Страница:
В буддизме непосредственное восприятие считается пассивным и не обладающим определенностью в познании своего объекта. Так, видя цветок, наше зрительное сознание не определяет его как цветок. Тем самым оно не может служить основой для целесообразной деятельности. Воспринимая цветок, но не зная, что это такое, мы не сможем ни сорвать его для букета, ни полить для лучшего роста и т. д. То есть мы просто не будем знать, что нам делать с этим цветком. И лишь концептуальное сознание определяет объект чувственного сознания, присваивая ему наименование, и тем самым включает его в сферу целесообразной деятельности человечества. Таким образом, непосредственное восприятие с точки зрения буддийской теории познания имеет смысл лишь в контексте своего взаимоотношения с концептуальным сознанием. Это взаимоотношение заключается в том, что такое непосредственное восприятие вызывает возникновение верного концептуального сознания, определяющего познаваемый объект. Если бы объект чувственного сознания и тот объект, который концептуальное сознание определяет посредством присваивания наименования, отличались бы друг от друга, то тогда сама процедура определения, да и само понятие верного концептуального сознания потеряли бы всякий смысл. Глупо заниматься определением запаха ландыша как запаха дыма и строить верные умозаключения о присутствии поблизости огня.
В силу взаимного соответствия между непосредственным и концептуальным восприятиями в том случае, если верное чувственное сознание вызывает верное концептуальное сознание, определяющее объекты чувственного сознания, как обладающие собственными характеристиками, – то это означает, что чувственные объекты действительно таковыми обладают. Точнее говоря, это означает, что уже сами чувственные сознания воспринимают свои объекты как наделенные собственными характеристиками. В мадхьямака-прасангике показывается, что способ бытия внешних чувственных объектов на основе своих собственных характеристик логически противоречив. Следовательно, познающее их таким способом концептуальное сознание не может считаться верным. Если же любое прямое чувственное восприятие, считающееся верным, всегда вызывает неверное, логически противоречивое концептуальное сознание, то имеются веские основания считать чувственное восприятие ошибочным. Но в таком случае выходит, что мы не имеем действительно верных источников познания внешних объектов, которые реально существуют. А так как внешние объекты не являются объектами верного познания, то, следовательно, они реально не существуют и обладают всего лишь номинальным существованием. То же самое относится к тем концептуальным состояниям сознания, которые порождаются прямым чувственным познанием. И именно таковы основания и способ применения негативной диалектики прасангики по отношению к чувственному. Всегда следует помнить, что на самом деле прасангика применяется не к самому чувственному, но к его образу в концептуальном, и правомочность этого применения основывается на вере во взаимное соответствие прямого и концептуального познаний.
Итак, мы можем сделать вывод, что как само непосредственное чувственное восприятие, так и связанное с ним концептуальное сознание являются той сферой, где власть прасангики действительно абсолютна и легитимна.
Теперь остановимся на одном важном условии, выполнение которого необходимо для самой возможности эффективного применения методов прасангики к концептуальному сознанию. Оно заключается в том, что это концептуальное сознание должно функционировать по законам формальной логики. Именно на такой тип мышления ориентирован весь арсенал средств негативной диалектики мадхьямака-прасангики. К диалектическому концептуальному сознанию прасангика в принципе неприменима. Сами же мадхьямака-прасангики априорно исходят из того, что их оппоненты не имеют права использовать в своих ментальных построениях позитивный вариант диалектического мышления. Мы же, анализируя правомочность применения прасангики в тех или иных сферах бытия и познания, должны предварительно выяснить, какой тип мышления является естественным для этих сфер.
Что касается уже рассмотренной нами выше сферы мышления, опирающегося на непосредственное чувственное восприятие, то здесь мы вполне согласились бы с прасангиками относительно её подчинённости законам формальной логики. Это связано как с самой природой чувственного, так и с ее интерпретацией в философских школах, придерживающихся реалистических воззрений. А именно, особенностью чувственных явлений считается их взаимная изоляция. Так, например, Васубандху характеризует всё материальное (или чувственное) как обладающее свойством сопротивления. Под последним понимается непроницаемость. На чисто внешнем уровне непроницаемость определяется как невозможность появления объекта на месте, уже занятом другим объектом. Что касается внутреннего аспекта непроницаемости, то под ним понимается тот факт, что сознание, познающее образ чувственного объекта (то есть его аспект, если следовать воззрению саутрантиков), автоматически ограничивается пределами этого образа.
Кроме пространственной изоляции чувственных проявлений, только что нами рассмотренной, говорится и об их изоляции во времени. А именно, каждое чувственное явление ограничено пределами своего момента проявления и никак не смешивается с проявлениями в другие моменты времени.
Следующий вид изоляции – это несмешение чувственных явлений в их сущности. Так, каждое проявление чувственного обладает своей абсолютно индивидуальной качественной определенностью, то есть – собственными характеристиками (свалакшана). Именно поэтому говорится о том, что чувственные явления – это единичные мгновенные сущности. Как отмечает Щербатской, следуя Дхармакирти, – «единичная сущность объекта есть то, что принадлежит ему одному и не принадлежит никакому другому».[1] Единичной сущности противопоставляется общая сущность (саманьялакшана), которая принадлежит одновременно множеству объектов.
Итак, чувственные явления характеризуются взаимной изоляцией, отсутствием смешения в пространстве, во времени и в сущности. Такого рода изолированный характер бытия чувственного имеет отражение в концептуальной сфере как его подчиненность законам формальной логики. И в частности, это проявляется в подчиненности данной сферы закону противоречия. Касательно последнего Дхармоттара подчеркивал его неразрывную связь со способом бытия единичных сущностей. Он писал, что лишь то концептуальное мышление, которое находится во взаимосвязи с единичными сущностями, данными нам в прямом чувственном восприятии, подчинено закону противоречия. Что же касается чисто абстрактного, метафизического мышления, ментальные объекты которого не соотносятся с реальными вещами (то есть данными нам чувственно), то оно этому закону не подчинено.[2] Важно отметить, что закон противоречия фактически и является тем «водоразделом», который отделяет формальную логику от диалектической.
Итак, мы видим, что концептуальное мышление, находящееся в неразрывной связи с чувственным, подчинено законам формальной логики. Как мы помним, последнее является необходимым условием правомочности применений методов прасангики. Другое необходимое условие применимости прасангики в той или иной сфере бытия и познания – это самосущий способ ее существования. Что касается чувственного, то все философские школы, придерживающиеся реалистических воззрений, вне всякого сомнения верили в присущее бытие познаваемых прямым чувственным восприятием единичных сущностей. Ведь они сами определяли чувственное как существующее независимо от ума. Единственное, в чем стоит разобраться, так это в том, в какую разновидность присущего существования верили реалисты.
В мадхьямака-прасангике различается три уровня пустоты от самосущего бытия: грубый, средний и тонкий.[3]3
Очевидно, что воззрения всех реалистов носили самосущий характер на тонком уровне, так как они верили в независимое от рассудка существование единичных мгновенных сущностей. Что же касается среднего уровня, то вайбхашики допускали реальное существование таких постоянных сущностей как пространство, а саутрантики – нет. Наиболее интересной является ситуация с грубым аспектом – зависимостью явлений от причин и условий. Как для вайбхашиков, так и для саутрантиков зависимое происхождение непостоянных феноменов (пратитьясамутпада) являлось важнейшей компонентой их воззрений. Но насколько логически непротиворечивыми были их представления о пратитьясамутпаде? Анализ показывает, что предлагаемые реалистами модели взаимозависимого возникновения несли в себе сущностное, неустранимое противоречие двух никак не согласующихся идей. С одной стороны, утверждается абсолютно изолированный характер проявлений непостоянных сущностей. С другой стороны, утверждается наличие между ними взаимосвязи. Если нечто абсолютно изолировано от всего остального, то оно никак и не может быть с ним связано. Но каждая единичная сущность существует всего только одно мгновение. А в следующее мгновение мы имеем уже абсолютно другую сущность. Представление о континуальном характере потока любых проявлений возникает лишь на концептуальном уровне в результате рассудочного синтеза отдельных моментов в поток бытия. Но совершенно непонятно, на чем же основывается этот синтез. Нигде не имеется хоть сколько-нибудь вразумительных объяснений по этому поводу. Если одна мгновенная сущность абсолютно отличается от другой, то на основании чего они полагаются образующими один поток бытия? Каким образом различаются мгновенные проявления единичных сущностей одного потока от другого? Ведь все мгновенные единичные сущности одинаково несопоставимы друг с другом. Список такого рода вопросов может быть продолжен до бесконечности. Столь большое количество противоречий в реалистических представлениях о зависимом возникновении даёт полное право прасангикам считать подобного рода пратитьясамутпаду чисто номинальной сущностью, не имеющей хоть сколько-нибудь реального существования.
Выше мы отмечали, что можно выделить два типа сущностей, претендующих на обладание реальным бытием. Первый из них – это те единичные сущности, которые познаются прямым чувственным восприятием. Мы уже показали, что реальность их бытия иллюзорна и применение методов прасангики по отношению к ним абсолютно правомочно.
Второй тип – это те сущности, которые познаются прямым йогическим восприятием. Что же они собой представляют? Ответ на данный вопрос зависит от того, воззрение какой школы мы беремся рассматривать. Если вновь обратиться к представлениям реалистических учений типа вайбхашики и саутрантики, то и объекты прямого йогического восприятия для них – это всё те же единичные сущности, которые познаются прямым чувственным познанием. Именно они полагаются в качестве абсолютной истины, которая познается прямым йогическим восприятием. Для большей ясности остановимся на этом моменте несколько подробнее.
Обсуждая вопрос о взаимоотношении между относительной и абсолютной истиной, Васубандху пишет: «Бхагаван говорил и о Четырех Истинах, и о двух – условной истине (истине здравого смысла) и истине высшего смысла (абсолютной истине). Каково определение этих двух?
То, ментальный образ чего больше не существует при разбиении его на части, – существует условно (в относительном смысле), например, горшок. Относительно того, что распалось на черепки, ментальный образ горшка отсутствует.
То, что после мысленного исключения всех других свойств утрачивает свой образ, также следует понимать как существующее в условном смысле. То, отчего были мысленно отвлечены цвет/форма и другие свойства, не существует как ментальный образ воды.
Именно таким объектам и были даны условные наименования; поэтому люди, заявляющие в силу принятого соглашения: «И горшок, и вода существуют», говорят правду, а не ложь. Отсюда это есть условная истина.
Абсолютная истина противоположна этому. Здесь и при разложенном на составные части объекте остается его ментальный образ. Такой объект существует в абсолютном смысле и при мысленном исключении других свойств, например материя. В этом случае при реальном объекте, разделенном на атомы, и при мысленном исключении из него вкуса и прочих свойств сохраняется понятие внутренней сущности материи.
Чувствительность и т. д. должны рассматриваться аналогичным образом. Это абсолютная истина, поскольку она существует в абсолютном (высшем) смысле.
Если нечто воспринимается сверхмирским знанием или обретенным после него мирским знанием, то оно абсолютно истинно (истинно в высшем смысле); а если иным способом, то оно истинно условно (в относительном смысле). Так утверждают древние учителя».[4]
В приведенном отрывке из абхидхармы в первую очередь хотелось бы обратить внимание на представление о взаимоотношении ментального сознания и прямого йогического восприятия. Абсолютная истина воспринимается сверхмирским знанием, то есть прямым йогическим восприятием. Но тем не менее удостоверяется она концептуальным сознанием. Ведь чтобы выяснить, является нечто абсолютной истиной или же нет, анализируется ментальный образ этого нечто. Отсюда следует, что Васубандху полагал наличие изоморфизма между ментальным образом абсолютного и самим абсолютным. Выше уже отмечалось наличие взаимного соответствия между чувственным сознанием и инициированным им концептуальным сознанием. Теперь мы уже видим, что совершенно таков же характер взаимоотношения между прямым йогическим восприятием и связанным с ним концептуальным сознанием: реально существующий объект прямого йогического познания и его ментальный образ в концептуальном сознании находятся в полном взаимном соответствии друг с другом. Это взаимное соответствие таково, что исходя из анализа ментального образа вполне правомочно делать выводы об онтологическом статусе познаваемого, то есть решать, существует оно абсолютно или же относительно. Так что же является абсолютным, а что – относительным? Из приведенной цитаты следует, что относительным является то, ментальный образ чего более не существует при его декомпозиции на составные элементы. В качестве последних могут выступать как обладающие пространственной формой части материального объекта, так и не обладающие таковой его качества. Так, например, у повозки в качестве пространственных частей выступают колеса, остов и т. д. Вода же есть совокупность таких качеств как текучесть, белый цвет, сладкий вкус и т. д. Что касается ментального образа объекта, то под ним здесь понимается определение его природы, сущности. Сущность повозки – это ее предназначение, способность перевозить людей, грузы и т. п. Если мы разберём повозку на части, то она перестанет выполнять свои функции, то есть перестанет быть сама собой, утратит свою природу, сущность. Так же, если мы у воды мысленно отнимем такое свойство как текучесть, то она перестанет быть водой. Такая зависимость сущности объекта от тех частей, из которых он и состоит, является свойством относительного. Ведь в таком случае получается, что сущность объекта определяется его частями, компонентами, то есть сама является составной.
Абсолютное же характеризуется тем, что даже при разложении его на составные части ментальный образ объекта сохраняется. Это значит, что природа, сущность абсолютного не зависит от частей, то есть является несоставной. В качестве примера приводится материя. Ее сущность одними философами определялась как непроницаемость (обладание сопротивлением), другими как страдание, и третьими – как обладание свойством предметного проявления. Чтобы иметь возможность далее обсуждать данный вопрос, встанем на какую-нибудь одну из этих трех позиций. Будем считать, например, что сущностная характеристика материи – это непроницаемость. Если мы возьмём какой-либо материальный объект и разделим его на части, то как каждая из частей, так и вся их совокупность будет продолжать характеризоваться непроницаемостью. И мы можем продолжать этот процесс деления вплоть до атомов, но всё равно свойство непроницаемости материи сохранится. Также мы можем мысленно устранять различные свойства данного материального объекта – запах, цвет и т. д., но он всё равно будет оставаться материей в силу сохранения непроницаемости. Таковы причины, по которым материальность носит абсолютный характер.
Теперь важно остановиться на следующем вопросе. Абсолютное не может быть общей сущностью. И то, что дается в прямом восприятии, всегда есть единичная сущность. Однако, когда мы обсуждали вопрос об абсолютном характере материального, то могло сложиться впечатление о том, что оно есть некая общность – непроницаемость, которая распределена во множестве единичных сущностей. Естественно, ни вайбхашики, ни саутрантики так полагать не могли. Поэтому абсолютная сущность материального ими была отождествлена с неделимыми атомами, так как последние в принципе не могли быть разделены на части (то есть были несоставными) и в то же время обладали сущностными свойствами материи. Таким образом, в качестве абсолютной реальности, существующей независимо от сознания, реалисты полагали неделимые частицы материи – атомы. Что же касается субъективной стороны бытия, то здесь абсолютно существующими считались неделимые временные моменты сознания.
Интересно отметить, что согласно гелугпинской интерпретации поздних саутрантиков (так называемых саутрантиков, следующих логике) в качестве абсолютной реальности последние рассматривали все непостоянные явления, в том числе и составные.[5] Так, например, к абсолютному относили такие составные объекты как чувственно воспринимаемый стол, чашка и т. д. Соответственно то сознание, которое непосредственно, напрямую воспринимает такие объекты, также считалось абсолютно существующим. Но в чем причина того, что такие составные непостоянные явления как, например, чашка, полагались абсолютно существующими? Она заключалась в том, что способ проявления той же чашки в чувственном сознании полностью соответствует ее действительной и окончательной природе. Ведь согласно поздним саутрантикам чувственное восприятие непосредственно познавало не только бытие чашки как предмета, обладающего определенной формой, запахом, цветом и т. д., но и произведенность чашки, ее тонкое непостоянство (то есть мгновенность бытия) и т. п. Но тут может возникнуть вопрос: если наше обычное чувственное восприятие видит произведенность, непостоянство и т. п. своих объектов, то почему тогда люди с самого начала не знают этого и верят в атмана, Я и т. п.? Согласно саутрантикам это связано с тем, что хотя чувственное сознание и непосредственно воспринимает эти все характеристики, но не удостоверяет их. Можно сказать, что хотя люди и видят, что чашка существует мгновенно и каждый миг ее существования связан с возникновением, пребыванием, становлением и разрушением, но тем не менее не осознают этого. Здесь уместно вспомнить тот момент, что согласно буддийской теории познания прямое восприятие пассивно и не обладает определенностью в познании своего объекта. Для того, чтобы нечто определить и удостоверить, требуется концептуальное сознание. То, что мы не знаем о непостоянстве ит.п. чувственного, хотя и непосредственно воспринимаем все эти характеристики, означает наличие такого типа взаимоотношения между прямым чувственным и концептуальным сознанием, при котором последнее осознает и определяет лишь ничтожную часть того, что наличествует в чувственном сознании. И именно этот момент является наиболее важным отличием прямого чувственного познания от прямого йогического.[6] Последнее так взаимодействует с концептуальным сознанием, что всё его содержание полностью удостоверяется и определяется. То есть при прямом йогическом восприятии относительно всего воспринятого им человек имеет совершенно ясное и определённое знание.
Итак, мы в общих чертах рассмотрели представления реалистов о природе абсолютного. В качестве такового вайбхашики и ранние саутрантики полагали неделимые частицы материи (или атомы) и неделимые временные моменты сознания, а поздние саутрантики – еще и все непостоянные явления и непосредственно воспринимающее их сознание. А теперь вернемся к основному вопросу данного раздела: правомочно ли применение методов прасангики к так понимаемому абсолютному бытию? Ответ здесь очевиден: да, так как все условия, необходимые для правомочности применения методов прасангики, имеются в наличии. А именно:
1. Во-первых, сами реалисты полагали, что абсолютная истина удостоверяется концептуальным умом. Значит, ее логический анализ вполне легитимен;
2. Во-вторых, в качестве абсолютного рассматривалось всё то же чувственное, о котором у нас шла речь выше. Нераздельные атомы, временные неделимые моменты сознания, непостоянные феномены характеризуются всё той же изолированностью, отсутствием смешения в пространстве, во времени и в сущности. И как уже отмечалось выше, такого рода изолированность бытия в концептуальной сфере отражается в ее подчиненности законам формальной логики. А это означает, что концептуальный ум, удостоверяющий абсолютную истину реалистов, функционирует по законам формальной логики и потому полностью попадает под «юрисдикцию» негативной диалектики прасангиков;
3. В-третьих, все абсолютные сущности реалистов обладают присущим существованием. Причем к ним приложимы все те же доводы, которые приводились нами при анализе чувственного и из которых следовало, что согласно воззрениям реалистов оно на самом деле не только не зависит от сознания, но и не может считаться зависимым даже просто от причин и условий.
Таким образом, мы пришли к следующему выводу: все сферы бытия и познания, рассматриваемые в контексте воззрений реалистов, составляют ту область, в которой власть прасангики абсолютна и легитимна. Это говорит о совершенной правомочности и необходимости того критического анализа, который осуществил Нагарджуна по отношению к разного рода реалистическим воззрениям. Можно сказать, что мадхьямака Нагарджуны есть первичное осознание и преодоление наивного реализма буддизма раннего периода. Тем самым Нагарджуна расчистил и подготовил базу для возникновения учений более высокого уровня. Но что касается мадхьямака-прасангики Чандракирти, то с ней ситуация совершенно другая. Этот мыслитель и его последователи (Цонкапа и др.) сочли возможным распространить правомочность методов прасангики практически на все сферы бытия и познания: всё, что хоть в какой-то степени позитивно утверждается (проявляется), тем самым автоматически попадает под действие негативной диалектики прасангики. А так как в таких высших учениях как тантра, махамудра и дзогчен допускается позитивное описание абсолютной реальности,[7] и, более того, полагается, что для просветленных существ не только пустота, но и проявления могут иметь неконцептуальную (недвойственную) природу и в силу этого обладать неноминальным существованием, то тем самым весьма насущным становится вопрос: правомочно ли применение методов прасангики по отношению к этим сферам бытия и познания? Чтобы ответить на него, предварительно следует выяснить, в чем же заключается сущностное отличие понимания абсолютного реалистами и последователями высших учений.
Как мы помним, в основе воззрений реалистов лежало представление о некоей объективной реальности, существующей независимо от нашего ума. Именно она представляет собой абсолютное бытие вайбхашиков и саутрантиков. Абсолютное бытие познаётся абсолютным сознанием – прямым чувственным и йогическим восприятиями. Здесь важно понимать, что как чувственное восприятие обычных существ, так и йогическое восприятие реализованных личностей познают один и тот же объект – так называемое чувственное. И это в чем-то напоминает современные научные представления о природе материи. Ведь и обычный человек, и ученый, вооруженный самыми современными приборами, познает один и тот же материальный мир. Но если обычный человек, смотря на некий кристалл, увидит в нём всего лишь форму, цвет и т. п., то ученый посредством своих приборов и научного знания видит этот же кристалл как совокупность элементарных частиц, объединенных в некую сложную структуру.
В силу взаимного соответствия между непосредственным и концептуальным восприятиями в том случае, если верное чувственное сознание вызывает верное концептуальное сознание, определяющее объекты чувственного сознания, как обладающие собственными характеристиками, – то это означает, что чувственные объекты действительно таковыми обладают. Точнее говоря, это означает, что уже сами чувственные сознания воспринимают свои объекты как наделенные собственными характеристиками. В мадхьямака-прасангике показывается, что способ бытия внешних чувственных объектов на основе своих собственных характеристик логически противоречив. Следовательно, познающее их таким способом концептуальное сознание не может считаться верным. Если же любое прямое чувственное восприятие, считающееся верным, всегда вызывает неверное, логически противоречивое концептуальное сознание, то имеются веские основания считать чувственное восприятие ошибочным. Но в таком случае выходит, что мы не имеем действительно верных источников познания внешних объектов, которые реально существуют. А так как внешние объекты не являются объектами верного познания, то, следовательно, они реально не существуют и обладают всего лишь номинальным существованием. То же самое относится к тем концептуальным состояниям сознания, которые порождаются прямым чувственным познанием. И именно таковы основания и способ применения негативной диалектики прасангики по отношению к чувственному. Всегда следует помнить, что на самом деле прасангика применяется не к самому чувственному, но к его образу в концептуальном, и правомочность этого применения основывается на вере во взаимное соответствие прямого и концептуального познаний.
Итак, мы можем сделать вывод, что как само непосредственное чувственное восприятие, так и связанное с ним концептуальное сознание являются той сферой, где власть прасангики действительно абсолютна и легитимна.
Теперь остановимся на одном важном условии, выполнение которого необходимо для самой возможности эффективного применения методов прасангики к концептуальному сознанию. Оно заключается в том, что это концептуальное сознание должно функционировать по законам формальной логики. Именно на такой тип мышления ориентирован весь арсенал средств негативной диалектики мадхьямака-прасангики. К диалектическому концептуальному сознанию прасангика в принципе неприменима. Сами же мадхьямака-прасангики априорно исходят из того, что их оппоненты не имеют права использовать в своих ментальных построениях позитивный вариант диалектического мышления. Мы же, анализируя правомочность применения прасангики в тех или иных сферах бытия и познания, должны предварительно выяснить, какой тип мышления является естественным для этих сфер.
Что касается уже рассмотренной нами выше сферы мышления, опирающегося на непосредственное чувственное восприятие, то здесь мы вполне согласились бы с прасангиками относительно её подчинённости законам формальной логики. Это связано как с самой природой чувственного, так и с ее интерпретацией в философских школах, придерживающихся реалистических воззрений. А именно, особенностью чувственных явлений считается их взаимная изоляция. Так, например, Васубандху характеризует всё материальное (или чувственное) как обладающее свойством сопротивления. Под последним понимается непроницаемость. На чисто внешнем уровне непроницаемость определяется как невозможность появления объекта на месте, уже занятом другим объектом. Что касается внутреннего аспекта непроницаемости, то под ним понимается тот факт, что сознание, познающее образ чувственного объекта (то есть его аспект, если следовать воззрению саутрантиков), автоматически ограничивается пределами этого образа.
Кроме пространственной изоляции чувственных проявлений, только что нами рассмотренной, говорится и об их изоляции во времени. А именно, каждое чувственное явление ограничено пределами своего момента проявления и никак не смешивается с проявлениями в другие моменты времени.
Следующий вид изоляции – это несмешение чувственных явлений в их сущности. Так, каждое проявление чувственного обладает своей абсолютно индивидуальной качественной определенностью, то есть – собственными характеристиками (свалакшана). Именно поэтому говорится о том, что чувственные явления – это единичные мгновенные сущности. Как отмечает Щербатской, следуя Дхармакирти, – «единичная сущность объекта есть то, что принадлежит ему одному и не принадлежит никакому другому».[1] Единичной сущности противопоставляется общая сущность (саманьялакшана), которая принадлежит одновременно множеству объектов.
Итак, чувственные явления характеризуются взаимной изоляцией, отсутствием смешения в пространстве, во времени и в сущности. Такого рода изолированный характер бытия чувственного имеет отражение в концептуальной сфере как его подчиненность законам формальной логики. И в частности, это проявляется в подчиненности данной сферы закону противоречия. Касательно последнего Дхармоттара подчеркивал его неразрывную связь со способом бытия единичных сущностей. Он писал, что лишь то концептуальное мышление, которое находится во взаимосвязи с единичными сущностями, данными нам в прямом чувственном восприятии, подчинено закону противоречия. Что же касается чисто абстрактного, метафизического мышления, ментальные объекты которого не соотносятся с реальными вещами (то есть данными нам чувственно), то оно этому закону не подчинено.[2] Важно отметить, что закон противоречия фактически и является тем «водоразделом», который отделяет формальную логику от диалектической.
Итак, мы видим, что концептуальное мышление, находящееся в неразрывной связи с чувственным, подчинено законам формальной логики. Как мы помним, последнее является необходимым условием правомочности применений методов прасангики. Другое необходимое условие применимости прасангики в той или иной сфере бытия и познания – это самосущий способ ее существования. Что касается чувственного, то все философские школы, придерживающиеся реалистических воззрений, вне всякого сомнения верили в присущее бытие познаваемых прямым чувственным восприятием единичных сущностей. Ведь они сами определяли чувственное как существующее независимо от ума. Единственное, в чем стоит разобраться, так это в том, в какую разновидность присущего существования верили реалисты.
В мадхьямака-прасангике различается три уровня пустоты от самосущего бытия: грубый, средний и тонкий.[3]3
Очевидно, что воззрения всех реалистов носили самосущий характер на тонком уровне, так как они верили в независимое от рассудка существование единичных мгновенных сущностей. Что же касается среднего уровня, то вайбхашики допускали реальное существование таких постоянных сущностей как пространство, а саутрантики – нет. Наиболее интересной является ситуация с грубым аспектом – зависимостью явлений от причин и условий. Как для вайбхашиков, так и для саутрантиков зависимое происхождение непостоянных феноменов (пратитьясамутпада) являлось важнейшей компонентой их воззрений. Но насколько логически непротиворечивыми были их представления о пратитьясамутпаде? Анализ показывает, что предлагаемые реалистами модели взаимозависимого возникновения несли в себе сущностное, неустранимое противоречие двух никак не согласующихся идей. С одной стороны, утверждается абсолютно изолированный характер проявлений непостоянных сущностей. С другой стороны, утверждается наличие между ними взаимосвязи. Если нечто абсолютно изолировано от всего остального, то оно никак и не может быть с ним связано. Но каждая единичная сущность существует всего только одно мгновение. А в следующее мгновение мы имеем уже абсолютно другую сущность. Представление о континуальном характере потока любых проявлений возникает лишь на концептуальном уровне в результате рассудочного синтеза отдельных моментов в поток бытия. Но совершенно непонятно, на чем же основывается этот синтез. Нигде не имеется хоть сколько-нибудь вразумительных объяснений по этому поводу. Если одна мгновенная сущность абсолютно отличается от другой, то на основании чего они полагаются образующими один поток бытия? Каким образом различаются мгновенные проявления единичных сущностей одного потока от другого? Ведь все мгновенные единичные сущности одинаково несопоставимы друг с другом. Список такого рода вопросов может быть продолжен до бесконечности. Столь большое количество противоречий в реалистических представлениях о зависимом возникновении даёт полное право прасангикам считать подобного рода пратитьясамутпаду чисто номинальной сущностью, не имеющей хоть сколько-нибудь реального существования.
Выше мы отмечали, что можно выделить два типа сущностей, претендующих на обладание реальным бытием. Первый из них – это те единичные сущности, которые познаются прямым чувственным восприятием. Мы уже показали, что реальность их бытия иллюзорна и применение методов прасангики по отношению к ним абсолютно правомочно.
Второй тип – это те сущности, которые познаются прямым йогическим восприятием. Что же они собой представляют? Ответ на данный вопрос зависит от того, воззрение какой школы мы беремся рассматривать. Если вновь обратиться к представлениям реалистических учений типа вайбхашики и саутрантики, то и объекты прямого йогического восприятия для них – это всё те же единичные сущности, которые познаются прямым чувственным познанием. Именно они полагаются в качестве абсолютной истины, которая познается прямым йогическим восприятием. Для большей ясности остановимся на этом моменте несколько подробнее.
Обсуждая вопрос о взаимоотношении между относительной и абсолютной истиной, Васубандху пишет: «Бхагаван говорил и о Четырех Истинах, и о двух – условной истине (истине здравого смысла) и истине высшего смысла (абсолютной истине). Каково определение этих двух?
То, ментальный образ чего больше не существует при разбиении его на части, – существует условно (в относительном смысле), например, горшок. Относительно того, что распалось на черепки, ментальный образ горшка отсутствует.
То, что после мысленного исключения всех других свойств утрачивает свой образ, также следует понимать как существующее в условном смысле. То, отчего были мысленно отвлечены цвет/форма и другие свойства, не существует как ментальный образ воды.
Именно таким объектам и были даны условные наименования; поэтому люди, заявляющие в силу принятого соглашения: «И горшок, и вода существуют», говорят правду, а не ложь. Отсюда это есть условная истина.
Абсолютная истина противоположна этому. Здесь и при разложенном на составные части объекте остается его ментальный образ. Такой объект существует в абсолютном смысле и при мысленном исключении других свойств, например материя. В этом случае при реальном объекте, разделенном на атомы, и при мысленном исключении из него вкуса и прочих свойств сохраняется понятие внутренней сущности материи.
Чувствительность и т. д. должны рассматриваться аналогичным образом. Это абсолютная истина, поскольку она существует в абсолютном (высшем) смысле.
Если нечто воспринимается сверхмирским знанием или обретенным после него мирским знанием, то оно абсолютно истинно (истинно в высшем смысле); а если иным способом, то оно истинно условно (в относительном смысле). Так утверждают древние учителя».[4]
В приведенном отрывке из абхидхармы в первую очередь хотелось бы обратить внимание на представление о взаимоотношении ментального сознания и прямого йогического восприятия. Абсолютная истина воспринимается сверхмирским знанием, то есть прямым йогическим восприятием. Но тем не менее удостоверяется она концептуальным сознанием. Ведь чтобы выяснить, является нечто абсолютной истиной или же нет, анализируется ментальный образ этого нечто. Отсюда следует, что Васубандху полагал наличие изоморфизма между ментальным образом абсолютного и самим абсолютным. Выше уже отмечалось наличие взаимного соответствия между чувственным сознанием и инициированным им концептуальным сознанием. Теперь мы уже видим, что совершенно таков же характер взаимоотношения между прямым йогическим восприятием и связанным с ним концептуальным сознанием: реально существующий объект прямого йогического познания и его ментальный образ в концептуальном сознании находятся в полном взаимном соответствии друг с другом. Это взаимное соответствие таково, что исходя из анализа ментального образа вполне правомочно делать выводы об онтологическом статусе познаваемого, то есть решать, существует оно абсолютно или же относительно. Так что же является абсолютным, а что – относительным? Из приведенной цитаты следует, что относительным является то, ментальный образ чего более не существует при его декомпозиции на составные элементы. В качестве последних могут выступать как обладающие пространственной формой части материального объекта, так и не обладающие таковой его качества. Так, например, у повозки в качестве пространственных частей выступают колеса, остов и т. д. Вода же есть совокупность таких качеств как текучесть, белый цвет, сладкий вкус и т. д. Что касается ментального образа объекта, то под ним здесь понимается определение его природы, сущности. Сущность повозки – это ее предназначение, способность перевозить людей, грузы и т. п. Если мы разберём повозку на части, то она перестанет выполнять свои функции, то есть перестанет быть сама собой, утратит свою природу, сущность. Так же, если мы у воды мысленно отнимем такое свойство как текучесть, то она перестанет быть водой. Такая зависимость сущности объекта от тех частей, из которых он и состоит, является свойством относительного. Ведь в таком случае получается, что сущность объекта определяется его частями, компонентами, то есть сама является составной.
Абсолютное же характеризуется тем, что даже при разложении его на составные части ментальный образ объекта сохраняется. Это значит, что природа, сущность абсолютного не зависит от частей, то есть является несоставной. В качестве примера приводится материя. Ее сущность одними философами определялась как непроницаемость (обладание сопротивлением), другими как страдание, и третьими – как обладание свойством предметного проявления. Чтобы иметь возможность далее обсуждать данный вопрос, встанем на какую-нибудь одну из этих трех позиций. Будем считать, например, что сущностная характеристика материи – это непроницаемость. Если мы возьмём какой-либо материальный объект и разделим его на части, то как каждая из частей, так и вся их совокупность будет продолжать характеризоваться непроницаемостью. И мы можем продолжать этот процесс деления вплоть до атомов, но всё равно свойство непроницаемости материи сохранится. Также мы можем мысленно устранять различные свойства данного материального объекта – запах, цвет и т. д., но он всё равно будет оставаться материей в силу сохранения непроницаемости. Таковы причины, по которым материальность носит абсолютный характер.
Теперь важно остановиться на следующем вопросе. Абсолютное не может быть общей сущностью. И то, что дается в прямом восприятии, всегда есть единичная сущность. Однако, когда мы обсуждали вопрос об абсолютном характере материального, то могло сложиться впечатление о том, что оно есть некая общность – непроницаемость, которая распределена во множестве единичных сущностей. Естественно, ни вайбхашики, ни саутрантики так полагать не могли. Поэтому абсолютная сущность материального ими была отождествлена с неделимыми атомами, так как последние в принципе не могли быть разделены на части (то есть были несоставными) и в то же время обладали сущностными свойствами материи. Таким образом, в качестве абсолютной реальности, существующей независимо от сознания, реалисты полагали неделимые частицы материи – атомы. Что же касается субъективной стороны бытия, то здесь абсолютно существующими считались неделимые временные моменты сознания.
Интересно отметить, что согласно гелугпинской интерпретации поздних саутрантиков (так называемых саутрантиков, следующих логике) в качестве абсолютной реальности последние рассматривали все непостоянные явления, в том числе и составные.[5] Так, например, к абсолютному относили такие составные объекты как чувственно воспринимаемый стол, чашка и т. д. Соответственно то сознание, которое непосредственно, напрямую воспринимает такие объекты, также считалось абсолютно существующим. Но в чем причина того, что такие составные непостоянные явления как, например, чашка, полагались абсолютно существующими? Она заключалась в том, что способ проявления той же чашки в чувственном сознании полностью соответствует ее действительной и окончательной природе. Ведь согласно поздним саутрантикам чувственное восприятие непосредственно познавало не только бытие чашки как предмета, обладающего определенной формой, запахом, цветом и т. д., но и произведенность чашки, ее тонкое непостоянство (то есть мгновенность бытия) и т. п. Но тут может возникнуть вопрос: если наше обычное чувственное восприятие видит произведенность, непостоянство и т. п. своих объектов, то почему тогда люди с самого начала не знают этого и верят в атмана, Я и т. п.? Согласно саутрантикам это связано с тем, что хотя чувственное сознание и непосредственно воспринимает эти все характеристики, но не удостоверяет их. Можно сказать, что хотя люди и видят, что чашка существует мгновенно и каждый миг ее существования связан с возникновением, пребыванием, становлением и разрушением, но тем не менее не осознают этого. Здесь уместно вспомнить тот момент, что согласно буддийской теории познания прямое восприятие пассивно и не обладает определенностью в познании своего объекта. Для того, чтобы нечто определить и удостоверить, требуется концептуальное сознание. То, что мы не знаем о непостоянстве ит.п. чувственного, хотя и непосредственно воспринимаем все эти характеристики, означает наличие такого типа взаимоотношения между прямым чувственным и концептуальным сознанием, при котором последнее осознает и определяет лишь ничтожную часть того, что наличествует в чувственном сознании. И именно этот момент является наиболее важным отличием прямого чувственного познания от прямого йогического.[6] Последнее так взаимодействует с концептуальным сознанием, что всё его содержание полностью удостоверяется и определяется. То есть при прямом йогическом восприятии относительно всего воспринятого им человек имеет совершенно ясное и определённое знание.
Итак, мы в общих чертах рассмотрели представления реалистов о природе абсолютного. В качестве такового вайбхашики и ранние саутрантики полагали неделимые частицы материи (или атомы) и неделимые временные моменты сознания, а поздние саутрантики – еще и все непостоянные явления и непосредственно воспринимающее их сознание. А теперь вернемся к основному вопросу данного раздела: правомочно ли применение методов прасангики к так понимаемому абсолютному бытию? Ответ здесь очевиден: да, так как все условия, необходимые для правомочности применения методов прасангики, имеются в наличии. А именно:
1. Во-первых, сами реалисты полагали, что абсолютная истина удостоверяется концептуальным умом. Значит, ее логический анализ вполне легитимен;
2. Во-вторых, в качестве абсолютного рассматривалось всё то же чувственное, о котором у нас шла речь выше. Нераздельные атомы, временные неделимые моменты сознания, непостоянные феномены характеризуются всё той же изолированностью, отсутствием смешения в пространстве, во времени и в сущности. И как уже отмечалось выше, такого рода изолированность бытия в концептуальной сфере отражается в ее подчиненности законам формальной логики. А это означает, что концептуальный ум, удостоверяющий абсолютную истину реалистов, функционирует по законам формальной логики и потому полностью попадает под «юрисдикцию» негативной диалектики прасангиков;
3. В-третьих, все абсолютные сущности реалистов обладают присущим существованием. Причем к ним приложимы все те же доводы, которые приводились нами при анализе чувственного и из которых следовало, что согласно воззрениям реалистов оно на самом деле не только не зависит от сознания, но и не может считаться зависимым даже просто от причин и условий.
Таким образом, мы пришли к следующему выводу: все сферы бытия и познания, рассматриваемые в контексте воззрений реалистов, составляют ту область, в которой власть прасангики абсолютна и легитимна. Это говорит о совершенной правомочности и необходимости того критического анализа, который осуществил Нагарджуна по отношению к разного рода реалистическим воззрениям. Можно сказать, что мадхьямака Нагарджуны есть первичное осознание и преодоление наивного реализма буддизма раннего периода. Тем самым Нагарджуна расчистил и подготовил базу для возникновения учений более высокого уровня. Но что касается мадхьямака-прасангики Чандракирти, то с ней ситуация совершенно другая. Этот мыслитель и его последователи (Цонкапа и др.) сочли возможным распространить правомочность методов прасангики практически на все сферы бытия и познания: всё, что хоть в какой-то степени позитивно утверждается (проявляется), тем самым автоматически попадает под действие негативной диалектики прасангики. А так как в таких высших учениях как тантра, махамудра и дзогчен допускается позитивное описание абсолютной реальности,[7] и, более того, полагается, что для просветленных существ не только пустота, но и проявления могут иметь неконцептуальную (недвойственную) природу и в силу этого обладать неноминальным существованием, то тем самым весьма насущным становится вопрос: правомочно ли применение методов прасангики по отношению к этим сферам бытия и познания? Чтобы ответить на него, предварительно следует выяснить, в чем же заключается сущностное отличие понимания абсолютного реалистами и последователями высших учений.
Как мы помним, в основе воззрений реалистов лежало представление о некоей объективной реальности, существующей независимо от нашего ума. Именно она представляет собой абсолютное бытие вайбхашиков и саутрантиков. Абсолютное бытие познаётся абсолютным сознанием – прямым чувственным и йогическим восприятиями. Здесь важно понимать, что как чувственное восприятие обычных существ, так и йогическое восприятие реализованных личностей познают один и тот же объект – так называемое чувственное. И это в чем-то напоминает современные научные представления о природе материи. Ведь и обычный человек, и ученый, вооруженный самыми современными приборами, познает один и тот же материальный мир. Но если обычный человек, смотря на некий кристалл, увидит в нём всего лишь форму, цвет и т. п., то ученый посредством своих приборов и научного знания видит этот же кристалл как совокупность элементарных частиц, объединенных в некую сложную структуру.