной сущности, в таком случае необходимо признать не
только трех, а великое множество богов, ибо всякое существо так или иначе
участвует в божественной сущности согласно слову Божию: "Я сказал: вы боги и
сыны Вышнего все"[22]. Если же с именем Бога соединять всецелое и актуальное
обладание всею полнотою божественного содержания во всех его видах, в таком
случае (не говоря уже о конечных существах) и трем божественным субъектам
(ипостасям) название Бога принадлежит, лишь поскольку они необходимо
находятся в безусловном единстве, в неразрывной внутренней связи между
собою. Каждый из них есть истинный Бог, но именно потому, что каждый
неразделен с двумя другими. Если бы один из них мог существовать в
отдельности от двух других, то, очевидно, в этой отдельности он не был бы
абсолютным, следовательно, не был бы Богом в собственном смысле, но именно
такая отдельность и невозможна. Правда, каждый божественный субъект уже в
самом себе заключает всю полноту божества, но именно потому, что он в самом
себе уже находит неразрывную связь или единство с двумя другими, так как его
отношение к ним необходимо есть внутреннее, существенное, ибо ничего
внешнего в божестве быть не может. Бог Отец по самому существу своему не
может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего; точно
так же Слово и Дух не могут быть без первого субъекта, который есть то, что
выражается одним и утверждается другим, есть их общий источник и
первоначало. Отдельность же их существует только для нашей отвлекающей
мысли, и, очевидно, было бы совершенно праздным и неинтересным делом
определять, принадлежит ли божественным субъектам в такой отвлеченной
отдельности название Бога, раз несомненно, что эта отвлеченная отдельность
не соответствует сущей истине. В сущей же истине хотя каждый из трех
субъектов обладает божественным содержанием, или полнотою Божества, и,
следовательно, есть Бог, но так как он обладает этою полнотою, делающею его
Богом, не сам по себе исключительно, а лишь в безусловном и нераздельном
внутреннем и существенном {121}единстве с двумя остальными, то этим и не
утверждаются три "Бога, а только единый в трех нераздельных и единосущных
субъектах (ипостасях) себя осуществляющий Бог.
Должно заметить, что общая идея триединства Божия, будучи столько же
истиною умозрительного разума, как и откровения, никогда не встречала
возражений со стороны наиболее глубокомысленных представителей умозрительной
философии: напротив, они относились к этой идее не только с признанием, но и
с энтузиазмом как к величайшему торжеству умозрительной мысли. Непонятною же
или и просто нелепою являлась эта идея лишь для внешнего, механического
рассудка, который не усматривает внутренней связи вещей в их цельном бытии,
не усматривает единого во многом и саморазличения в едином, а мыслит все
предметы в их односторонней отвлеченной исключительности, в их
предполагаемой отдельности и внешнем отношении друг к другу в формах
пространства и времени. Отрицательное отношение такого рассудка к идее
триединства служит только подтверждением ее истины, так как оно зависит от
общей неспособности механического мышления постигать внутреннюю истину или
смысл (лпгпт) предметов.
Механическое мышление есть то, которое берет различные понятия в их
отвлеченной отдельности, рассматривает, следовательно, предметы под
каким-нибудь частным, односторонним определением и затем сопоставляет их
между собою внешним образом или сравнивает в каком-нибудь столь же
одностороннем, но более общем отношении. В противоположность этому мышление
органическое рассматривает предмет в его всесторонней целости и,
следовательно, в его внутренней связи со всеми другими, что позволяет
извнутри каждого понятия выводить все другие или развивать одно понятие в
полноту всецелой истины. Поэтому органическое мышление может быть названо
развивающим, или эволюционным, тогда как мышление механическое (рассудочное)
есть только сопоставляющее и комбинирующее. Легко видеть, что органическое
мышление, постигающее или схватывающее цельную идею предмета, сводится к
тому умственному, или идеальному, созерцанию, о котором говорилось в
предыдущем чтении. Если это созерцание соединено с ясным сознанием и
сопровождается рефлексией, дающей логические определения {122}созерцаемой
истине, в таком случае мы имеем то умозрительное мышление, которым
обусловливается собственно философское творчество; если же умственное
созерцание остается в своей непосредственности, не налагая логических форм
на свои конкретные образцы, то оно является тем живым мышлением, которое
свойственно людям, еще не вышедшим из непосредственной жизни в общем родовом
или народном единстве; такое мышление выражает то, что называется народным
духом, проявляясь в народном творчестве, религиозном и художественном,-- в
живом развитии языка, в мифах и поверьях, в формах народного быта, в
сказках, песнях и т. д. Таким образом, органическое мышление вообще в двух
своих видах принадлежит, с одной стороны, истинным философам, с другой --
народным массам. Что касается до стоящих между теми и другими, то есть до
большинства так называемых образованных или просвещенных людей, отделившихся
вследствие большого формального развития умственной деятельности от
непосредственного народного мировоззрения, но не достигших цельного
философского сознания, то им приходится ограничиваться тем отвлечнным
механическим мышлением, которое разбивает или разлагает (анализирует)
непосредственную действительность -- и в этом его значение и заслуга,-- но
не в состоянии дать ей нового высшего единства и связи -- и в этом его
ограниченность*. Разумеется, возможно и в действительности постоянно бывает,
что одни и те же люди, руководясь в практической жизни идеями чужого
органического мышления в форме религиозных верований**, в своей
{123}собственной теоретической деятельности стоят на точке зрения
отвлеченного и механического рассудка, вследствие чего, разумеется,
происходит двойственность и противоречие в их общем мировоззрении,
сглаживаемое и примиряемое более или менее внешним образом[2Э].
===================
* Эта способность анализа, необходимая как средство или как переход к
цельному, но сознательному мировоззрению от инстинктивного народного
разума,-- но совершенно бесплодная или и вредная, если ею ограничиваться,--
составляет именно в этой ограниченности настоящую гордость людей
полуобразованных (к которым принадлежит и большинство ученых специалистов, в
наше время мало что понимающих вне своей специальности) -- гордость перед
"непросвещенными массами, погруженными в суеверия", а также и перед
настоящими философами, преданными мистическим фантазиям. Впрочем, значение
этих беспочвенных отрицателей так же призрачно, как их знание --
поверхностно.
** Говоря о религиозных верованиях как о произведении органического
мышления, должно помнить, что это мышление основано на идеальном созерцании
и это последнее, как было указано в предыдущем чтении, не есть субъективный
процесс, а действительное отношение к миру идеальных существ или
взаимодействие с ними; следовательно, результаты этого созерцания не суть
произведения субъективного произвольного творчества, не суть выдумки и
фантазии, а суть действительные откровения сверхчеловеческой
действительности, воспринятые человеком в той или другой форме.
===================
Такая двойственность естественным образом явилась и в христианстве,
когда христианское учение, принадлежащее всецело области органического
мышления в обоих его видах, сделалось общепризнанною религиею, не только для
народа и для теософов, а для всего образованного класса того времени;
естественно, из этого класса на всех ступенях христианской иерархии явились
люди, хотя искренно принявшие христианские идеи как догмат веры, но не
бывшие в состоянии, находясь на точке зрения механического мышления, понять
эти идеи в их умозрительной истине. Отсюда мы видим, что многие учители
церкви признавали христианские догматы, в особенности основной догмат
Троицы, чем-то непостижимым для разума человеческого. Ссылаться на авторитет
этих учителей церкви против нашего утверждения догмата Троицы в смысле
умозрительной истины было бы совершенно неосновательно, так как очевидно,
что эти учители, будучи великими по своей практической мудрости в делах
церковных или же по своей святости, могли быть очень слабы в области
философского понимания, причем, разумеется, они были склонны границы своего
мышления принимать за границы человеческого разума вообще. Зато, как
известно, были между великими отцами церкви многие настоящие философы*,
которые не только признавали глубокую умозрительную истину в догмате Троицы,
но и сами много сделали для развития и уяснения этой истины.
Впрочем, есть некоторый смысл, в котором необходимо признать
триединство Божие совершенно непостижимым для разума, я именно: это
триединство, будучи действительным и существенным отношением живых
субъектов, будучи внутреннею жизнью сущего, не может быть покрыто, вполне
выражено или исчерпано никакими определениями разума, которые всегда по
самому понятию своему выражают лишь общую, формальную, а не существенную и
материальную сторону бытия; все
===================
* Это утверждает и Гегель в своей истории философии[24]
===================
{124}определения и категории разума суть только выражения объективности
или познаваемости существа, а не его собственного внутреннего субъективного
бытия и жизни. Но очевидно, что такая непостижимость, вытекающая из самой
природы разума вообще как способности формальной, не может быть приписана
ограниченности разума человеческого; ибо всякий, чей бы то ни было разум как
разум может постигать только логическую сторону существующего, его понятие
(?пгпт) или общее отношение ко всему, а никак не само это существующее в его
непосредственной единичной и субъективной действительности. Далее, отсюда же
ясно, что непостижимым в этом смысле является не только жизнь Божественного
существа, но и жизнь всякой твари; ибо всякое существо как такое не
исчерпывается своею формальною объективною стороною или своим понятием: оно
как существующее необходимо имеет свою внутреннюю субъективную сторону,
составляющую самый акт его существования, в котором оно есть нечто
безусловно единичное и единственное, нечто совершенно невыразимое, и, с этой
стороны, оно всегда есть нечто другое для разума, нечто не могущее войти в
его сферу, нечто иррациональное*. Таким образом, Божество в небе и былинка
на земле одинаково непостижимы и одинаково постижимы для разума: и то и
другое в своем общем бытии как понятия составляют предмет чистой мысли и
всецело подлежат логическим определениям и в этом смысле вполне понятны и
постижимы для разума, и точно так же и то и другое в своем собственном бытии
как существующие, а не как мыслимые суть нечто большее, чем понятие, лежат
за пределами разумного как такого и в этом смысле непроницаемы или
непостижимы для разума.
===================
* Иррациональное не в смысле неразумного, а в смысле не подлежащего
разуму, несоизмеримого с ним; ибо неразумность есть противоречие между
понятиями, следовательно, принадлежит к области разума, судится и осуждается
им, та же сторона бытия, о которой мы говорим, именно находится вне пределов
разума и, следовательно, не может быть ни разумной, ни неразумной, так же
как, например, вкус лимона не может быть ни белым, ни черным.
===================
Возвращаясь к истине триединства, должно сказать, что она не только
вполне понятна с логической стороны, но и основана на общей логической
форме, определяющей всякое действительное бытие, и если эта форма в
применении к божеству кажется более трудною для понимания, {125}нежели в
применении к другим предметам, то это зависит не от того, чтобы божественная
жизнь менее, чем все другое, подлежала в своей формальной, объективной
стороне логическим определениям (для такого предположения нет никакого
основания), а только от того, что самая область божественного бытия не
составляет обычного предмета нашего мышления. Поэтому для лучшего усвоения
самой формы триединства необходимо указывать ее в применении к такому бытию,
которое для нас более близко, более нам знакомо, нежели бытие божественное;
усвоивши общую форму триединства в бытии конечном, непосредственно нам
известном, мы уже без труда можем развить и те видоизменения этой формы,
которые обусловлены особенностями того нового содержания, к которому форма
эта должна быть применена при определении бытия абсолютного. В этом
отношении аналогии, указывающие на форму триединства в существах и явлениях
мира конечного, имеют действительное значение для истины триединства Божия,
не как доказательства ее,-- ибо она доказывается или выводится чисто
логически из самой идеи Божества,-- а как примеры, облегчающие ее усвоение.
Но для этого недостаточно указать только на присутствие в том или другом
предмете тройственности вместе с единством, как это обыкновенно делали
богословы, стоявшие на точке зрения механического мышления, причем,
разумеется, такими совершенно внешними аналогиями только оттенялась
предполагаемая непостижимость этой истины,-- для настоящей аналогии
необходимо, чтобы триединство являлось как внутренний закон самой жизни
существа, необходимо, во-первых, чтобы триединство имело существенное
значение для этого предмета, было его существенной формой, а не внешним
случайным признаком. И, во-вторых, необходимо, чтобы в самой этой форме
тройственность вытекала из единства и единство из тройственности, чтобы эти
два момента были в логической связи между собою, внутренно друг друга
обусловливали. Поэтому для таких аналогий пригодна только область бытия
духовного, как носящего закон своей жизни внутри самого себя. Выше мною было
уже указано общее триединство в жизни человеческого духа во всем его объеме;
заслуживают внимания и некоторые другие, более частные и определенные
аналогии в той же области, из которых я приведу здесь две.
{126}Первая впервые указана с полною ясностью Лейбницем и потом играла
большую роль в германском идеализме.-- Наш разум, говорит Лейбниц,
представляет необходимо внутреннее триединство, когда обращается на самого
себя,-- в самосознании. Здесь он является, как три в одном и одно в трех. В
самом деле, в разуме, как сознающем или разумеющем себя, сознающее (субъект)
и сознаваемое (объект) суть одно и то же,-- именно один и тот же разум, но и
самый акт разумения и сознания, соединяющий сознаваемое с сознающим (субъект
-- объект), есть не что иное, как тот же самый разум в действии, и те два
первые момента существуют только при этом третьем и в нем, так же и он
существует только при них и в них[25], так что здесь мы действительно имеем
некоторую единосущную и нераздельную троицу.
Менее известна, хотя еще более остроумна другая аналогия, указанная
блаженным Августином в его "Confessiones"[26]. Почему-то она, кажется,
обращала на себя гораздо менее внимания, нежели другие указания триединства
в различных предметах, во множестве помещенные тем же Августином в его
книгах "De Trinitate" и относящиеся к числу тех внешних и не идущих к делу
аналогий, о которых я выше упоминал. В "Confessiones" же Августин говорит
следующее. В нашем духе должно различать простое непосредственное бытие его
(esse), знание его (scire) и волю (velle); эти три акта тождественны не
только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя,-- их
единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два другие
в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно, каждый уже
содержит в себе внутренно всю полноту триединого духа. В самом деле,
во-первых, я есмь, но не просто есмь -- я есмь знающий и водящий (sum sciens
et volens), следовательно, здесь мое бытие как такое уже заключает в себе и
знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою
волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу (scio me esse et velle);
таким образом, и здесь в знании как таком или под формой (в атрибуте) знания
уже заключаются и бытие, и воля; наконец, в-третьих, я хочу себя, но не
просто себя, а себя как сущего и знающего, хочу своего бытия и своего знания
(volo me esse et scire); следовательно, и форма воли содержит в своем
атрибуте и бытие, и знание, и, следовательно, каждый из этих трех основных
актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы
обособляется в полное триединое бытие.
Это соображение уже очень близко подходит к истине триединства Божия и
может служить для нас естественным переходом к дальнейшему развитию этой
истины, именно со стороны особенного индивидуального отношения трех
божественных субъектов к их единой сущности, или идее, которую они
осуществляют и в которой сами конкретно осуществляются.
{127}
Мы видели, что, признавая вообще божественное начало как сущее с
безусловным содержанием, необходимо признать в нем трех единосущных и
нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же
безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным
содержанием. Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, то есть
непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и
адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий
есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия,--
Дух совершенный, или законченный,-- Дух святой.
Таковы эти три субъекта в своем взаимоотношении. Их различие, как мы
видели, логически обусловливается прежде всего необходимым тройственным
отношением сущего к его общей сущности, или содержанию. Это отношение мы
могли сначала представить только в самой общей логической форме (как
в-себе-бытие, для-себя-бытие и у-себя-бытие) ; но теперь, когда сущее уже
определилось для нас как три особенные субъекта, тройственное отношение его
к сущности может быть представлено более определенным и конкретным образом,
что, в свою очередь, должно повести к более содержательному определению
самих трех субъектов.
Если определенное бытие есть некоторое отношение сущего, или субъекта,
к его сущности, или содержанию, то способы этого отношения суть способы
(модусы) бытия. Так, напр<имер>, в данный момент мое бытие как мыслящего
есть не что иное, как отношение моего я {128}к предмету, то есть содержанию
или объективной сущности моей мысли; это отношение, которое называется
мышлением, и составляет известный способ (модус) моего бытия.
Но если бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью, то
эта последняя не есть сущее как такое, она есть его другое, но вместе с тем
она принадлежит ему как его собственное внутреннее содержание: сущее есть
положительное начало и своей сущности, следовательно, оно есть начало своего
другого. Начало же своего другого есть воля. В самом деле, то, что я полагаю
своею волей, есть мое, поскольку я его полагаю, и вместе с тем оно есть
другое, от меня отличное, иначе я не полагал бы его. Итак, первый способ
бытия, когда сущность еще не выделена из сущего, а различается от него
только потенциально или в стремлении -- когда она есть и не есть, есть свое
и другое,-- этот способ бытия открывается нам как воля.
Но, полагая в первоначальном акте воли сущность как свое и другое,
сущий различает ее (то есть сущность) не только от себя как такого, но и от
своей воли. Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно, очевидно, должно быть
известным образом дано ему или у него, должно уже существовать для него как
другое, то есть представляться им или ему. Таким образом, бытие сущего
определяется не только как воля, но и как представление.
Представляемая же сущность как другое получает возможность
воздействовать на представляющего, поскольку он есть вместе с тем и водящий.
В этом взаимодействии предмет воли, выделенный представлением из сущего,
снова соединяется с ним, ибо в этом взаимодействии сущий находит себя в
сущности и ее в себе; действуя друг на друга, они становятся друг для друга
ощутительными: таким образом, это взаимодействие или третий способ бытия
есть не что иное, как чувство.
Итак, сущий хочет своей сущности или содержания, представляет ее,
чувствует ее, отсюда самое бытие его, которое есть не что иное, как это
отношение его к сущности, определяется как воля, представление, чувство. В
чем, собственно, состоят эти три способа бытия как действительные, это
известно нам из нашего непосредственного сознания, поскольку наш собственный
внутренний опыт весь образуется из различных положений воли, чувства и
представления. Разумеется, эти данные {129}нашего внутреннего опыта нельзя
прямо переносить со всеми их случайными свойствами в область бытия
божественного, но нетрудно логическим анализом отделить те отрицательные
элементы, которые обусловлены природой существа конечного, и таким образом
получить положительное понятие об этом тройственном бытии, каким оно должно
являться в безусловно сущем.
Так относительно волн мы различаем в себе волю деятельную, или
творческую, которая действует при осуществлении какого-нибудь идеального
начала, еще не имеющего внешней действительности: например, когда художник
хочет дать внешнее бытие художественному образу, который им внутренно
созерцается, или когда мыслитель стремится найти и определить истину, или
общественный деятель желает осуществить идею добра в практической жизни; от
этой деятельной и извнутри идущей воли, осуществляющей в другом свое
собственное внутреннее содержание, мы различаем пассивную, извне
возбуждаемую волю (или похоть), предмет которой не ею образуется, а
существует и материально, и формально вне ее и независимо от нее, существует
не как универсальная идея, а как единичный факт, причем наша воля стремится
только к отождествлению себя с этим фактом и, следовательно, сама теряет
свой универсальный и идеальный характер, становится также лишь случайным и
одном субъекте разом, могут принадлежать ему только в различные моменты
времени; их принадлежность этому субъекту как различных фаз его бытия по
необходимости обусловлена формою времени. {119}Но, таким образом, это может
относиться только к существам ограниченным, во времени живущим. Для
абсолютного же существа, которое по самому понятию своему не может
определяться этою формою времени, такое чередование трех положений или трех
отношений его к сущности, или содержанию, является совершенно невозможным:
он должен представлять эти три положения разом, в одном вечном акте. Но три
исключающие друг друга положения, в одном и том же акте одного и того же
субъекта решительно немыслимы. Один и тот же вечный субъект не может вместе
и скрывать в себе все свои определения, и проявлять их для себя, выделяя их
как другое, и пребывать в них у себя как в своих, или, говоря библейским
языком, одна и та же Божественная ипостась не может быть вместе и "живущим
во свете неприступном, его же никто не видел из человеков"[19], и вместе с
тем быть "светом, просвещающим всякого человека, грядущего в мире"[19],--
одна и та же ипостась не может быть и "Словом, им же вся быша"[20], и
"Духом,- вся испытующим"[21].
А если так, если, с одной стороны, в абсолютном существе не может быть
трех последовательных актов, друг друга сменяющих, а, с другой стороны, три
вечные акта, исключающие друг друга по своему определению, немыслимы в одном
субъекте, то необходимо для этих трех вечных актов предположить три вечные
субъекта (ипостаси), из коих второй, непосредственно порождаясь первым, есть
прямой образ ипостаси его, выражает своею действительностью существенное
содержание первого, служит ему вечным, выражением, или Словом, а третий,
исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает
его как выраженного или в его выражении.
Но можно спросить: если Бог уже как первый субъект заключает в себе
безусловное содержание, или все, то какая еще надобность в двух других
субъектах? Но Бог как абсолютное или безусловное не может довольствоваться
тем, что имеет в себе все, он должен иметь все не только в себе, но также
для себя и у себя. Без такой полноты существования Божество не может быть
завершенным или абсолютным, то есть не может быть Богом, и, следовательно,
спрашивать: какая надобность Богу в этом тройственном самоположении -- все
равно что спрашивать: какая надобность Богу быть Богом?
Но каким образом, признавая трех божественных {120}субъектов, можно
избежать противоречия с требованиями единобожия? Не являются ли эти три
субъекта тремя Богами? Но нужно условиться, что, собственно, разуметь под
словом "Бог". Если этим именем обозначать всякого субъекта, причастного так
или иначе божественной сущности, в таком случае необходимо признать не
только трех, а великое множество богов, ибо всякое существо так или иначе
участвует в божественной сущности согласно слову Божию: "Я сказал: вы боги и
сыны Вышнего все"[22]. Если же с именем Бога соединять всецелое и актуальное
обладание всею полнотою божественного содержания во всех его видах, в таком
случае (не говоря уже о конечных существах) и трем божественным субъектам
(ипостасям) название Бога принадлежит, лишь поскольку они необходимо
находятся в безусловном единстве, в неразрывной внутренней связи между
собою. Каждый из них есть истинный Бог, но именно потому, что каждый
неразделен с двумя другими. Если бы один из них мог существовать в
отдельности от двух других, то, очевидно, в этой отдельности он не был бы
абсолютным, следовательно, не был бы Богом в собственном смысле, но именно
такая отдельность и невозможна. Правда, каждый божественный субъект уже в
самом себе заключает всю полноту божества, но именно потому, что он в самом
себе уже находит неразрывную связь или единство с двумя другими, так как его
отношение к ним необходимо есть внутреннее, существенное, ибо ничего
внешнего в божестве быть не может. Бог Отец по самому существу своему не
может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего; точно
так же Слово и Дух не могут быть без первого субъекта, который есть то, что
выражается одним и утверждается другим, есть их общий источник и
первоначало. Отдельность же их существует только для нашей отвлекающей
мысли, и, очевидно, было бы совершенно праздным и неинтересным делом
определять, принадлежит ли божественным субъектам в такой отвлеченной
отдельности название Бога, раз несомненно, что эта отвлеченная отдельность
не соответствует сущей истине. В сущей же истине хотя каждый из трех
субъектов обладает божественным содержанием, или полнотою Божества, и,
следовательно, есть Бог, но так как он обладает этою полнотою, делающею его
Богом, не сам по себе исключительно, а лишь в безусловном и нераздельном
внутреннем и существенном {121}единстве с двумя остальными, то этим и не
утверждаются три "Бога, а только единый в трех нераздельных и единосущных
субъектах (ипостасях) себя осуществляющий Бог.
Должно заметить, что общая идея триединства Божия, будучи столько же
истиною умозрительного разума, как и откровения, никогда не встречала
возражений со стороны наиболее глубокомысленных представителей умозрительной
философии: напротив, они относились к этой идее не только с признанием, но и
с энтузиазмом как к величайшему торжеству умозрительной мысли. Непонятною же
или и просто нелепою являлась эта идея лишь для внешнего, механического
рассудка, который не усматривает внутренней связи вещей в их цельном бытии,
не усматривает единого во многом и саморазличения в едином, а мыслит все
предметы в их односторонней отвлеченной исключительности, в их
предполагаемой отдельности и внешнем отношении друг к другу в формах
пространства и времени. Отрицательное отношение такого рассудка к идее
триединства служит только подтверждением ее истины, так как оно зависит от
общей неспособности механического мышления постигать внутреннюю истину или
смысл (лпгпт) предметов.
Механическое мышление есть то, которое берет различные понятия в их
отвлеченной отдельности, рассматривает, следовательно, предметы под
каким-нибудь частным, односторонним определением и затем сопоставляет их
между собою внешним образом или сравнивает в каком-нибудь столь же
одностороннем, но более общем отношении. В противоположность этому мышление
органическое рассматривает предмет в его всесторонней целости и,
следовательно, в его внутренней связи со всеми другими, что позволяет
извнутри каждого понятия выводить все другие или развивать одно понятие в
полноту всецелой истины. Поэтому органическое мышление может быть названо
развивающим, или эволюционным, тогда как мышление механическое (рассудочное)
есть только сопоставляющее и комбинирующее. Легко видеть, что органическое
мышление, постигающее или схватывающее цельную идею предмета, сводится к
тому умственному, или идеальному, созерцанию, о котором говорилось в
предыдущем чтении. Если это созерцание соединено с ясным сознанием и
сопровождается рефлексией, дающей логические определения {122}созерцаемой
истине, в таком случае мы имеем то умозрительное мышление, которым
обусловливается собственно философское творчество; если же умственное
созерцание остается в своей непосредственности, не налагая логических форм
на свои конкретные образцы, то оно является тем живым мышлением, которое
свойственно людям, еще не вышедшим из непосредственной жизни в общем родовом
или народном единстве; такое мышление выражает то, что называется народным
духом, проявляясь в народном творчестве, религиозном и художественном,-- в
живом развитии языка, в мифах и поверьях, в формах народного быта, в
сказках, песнях и т. д. Таким образом, органическое мышление вообще в двух
своих видах принадлежит, с одной стороны, истинным философам, с другой --
народным массам. Что касается до стоящих между теми и другими, то есть до
большинства так называемых образованных или просвещенных людей, отделившихся
вследствие большого формального развития умственной деятельности от
непосредственного народного мировоззрения, но не достигших цельного
философского сознания, то им приходится ограничиваться тем отвлечнным
механическим мышлением, которое разбивает или разлагает (анализирует)
непосредственную действительность -- и в этом его значение и заслуга,-- но
не в состоянии дать ей нового высшего единства и связи -- и в этом его
ограниченность*. Разумеется, возможно и в действительности постоянно бывает,
что одни и те же люди, руководясь в практической жизни идеями чужого
органического мышления в форме религиозных верований**, в своей
{123}собственной теоретической деятельности стоят на точке зрения
отвлеченного и механического рассудка, вследствие чего, разумеется,
происходит двойственность и противоречие в их общем мировоззрении,
сглаживаемое и примиряемое более или менее внешним образом[2Э].
===================
* Эта способность анализа, необходимая как средство или как переход к
цельному, но сознательному мировоззрению от инстинктивного народного
разума,-- но совершенно бесплодная или и вредная, если ею ограничиваться,--
составляет именно в этой ограниченности настоящую гордость людей
полуобразованных (к которым принадлежит и большинство ученых специалистов, в
наше время мало что понимающих вне своей специальности) -- гордость перед
"непросвещенными массами, погруженными в суеверия", а также и перед
настоящими философами, преданными мистическим фантазиям. Впрочем, значение
этих беспочвенных отрицателей так же призрачно, как их знание --
поверхностно.
** Говоря о религиозных верованиях как о произведении органического
мышления, должно помнить, что это мышление основано на идеальном созерцании
и это последнее, как было указано в предыдущем чтении, не есть субъективный
процесс, а действительное отношение к миру идеальных существ или
взаимодействие с ними; следовательно, результаты этого созерцания не суть
произведения субъективного произвольного творчества, не суть выдумки и
фантазии, а суть действительные откровения сверхчеловеческой
действительности, воспринятые человеком в той или другой форме.
===================
Такая двойственность естественным образом явилась и в христианстве,
когда христианское учение, принадлежащее всецело области органического
мышления в обоих его видах, сделалось общепризнанною религиею, не только для
народа и для теософов, а для всего образованного класса того времени;
естественно, из этого класса на всех ступенях христианской иерархии явились
люди, хотя искренно принявшие христианские идеи как догмат веры, но не
бывшие в состоянии, находясь на точке зрения механического мышления, понять
эти идеи в их умозрительной истине. Отсюда мы видим, что многие учители
церкви признавали христианские догматы, в особенности основной догмат
Троицы, чем-то непостижимым для разума человеческого. Ссылаться на авторитет
этих учителей церкви против нашего утверждения догмата Троицы в смысле
умозрительной истины было бы совершенно неосновательно, так как очевидно,
что эти учители, будучи великими по своей практической мудрости в делах
церковных или же по своей святости, могли быть очень слабы в области
философского понимания, причем, разумеется, они были склонны границы своего
мышления принимать за границы человеческого разума вообще. Зато, как
известно, были между великими отцами церкви многие настоящие философы*,
которые не только признавали глубокую умозрительную истину в догмате Троицы,
но и сами много сделали для развития и уяснения этой истины.
Впрочем, есть некоторый смысл, в котором необходимо признать
триединство Божие совершенно непостижимым для разума, я именно: это
триединство, будучи действительным и существенным отношением живых
субъектов, будучи внутреннею жизнью сущего, не может быть покрыто, вполне
выражено или исчерпано никакими определениями разума, которые всегда по
самому понятию своему выражают лишь общую, формальную, а не существенную и
материальную сторону бытия; все
===================
* Это утверждает и Гегель в своей истории философии[24]
===================
{124}определения и категории разума суть только выражения объективности
или познаваемости существа, а не его собственного внутреннего субъективного
бытия и жизни. Но очевидно, что такая непостижимость, вытекающая из самой
природы разума вообще как способности формальной, не может быть приписана
ограниченности разума человеческого; ибо всякий, чей бы то ни было разум как
разум может постигать только логическую сторону существующего, его понятие
(?пгпт) или общее отношение ко всему, а никак не само это существующее в его
непосредственной единичной и субъективной действительности. Далее, отсюда же
ясно, что непостижимым в этом смысле является не только жизнь Божественного
существа, но и жизнь всякой твари; ибо всякое существо как такое не
исчерпывается своею формальною объективною стороною или своим понятием: оно
как существующее необходимо имеет свою внутреннюю субъективную сторону,
составляющую самый акт его существования, в котором оно есть нечто
безусловно единичное и единственное, нечто совершенно невыразимое, и, с этой
стороны, оно всегда есть нечто другое для разума, нечто не могущее войти в
его сферу, нечто иррациональное*. Таким образом, Божество в небе и былинка
на земле одинаково непостижимы и одинаково постижимы для разума: и то и
другое в своем общем бытии как понятия составляют предмет чистой мысли и
всецело подлежат логическим определениям и в этом смысле вполне понятны и
постижимы для разума, и точно так же и то и другое в своем собственном бытии
как существующие, а не как мыслимые суть нечто большее, чем понятие, лежат
за пределами разумного как такого и в этом смысле непроницаемы или
непостижимы для разума.
===================
* Иррациональное не в смысле неразумного, а в смысле не подлежащего
разуму, несоизмеримого с ним; ибо неразумность есть противоречие между
понятиями, следовательно, принадлежит к области разума, судится и осуждается
им, та же сторона бытия, о которой мы говорим, именно находится вне пределов
разума и, следовательно, не может быть ни разумной, ни неразумной, так же
как, например, вкус лимона не может быть ни белым, ни черным.
===================
Возвращаясь к истине триединства, должно сказать, что она не только
вполне понятна с логической стороны, но и основана на общей логической
форме, определяющей всякое действительное бытие, и если эта форма в
применении к божеству кажется более трудною для понимания, {125}нежели в
применении к другим предметам, то это зависит не от того, чтобы божественная
жизнь менее, чем все другое, подлежала в своей формальной, объективной
стороне логическим определениям (для такого предположения нет никакого
основания), а только от того, что самая область божественного бытия не
составляет обычного предмета нашего мышления. Поэтому для лучшего усвоения
самой формы триединства необходимо указывать ее в применении к такому бытию,
которое для нас более близко, более нам знакомо, нежели бытие божественное;
усвоивши общую форму триединства в бытии конечном, непосредственно нам
известном, мы уже без труда можем развить и те видоизменения этой формы,
которые обусловлены особенностями того нового содержания, к которому форма
эта должна быть применена при определении бытия абсолютного. В этом
отношении аналогии, указывающие на форму триединства в существах и явлениях
мира конечного, имеют действительное значение для истины триединства Божия,
не как доказательства ее,-- ибо она доказывается или выводится чисто
логически из самой идеи Божества,-- а как примеры, облегчающие ее усвоение.
Но для этого недостаточно указать только на присутствие в том или другом
предмете тройственности вместе с единством, как это обыкновенно делали
богословы, стоявшие на точке зрения механического мышления, причем,
разумеется, такими совершенно внешними аналогиями только оттенялась
предполагаемая непостижимость этой истины,-- для настоящей аналогии
необходимо, чтобы триединство являлось как внутренний закон самой жизни
существа, необходимо, во-первых, чтобы триединство имело существенное
значение для этого предмета, было его существенной формой, а не внешним
случайным признаком. И, во-вторых, необходимо, чтобы в самой этой форме
тройственность вытекала из единства и единство из тройственности, чтобы эти
два момента были в логической связи между собою, внутренно друг друга
обусловливали. Поэтому для таких аналогий пригодна только область бытия
духовного, как носящего закон своей жизни внутри самого себя. Выше мною было
уже указано общее триединство в жизни человеческого духа во всем его объеме;
заслуживают внимания и некоторые другие, более частные и определенные
аналогии в той же области, из которых я приведу здесь две.
{126}Первая впервые указана с полною ясностью Лейбницем и потом играла
большую роль в германском идеализме.-- Наш разум, говорит Лейбниц,
представляет необходимо внутреннее триединство, когда обращается на самого
себя,-- в самосознании. Здесь он является, как три в одном и одно в трех. В
самом деле, в разуме, как сознающем или разумеющем себя, сознающее (субъект)
и сознаваемое (объект) суть одно и то же,-- именно один и тот же разум, но и
самый акт разумения и сознания, соединяющий сознаваемое с сознающим (субъект
-- объект), есть не что иное, как тот же самый разум в действии, и те два
первые момента существуют только при этом третьем и в нем, так же и он
существует только при них и в них[25], так что здесь мы действительно имеем
некоторую единосущную и нераздельную троицу.
Менее известна, хотя еще более остроумна другая аналогия, указанная
блаженным Августином в его "Confessiones"[26]. Почему-то она, кажется,
обращала на себя гораздо менее внимания, нежели другие указания триединства
в различных предметах, во множестве помещенные тем же Августином в его
книгах "De Trinitate" и относящиеся к числу тех внешних и не идущих к делу
аналогий, о которых я выше упоминал. В "Confessiones" же Августин говорит
следующее. В нашем духе должно различать простое непосредственное бытие его
(esse), знание его (scire) и волю (velle); эти три акта тождественны не
только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя,-- их
единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два другие
в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно, каждый уже
содержит в себе внутренно всю полноту триединого духа. В самом деле,
во-первых, я есмь, но не просто есмь -- я есмь знающий и водящий (sum sciens
et volens), следовательно, здесь мое бытие как такое уже заключает в себе и
знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою
волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу (scio me esse et velle);
таким образом, и здесь в знании как таком или под формой (в атрибуте) знания
уже заключаются и бытие, и воля; наконец, в-третьих, я хочу себя, но не
просто себя, а себя как сущего и знающего, хочу своего бытия и своего знания
(volo me esse et scire); следовательно, и форма воли содержит в своем
атрибуте и бытие, и знание, и, следовательно, каждый из этих трех основных
актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы
обособляется в полное триединое бытие.
Это соображение уже очень близко подходит к истине триединства Божия и
может служить для нас естественным переходом к дальнейшему развитию этой
истины, именно со стороны особенного индивидуального отношения трех
божественных субъектов к их единой сущности, или идее, которую они
осуществляют и в которой сами конкретно осуществляются.
{127}
Мы видели, что, признавая вообще божественное начало как сущее с
безусловным содержанием, необходимо признать в нем трех единосущных и
нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же
безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным
содержанием. Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, то есть
непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и
адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий
есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия,--
Дух совершенный, или законченный,-- Дух святой.
Таковы эти три субъекта в своем взаимоотношении. Их различие, как мы
видели, логически обусловливается прежде всего необходимым тройственным
отношением сущего к его общей сущности, или содержанию. Это отношение мы
могли сначала представить только в самой общей логической форме (как
в-себе-бытие, для-себя-бытие и у-себя-бытие) ; но теперь, когда сущее уже
определилось для нас как три особенные субъекта, тройственное отношение его
к сущности может быть представлено более определенным и конкретным образом,
что, в свою очередь, должно повести к более содержательному определению
самих трех субъектов.
Если определенное бытие есть некоторое отношение сущего, или субъекта,
к его сущности, или содержанию, то способы этого отношения суть способы
(модусы) бытия. Так, напр<имер>, в данный момент мое бытие как мыслящего
есть не что иное, как отношение моего я {128}к предмету, то есть содержанию
или объективной сущности моей мысли; это отношение, которое называется
мышлением, и составляет известный способ (модус) моего бытия.
Но если бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью, то
эта последняя не есть сущее как такое, она есть его другое, но вместе с тем
она принадлежит ему как его собственное внутреннее содержание: сущее есть
положительное начало и своей сущности, следовательно, оно есть начало своего
другого. Начало же своего другого есть воля. В самом деле, то, что я полагаю
своею волей, есть мое, поскольку я его полагаю, и вместе с тем оно есть
другое, от меня отличное, иначе я не полагал бы его. Итак, первый способ
бытия, когда сущность еще не выделена из сущего, а различается от него
только потенциально или в стремлении -- когда она есть и не есть, есть свое
и другое,-- этот способ бытия открывается нам как воля.
Но, полагая в первоначальном акте воли сущность как свое и другое,
сущий различает ее (то есть сущность) не только от себя как такого, но и от
своей воли. Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно, очевидно, должно быть
известным образом дано ему или у него, должно уже существовать для него как
другое, то есть представляться им или ему. Таким образом, бытие сущего
определяется не только как воля, но и как представление.
Представляемая же сущность как другое получает возможность
воздействовать на представляющего, поскольку он есть вместе с тем и водящий.
В этом взаимодействии предмет воли, выделенный представлением из сущего,
снова соединяется с ним, ибо в этом взаимодействии сущий находит себя в
сущности и ее в себе; действуя друг на друга, они становятся друг для друга
ощутительными: таким образом, это взаимодействие или третий способ бытия
есть не что иное, как чувство.
Итак, сущий хочет своей сущности или содержания, представляет ее,
чувствует ее, отсюда самое бытие его, которое есть не что иное, как это
отношение его к сущности, определяется как воля, представление, чувство. В
чем, собственно, состоят эти три способа бытия как действительные, это
известно нам из нашего непосредственного сознания, поскольку наш собственный
внутренний опыт весь образуется из различных положений воли, чувства и
представления. Разумеется, эти данные {129}нашего внутреннего опыта нельзя
прямо переносить со всеми их случайными свойствами в область бытия
божественного, но нетрудно логическим анализом отделить те отрицательные
элементы, которые обусловлены природой существа конечного, и таким образом
получить положительное понятие об этом тройственном бытии, каким оно должно
являться в безусловно сущем.
Так относительно волн мы различаем в себе волю деятельную, или
творческую, которая действует при осуществлении какого-нибудь идеального
начала, еще не имеющего внешней действительности: например, когда художник
хочет дать внешнее бытие художественному образу, который им внутренно
созерцается, или когда мыслитель стремится найти и определить истину, или
общественный деятель желает осуществить идею добра в практической жизни; от
этой деятельной и извнутри идущей воли, осуществляющей в другом свое
собственное внутреннее содержание, мы различаем пассивную, извне
возбуждаемую волю (или похоть), предмет которой не ею образуется, а
существует и материально, и формально вне ее и независимо от нее, существует
не как универсальная идея, а как единичный факт, причем наша воля стремится
только к отождествлению себя с этим фактом и, следовательно, сама теряет
свой универсальный и идеальный характер, становится также лишь случайным и